[133]黄宗羲《与徐乾学书》，《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，浙江古籍出版社，1987年，第159页，释文见第278页。
[134]见黄进兴前揭文，《优入圣域》，第141页。
结语
本书从政治文化角度研究中国古代的灾异，梳理灾异论的儒学和数术两个传统构建、发展的过程及其与政治的互动。下面简单回顾一下本书的主要内容和观点。
关于灾异的思想、学说、信仰和制度，是古代政治活动主观环境中的重要因素，属于政治文化的一部分。我们把作为政治文化的灾异，或政治文化中关涉灾异的层面，称为灾异政治文化。
一直延续到近代前夕并且始终余音不绝的这套灾异政治文化，它的基本面貌是在汉代塑造成形的。在先秦时期，可以找到它的雏形。商代和西周的思想中，天人之间逐步在道德层面建立起联系，形成灾异天谴论产生的前提。春秋时期，史书记载灾异已经形成传统。从《左传》《国语》等书中可以看到，当时统治者十分关注灾异，将之与人事联系起来，出现了多元化的灾异论和灾异应对方式。战国时期，诸子对灾异表现出不同的态度，也产生出否定天人相关的思想。早期儒家的某些派别主张以改善政治为应对灾异的首要任务，同时也不废祭祀，保持对“天”的敬畏。这种思想在后世的灾异论中影响最大，构成灾异论儒学传统的主要源头。另一方面，战国时期数术和阴阳五行学说大发展，深入各阶层的信仰世界和日常生活，对包括君主在内的统治阶层具有强大影响力。在物占和巫术的基础上，形成灾异占和灾异救禳的专门技术，国家为此设有相应的职官。数术与政治之间形成制度性的连结，发展出灾异论的数术传统。
西汉是灾异政治文化形成的时期。这一时期，随着儒学的意识形态化，灾异论儒学传统逐渐构建起来，并深刻影响着政治活动和政治制度。汉武帝前期，董仲舒用灵活变通的方式解说《春秋》灾异，通过历史类比，论说当代灾异所包含的“天意”，表现出鲜明的实用取向。他的灾异论说随意性大，难以传习，加之儒学的意识形态地位还有待确立，汉朝尚未遇到统治危机，故而在当时影响十分有限。武帝后期，夏侯始昌作《洪范五行传》，建立起严整的灾异分类体系和人事对应法则，弥补了董仲舒《春秋》灾异论的理论缺陷，也为灾异解说的学理化建立依据。元帝时，京房用儒家理念统摄占验技术，以《易》阴阳说灾异，进一步扩充了儒家灾异论的规模，丰富了它的内涵。
此后，汉朝由盛转衰，统治危机逐渐暴露，说灾异者蜂起，灾异的政治影响进入鼎盛时期。刘向为挽救汉朝的危机，借助灾异论与外戚宦官展开斗争。他集成上古至秦汉的灾异和灾异论说，编撰《洪范五行传论》。在该书中，刘向搁置学理上的问题，将古来灾异行事与灾异理论最大限度地整合起来，作为解说当代灾异的论据，用以讽谏时政，鼓吹儒家之“道”。但这种实用取向使他的灾异说在学理上无法胜过纷纭的杂说，达不到理想的政治效果。刘向之子刘歆反思其父的灾异论，修订《洪范五行传》和相关灾异解说，试图用传文逻辑的合理化和灾异解说的规范化，维系灾异论说中的儒家之“道”。然而，他的严格的学理取向使灾异事应解说重新回到经学和数术的双重束缚下，若走向极端，足以抹杀灾异论在政治中的作用。
班固在刘向、歆父子的实用和学理之间取其折中，编撰《汉书·五行志》，这一体裁在纪传体史书中历代相沿，灾异论的儒学传统进入史学，在《五行志》《天文志》中得以延续和发展。另一方面，从汉代到清代，国家一直保持着记录灾异和官修数术占验书的传统，并严格控制灾异占验之学的传播。由此，灾异论的数术传统作为国家运作机制的一部分保存下来。儒家灾异论借助早已与国家结合起来的灾异论数术传统，成为政治文化的重要组成部分。
儒家灾异论和数术灾异论又有重要的区别。前者将灾异看作人事不善的后果，倾向于回溯其原因；后者则将灾异视为人事的凶兆，据以预测祸败。儒学成为官方意识形态之后，统治者一方面根据儒家灾异论，作出修德修政的表示，另一方面往往仍相信预言式的灾异解说。有鉴于此，儒家的灾异论说也借助预言加强效果。不过，儒家的灾异预言一般只在过去的灾异和人事之间虚构联系，而非推说当下的灾异预兆，与巫史数术判然有别。灾异论数术传统在儒学影响下，也逐渐引入回溯式的灾异论说，时而呈现出儒家式的价值取向和由“史”入“儒”的趋势。
回溯式灾异论认为灾异起于人事，追究咎责成为灾异政治文化的一个重要方面。汉文帝首开因灾异下诏罪己的先例，并废除秘祝之官，将灾异应对方式由“移祸”变为“罪己”，从而引出灾异咎责由谁承担的问题。西汉后期的改制运动建立三公分职之制，规定司马、司徒、司空分别承担相应的灾异咎责。东汉安帝以后，在三公分职基础上形成以灾异策免三公的制度。但不久，这一灾异咎责的追究方式就被外戚宦官利用，而在士大夫中丧失了合法性。曹魏废除灾异免三公之制，改由皇帝以士人政府首脑的身份，代表政府承担公共行政意义上的灾异咎责。此后，皇帝罪己和大臣引咎相互配合，成为君臣之间表达互信和宣示权力正当性的合谋。追究灾异责任由此具有了维系和调整政权内部关系的功能。
灾异论在发展过程中遇到不少挑战。灾异论讲“变”，将不规律的异动视作天人感应的结果。随着自然规律被不断揭示，日食这样的“天变”逐渐可以预报，灾异论的基础发生动摇。魏晋以后，儒家开始在承认“天行有常”的基础上，用“神道设教”解释灾异论的意义。唐代官方经学明确否认灾异与人事之间存在天然的联系，但仍因教化之需，主张在意识形态领域坚持灾异论。另一方面，古代天文历算之学由于自身技术的有限性，也需要引入“政教”休咎，配合“历数”，完整地解释“天道”。“神道设教”说削弱了“天行有常”观念对灾异政治文化的冲击。
中唐以后直到北宋，释、老之学深刻影响士大夫的思想，天人相分说流行，从宇宙论上动摇了灾异论的根基。宋人也认识到，“人君所畏唯天”，灾异论在制约人君方面有着难以替代的作用。熙宁变法以后，二程反思和扭转至王安石而极的天人相分思潮，发明“天理观”。“天理观”重新肯定天人感应，将“天”冠于中唐以来学者阐发的“人理”之上，作为“理”的依据。变法失败以后，“天变不足畏”之说成为王安石的罪名，在政治上被彻底否定。南宋的政治文化转而强调“敬天”“畏天”，同时，具体灾异与特定人事机械对应的灾异事应说，也被看作汉唐“玩天”的灾异观而遭到扬弃。
宋代以后，灾异政治文化制约人主的意义不断削弱。清代皇权以“治统”兼并“道统”，掌握意识形态的话语权，消解了士大夫批评政治权威的立足点。“神道设教”的主客体倒转过来，灾异论变为君主督责臣下的工具，灾异政治文化走向尾声。
在中国古代灾异政治文化史的发展脉络中，学术与政治的关系是本书尤为关注的问题。前文已经论述过，灾异论者在处理学术与政治关系时，大致有学理与实用两种不同的取向。学理取向表现为严格按照阴阳消长、《洪范》五行等技术规范解说灾异，从宇宙论的角度思考天人关系；实用取向表现为根据政治活动中的实际需要，灵活变通地解说灾异，从人伦实用的角度考虑天人关系。这两种取向并存，与中国古代学术与政治的紧张关系是分不开的。
学术一方面积极进入政治秩序，争取生存所需的资源，一方面也力求保持自身的基本价值观，以之改造政治秩序。儒学在此表现尤为突出，它一边寻求官学化和意识形态化，一边鼓吹具有某种超越性的“道”或者“王道”，用以规训现实政治秩序。过去的研究，从抑制君权的角度理解灾异论的政治意义，还有失偏颇。儒学是“尊王”的，对君权的约束仅限于使之尽可能遵循“王道”。汉代的董仲舒、京房、刘向等都借助说灾异表达自己的政治观点，却从未通过灾异表达约束皇权的意愿。本书对灾异咎责和“神道设教”的讨论，也说明灾异论的政治功能包含，但又超出了抑制君权的范围。儒家灾异论的产生，是因为儒学内部缺乏可普及的不证自明的信仰对象，无论“圣人”还是“礼教”，都未能取得像“天”那样广泛而强有力的权威。灾异论借由推说灾异代表的“天意”，为儒家之“道”代言，获取政治影响力，就十分重要了。
然而，儒学不断反思天人关系，对“天”的信仰早就发生了动摇。灾异论者在构建灾异理论和进行灾异解说时，必须处理学术内在逻辑和实际需要之间的矛盾。如果以贯彻“道”为目标，学理和实用两种取向各有其危险。学理取向脱离实际，使大量灾异无法得到与人事相关的解说，或其解说可能因为过度技术化而丧失“道”的内涵。比如刘歆的《春秋》日食说，绝大部分仅列举分野，不说事应，无法通过显示“天意”表达价值取向，丧失了说灾异原有的作用。更有甚者，从宇宙论角度思考天人关系，容易得出天人相分的认识，消解“天”对人伦政治的影响力，也使得儒家之“道”失去重要的依托。
与学理取向相对，灾异论儒学传统的奠基者董仲舒有十分鲜明的实用取向。他在灾异理论和解说的实践中都强调权变，以“道”之所在指引灾异解说的方向。宋代坚持灾异论的富弼、苏轼以至二程，也都从人伦政治的角度反对天人相分，可以说具有实用取向。实用取向的危险，一方面在于灾异解说的原则不明，导致任意曲说。董仲舒、刘向这样的大儒，在灵活变通的灾异解说背后坚持儒家的理想和政治理性，但大部分说灾异者的自由解说往往取决于利益权衡，而偏离儒家之“道”。更重要的是，实用取向使儒学更深地沉溺于政治之中，无法在宇宙论、知识论等方面沿着学术自身的逻辑持续发展，因而丧失超越人伦现世的动力。就灾异论而言，儒家因实际政治的需要，在天人关系论上屡屡偏离学术逻辑。这固然在一定时期内维系了灾异论的约束力，从长远来看却没有产生理想的政治效果。实用化的儒学，终究未能规训权力，反而被权力所规训。
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晁福林《从甲骨卜辞说到中国古代的“祲”“晕”观念》，中国社会科学出版社，2008年版。
