美国思想犹在为中国的众生说法，俄国思想已波涛澎湃而来。是以此后数十年漫长岁月里，这两种思想都对中国社会发生过巨大而且深远的影响。与之对应，是原本共取一个榜样的中国人，从这个时候开始便有了两个因不同抉择而分为两路的榜样。然则19世纪与20世纪之交以来，中国的社会变迁便既与先觉者黾勉地寻找外国榜样连在一起，又与外国榜样的一变再变连在一起。在这个过程里，每个榜样都曾为抽象的，并因之而不容易感知的“现代文明”提供了一种具体的，从而能够各以其始末因果被人分辨和临摹的样式。因此，在五十多年师夷长技而又识之不甚了然分明之后，这种可以临摹的榜样直接带来的是前所未有的心力上的信恃与愿想，以及前所未有的整体上的翻造和改造中国。20世纪之不同于19世纪，便在于立特定的榜样为范式，则范式之所在同时是根本之所在，因此信恃、愿想、翻造、改造都是在“求根本之改革” (57) 。而后是这种以“根本之改革”为目的的翻造和改造所到之处，二千多年来延续已久的社会结构遂不能不在伤筋动骨里面目全非。比之19世纪五十多年间的制器、练兵和铁路、航运的枝枝节节，此日仿外国榜样之程式所造成的迁越已如同移山填海。是以时人身在翻造改造之中，感受和感触都集结于与之相伴的“内变之烈，尤甚于外患” (58) 。而近代中国的社会转型，则正是借助于这种临摹范式的“内变之烈”，才能够越过旧时壁障而得以层层深入地实现的。在这个意义上说，自“近采日本”开始的一路取法，都曾是新陈代谢为时势所牵的不得不然。然而为时势所牵同时也是为时势所囿，数十年之间，此一时与彼一时临摹的对象一变再变，又以其取而舍之，舍而再取的事实，说明了立外国的榜样为范式以“求根本之改革”，其实常常是走不到头的。中国人因天演进化而有中西之间可以同质的预设和推断，又因这种预设和推断而由后列追随已得“现代文明”而居于前列的远邦。但西洋与东洋之中能够以“现代文明”翘出一时者，其“现代文明”或本来产出于自己的历史文化，或学来而已能长入于自己的历史文化，随后是同属“文明”而各具殊相，并因各具殊相而能够成为真实存在的文明。与此成为直接对比的，则是深信中西之间可以同质的中国人又因追咎“吾学”而正置身于一个反传统的时代之中，并因反传统而正在走何否定自己的历史文化。而后是学来的东西无从嫁接，便是学来的东西无从生根而长入中国社会，遂使这种以普遍性为前提的预设和推想不能不因远离历史文化而成了脚下悬空的东西。由此造成的是，取法远域以求“现代文明”的人常常不计历史文化，然而被他们引来取法的每一个范式却都会在中国遇到和它们不相同，并因之而与它们不相通的另一种历史和文化。随后，隔阂与阻折便成为这个过程里的常态，而希望和失望亦与之相为起伏。清末民初的一则时论评述这种阻折与起伏，说是“规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国”，然而预想总是不能成为事实，一次一次的“仿效”既折和“仿效”又起，得到的则大半都是一次一次的“为之而不效” (59) 。这种旁观世事统括出来的“为之而不效”，正说明用“规摹”的办法现成“移”来的东西太过夹生。西洋和东洋以先得“现代文明”而成为中国人的榜样，但内含于那里的“现代文明”，又因其成为具体范式而物化和固化于他人的历史文化之中。是以取自彼邦的“法”、“制”、“俗”、“惯”、“条”、“文”背后都有各自赖以生成的过程。而中国社会则从未发生过这种过程，因此它们进入了中国社会，却不能内化于中国社会。对于多数中国人来说，它们是外来的东西，从而是外在的东西。“规摹仿效”所含的深度矛盾正在于此。早年深信取外国的榜样改造中国，“非从根柢处掀而翻之，廓清而辞辟之”，为“今日救中国独一无二之法门” (60) 的梁启超，后期阅历既多，则转以“他人所资为兴国之具，在我受之几无一不为亡国之媒” (61) 为深度疑虑。其前后之间的不相同显然因此而起并与此相依。而“几无一不为亡国之媒”，又说明当“规摹”所得的“现代文明”仍然是一种外在之物的时候，以此“殖之我”的翻造和改造，常常会使社会结构的剧变同脱榫、撕裂和各色危机相伴。其间的极端，便是康有为在民国初年列数世间之种种混沌，而归结为“旧宅第已毁而不能复建之，则惟有露宿” (62) 。他是最早从东洋取径为中国寻榜样和立榜样的人，但此日被他指为大病的，则正是临摹外国榜样所弄成的旧者已经破而新者未能立。以此论说因果，显见得这种进入中国社会而不能长入中国社会的东西虽大半“为之”而不能“效”，却已自一边搅动中国，使之脱出了昔日的旧轨，一边又在水土不服中“橘逾淮为枳” (63) ，既使中国自身失掉了旧时模样而变得面目全非，也使移入的东西失掉了自己的本来模样而变得面目全非。从这个意义上说，曾深得“规摹仿效”之力的中国近代社会转型，也一定会在同一个过程里无可避伏地为“规摹仿效”所困，既因其一变再变而长在嬗递之中，复因其一变再变而长在两头不到岸之中。以至于20世纪中期思想界论国事，列为大题目的仍然是中国“社会的出路”；而立论更峭刻一点的，则径直言之曰“三四十年来，我们大部分的努力，似乎是专把旧有的不大好的东西和西洋来的不大好的东西凑合起来” (64) 。其忧思和深思写照的无疑都是一路困顿。
三
百年之间，作为观念的“富强”和“进化”，以及由此派生的种种推论与悬想因中西交冲而起，又在中西交冲里既改变了中国人对自己和西方世界的认识，也改变了中国人对自己和西方世界的判定和态度。中国人曾因面对历史经验之外的对手以及他们带来的莫测时势而“智勇俱困” (65) ，而这些由“俱困”所催生的观念则在历史经验之外为中国人提供了一种可以回应时势的东西。因此，接受这些观念的过程，以及在这些观念引导下以变应变的过程虽然都发生在中国，而其起端和归趋却不能不以脱出中国人的历史经验为指向，并且以越来越远离于中国人的历史经验为定势。与之相应的，是百年之间中国得到了很多本来陌生的东西，也失掉了很多本来熟识的东西。而在器物、思想、政治、经济、文化、习俗一截一截地以新变旧和以今变古之后，20世纪30年代的中国人已经普遍地知道，自上个世纪以来一代一代沤浪相逐于中西交冲里的以变应变，其真实的时代内容全在于“一套社会组织变为另一套社会组织” (66) 。比之实际发生的历史过程，对于社会转型的这种自觉认识显然迟了很久。然而由此返看19世纪以来一代一代的以变应变，则其间积之既久的事实又会使人更容易通观得失，以省视这个过程里曾经有过的倾斜和盲目，而反思和深思亦由此以出。其时《大公报》曾以《中国文明在哪里》为题，申论中国的“政治家、实业家、学者等所经营擘划研究思索，举不出于都会”，而“于全中国数百万方里中百分之九十以上大多数同胞之真正生活状况如何，则大抵茫然无所感知”。是以当此百度变迁之日，这些在中国主导时务的人物其实“并不知中国事，不理解中国人生活，与最大多数同胞精神上并无接触”。而“中国改革多年失败之根本”即在于此 (67) 。都市之成为重心，是在中国社会变迁和前此开新一方之节节“规摹仿效”东洋和西洋中形成的。但新起的都市与旧有的多数人口截为两段，又已直接成为“中国改革”，从而直接成为社会转型的阻格。从这种内在的抵牾里指抉出不为“政治家、企业家、学者”所见的“百分之九十以上大多数同胞之真正生活状态”，无疑是在把久被湮没的民本之义和民生之义重新引入这个过程之内。相比于之前胡适用未能“一心一意接受现代文明”来批判中国“领袖们”的那些话，则虽然同属批判，而《大公报》的这些文字显然更具体而且更有深度。至四十年代，梁漱溟追说“过去六七十年，我们已不断采取西洋之长”，而多“惨重”之“失败”，以至“每次总收不到预期的正面效果”。然后归“其故”为“一面是不了解西洋文化本末系统”的西学不够，“一面则是更不明白自己”的中学尤其不够：
不明白自己，所以取舍之间莫得其宜。不明白自己，所以莫得入手之方，与如何把握自己前途。
在年复一年地脱出了中国人的历史经验之后，他所说的“不明白自己”是在告诉世人：脱出历史经验的过程，同时也在淡褪中国人的主体意识和本位意识。而褪落了主体意识和本位意识的追蹑“现代文明”，其一变再变的“莫得其宜”又同样会直接地成为社会转型的阻格。在相近的时间里，潘光旦以“维新以还”的史事为实例，指“不负责任的革新理论往往以为社会改造是全盘的，旧的非通体推翻不去，新的非完全创造不来”为大错；又以“社会”与“历史”之间的断裂为实例，指国人“多年来所注意到的只是一般社会，甚至于即以西洋的社会当作一般社会，而忽略了中国社会” (68) 为大错。合两者而论之，则其要义全在指述中国与西洋之各有殊相而并非同质。由于并非同质，则共相不能自立和自存于殊相之外，因此抽尽历史文化的普世信仰其实是虚妄的。
这些报刊文字和学人论述丛起于此日，说明了百年之间中国人沿富强、进化而力致现代文明的多窒多难。他们都是由这个过程造就出来的，因此，他们又深知这个过程留给历史的种种难题。于是，他们之后的中国人便不得不在致力于现代文明的同时又要面对和收拾这些难题。
（2012年）
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(1) 《清代七百名人传》上册，第392页，北京市中国书店1984年版。
(2) 《曾文正公全集·奏稿》卷十二，《复陈洋人助剿及采米运洋折》
(3) 《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（一），第196页，上海人民出版社1962年。
(4) 同上，第179、196页。
(5) 《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（一），第249页，神州国光社1953年。
(6) 《述侯官严氏最近政见》，《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，第146页，三联书店1963年。
(7) 《严复集》第五册，第1317、1324、1329页，中华书局1986年。
(8) 《饮冰室合集》第一册，《文集》一，第126页，中华书局1989年。
(9) 《康有为政论集》上册，第222页，中华书局1981年。
(10) 同上书，第165、216页。
(11) 《饮冰室合集》第九册，《专集》五十，第2页。
(12) 钱穆：《中国学术思想文化论丛》（九），第136页，台北素书楼文教基金会，兰台出版社2000年版。
(13) 《严复集》第五册，第1392、1241、1242页。
(14) 《饮冰室合集》第五册，《文集》四十，第5页。
(15) 《饮冰室合集》第一册，《文集》五，第7页。
(16) 《钱玄同文集》第二卷，第221页，中国人民大学出版社1999年。
(17) 《严复集》第五册，第1320页。“内籀”、“外籀”皆严复所立名词，大致分别对应于“归纳”和“推理”。
(18) 转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第三集，第61页，人民出版社1982年。
(19) 《严复集》第五册，第1326页。
(20) 《孙中山选集》上册，手迹之五，人民出版社1956年。
(21) 《傅斯年全集》第一卷，第79页，湖南教育出版社2003年。
(22) 《郭嵩焘诗文集》，第243页，岳麓书社1984年。
(23) 转引自金耀基：《中国思想史》，第29—30页，台湾商务印书馆1993年。
(24) 《道咸宦海见闻录》，第117—119页，中华书局1981年。
(25) 《曾纪泽日记》中册，第677—678页，岳麓书社1998年。
(26) 《翁同龢日记》第三册，第1564页，中华书局1993年。
(27) 《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（六），第248页；（一）第375页。
(28) 《清末筹备立宪档案史料》上册，第309页，中华书局1979年。
(29) 《清末筹备立宪档案史料》上册，第118页。
(30) 《辛亥革命前十年间民变档案史料》上册，第236页，中华书局1985年。
(31) 《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第655页，三联书店1963年。
(32) 同上书，上页。
(33) 《辜鸿铭文集》，第17页，岳麓书社1985年。
(34) 《陈独秀文章选编》上册，第421页，三联书店1984年。
(35) 《科学与人生观》，第310页，山东人民出版社1997年。
(36) 《曾文正公全集·奏稿》卷二十九，《请以陈钦署天津府折》。
(37) 《饮冰室合集》第二册，《文集》十，第13页。
(38) 同上书，《文集》十七，第34页。
(39) 《饮冰室合集》第一册，《文集》七，第104页。
(40) 《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册107、256页，下册595页，三联书店1960年；第二卷上册，165、397页。
(41) 《清末筹备立宪档案史料》下册，第966、984、989页，中华书局1979年；上册第265、278、397页。
(42) 《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第301页。
(43) 同上书，第一卷上册，第87页。
(44) 同上书，第二卷下册，第1017页。
(45) 同上书，第三卷，第208页
(46) 同上书，第二卷上册，第43页
(47) 《陈独秀文章选编》上册，第186、170页。
(48) 《吴虞集》，第65页，四川人民出版社1985年。
(49) 《钱玄同文集》，第一卷，第210、162页。
(50) 《科学与人生观》，第309—310页。
(51) 《从“西化”到现代化》，第356、359页，北京大学出版社1990年。
(52) 同上书，第367页。
(53) 转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第三集，第61页，人民出版社1982年。
(54) 《清末筹备立宪档案史料》上册，第117页。
(55) 《辛亥革命前十年时论选集》第二卷上册，第120页。
(56) 《中共党史报告选编》，第7页，中共中央党校出版社1982年。
(57) 《民国经世文编》第八册，第5065页，北京图书馆出版社2006年。
(58) 同上书，上册，第5193页。
(59) 转引自《辛亥革命时期期刊介绍》第五集，第432页。
(60) 《饮冰室合集》第一册，《文集》九，第42页。
(61) 《饮冰室合集》第四册，《文集》三十八，第12页。
(62) 《康有为政论集》下册，第714页。
(63) 《潘光旦选集》（三），第55页，光明日报出版社1999年。
(64) 《梁漱溟全集》第六卷，第369页，山东人民出版社1993年；《潘光旦选集》（三），第102页。
(65) 《中国近代史资料丛刊·洋务运动》（一），第185页。
(66) 《三松堂学术文集》，第266页，北京大学出版社1984年。
(67) 《张季鸾集》，第456页，东方出版社2011年。
(68) 《潘光旦选集》（三），第367、180页。
历史中的儒学
自从上个世纪的二十年代白话文代替文言文，以及盛涨的科学意识笼罩了新知之后，用旧文字记录于古籍之中的儒学连同儒学的历史衍变，便既已日去日远地退出了学校的授受范围，也日去日远地退出了多数人的阅读范围。此后的一百年里，大部分中国人意中的儒学，已经越来越像是旧家子弟手中的账簿，保留于账簿之中的山、地、田、屋以及库房、店铺虽皆可历数而枚举之，但就关系而言，则都属前代拥有和曾经拥有。取此以为比方，说的都是曾在两千多年岁月里笼罩了中国人精神世界的儒学，已在一百来年的历史震荡之后，大半移到了中国人的精神世界之外，成了一种熟悉而又陌生的东西，一种看起来很近，实际上又离得很远的东西。而其间仍然留存于文字和观念里的部分，则在势易世迁之中不是对象化（客体化）了，便是片断化了；或者是既对象化了，又碎片化了。若以儒者之学本是为己之学相对比，显见得都隔了一层而不能由外入里。因此，一百年之后说儒学，其实我们都在门墙之外。
一
韩愈作《原道》，最先以“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”叙述儒学的次第传承和一路脉延，于是而有所谓道统之说 (1) 。在此后的一千数百年里，这种道统成了中国人用来串连五千年历史文化的东西，其本身也因之而获得了一种象征性和神圣性。所以时至1924年，孙中山犹自居道统以答西人之问，说是“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的” (2) 。虽说其个人的为学次第是先西学而后中学，但身为重造中国的领袖而又自任中国之“正统”的传人，则不能不算是对中国人以文化维系历史，从而以文化维系政治的知之甚深而且思之甚深。
韩愈立道统为儒学上溯源头，而后是尧、舜、禹、汤、文武周公和孔子皆在前后相接之中。但若以孔子所说的“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“文王既没，文不在兹乎”，以及“武王、周公，其达孝矣乎”，“周公之才之美”，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公” (3) 这一类念兹在兹的心追手摹与其自述“夏礼，吾能言之，杞不足征也”和“殷礼，吾能言之，宋不足征也” (4) 相比照，则“从周”和“在兹”所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同“夏礼”和“殷礼”不一样的地方。然则比之尧、舜、禹、汤的递相传授，孔子意中的儒学之为儒学，其实更多地是以周代的制度和文化为来路的。从这个意义上说，形成于历史过程之中的儒学源流，一定不会像后起的道统所描画的那样简捷明了。
孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也” (5) ，则三代之间，有“因”而后有传承，有“损益”而后有变迁。夏代文献不足征，而周之不同于殷，其间的“损益”多因宗法而起，因宗法而生。按照王国维的说法，是“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下” (6) 。殷商六百二十九年，帝位的前后递迁以兄终弟及为常态，“无弟然后传子” (7) ，而“中丁以后九世之乱” (8) 也随之而生。周人立子立嫡，正是在殷商制度的旧辙之外另开一局。由此造成的“损益”，则不仅牵动了权力结构，而且牵动社会组织，牵动人间伦理，从而最终牵动了文化。与殷商文化兄终弟及的不严等序相比，周人以立子立嫡为继统大法，其要义全在于化宗族之中血缘关系的长幼亲疏为政体之中上下尊卑之严然等序。而后沿用这一套办法“封建子弟”，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。而同时的“同姓不婚之制”，又使“子弟”之外的诸侯与王室由联姻而联结，并因之而在本无血缘关系的地方复制和派生出一种类同的宗族等序。这个过程丕变殷商，一步一步地使宗法制度与政治制度成为一体重叠的东西。与之相因果的，是殷商和殷商以前“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”，而自周人用宗法，则诸侯大半“皆其功臣昆弟甥舅”，不再像旧日那样能够各立山头，“由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同”。因此，“周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也” (9) 。宗法移用血缘之间的关系造出了一种普天之下的君臣名分，从而造出了一种真正的大一统。之后，两者都成了儒学的基本观念。而比两者更富深度地含结于人伦之中，并因之而更富广度地笼罩了每个个体的，则是周人的宗法因分“嫡庶”而有“尊尊之统”，同时又藉“祭法”而行“亲亲之统” (10) 。前者昭示的是人各有等；后者昭示的是一脉同源。因此，“尊尊之统”的本旨是在把人分开来；“亲亲之统”的本旨是在把人合拢来。这种分开来和合拢来构成了周人的宗法秩序，而其数百年之间以“尊尊之义经亲亲之义”，又以“亲亲之义经尊尊之义” (11) ，已在浸染不息之中使宗法秩序化为社会伦常。最终是身在其间，无人能够自外于“尊尊之统”，也无人能够自外于“亲亲之统”。而作为这个过程的反照并与这个过程相对应的，则是数百年浸染之间宗法催化思想和产出观念，而后是孔子为儒学阐述的“礼”和“仁”都可以在“尊尊之义”和“亲亲之义”里分别找到各自对应的最初源头。
周人与殷商一代的人间秩序不同，精神世界也不同。《礼记》曾比较夏、商、周，而以“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼” (12) 为其一代之特征。因此柳诒徵后来作《中国文化史》，于此一节总括而谓之曰“尚鬼，故信巫” (13) 。当日鬼神同义，则“尊神”、“尚鬼”皆言其置人事于鬼神之下。迨周人以小邦克殷，又因其一战致胜而比对殷与周之间“坠命”和“受命”的始末因果，引为长思久想。并在一路深思中切悟“天命靡常”和“峻命不易”。傅斯年说前者“谓天命不常与一姓一王也”，后者“言固保天命之难也” (14) 。与这种“靡常”和“不易”相对应的，则一面是多见于《尚书》和《诗经》之中的“慎德”、“明德”、“敬德”、“克俊有德”、“恭俭惟德”以及“王其德之用，祈天永命”；一面是同样多见于《尚书》和《诗经》之中的“惟天惠民”、“天其相民”、“天子作民父母”以及“王以小民受天永命” (15) 。前一面说的是天命无常，惟德是辅；后一面说的是“日监在兹” (16) ，天监即是民监。因此，在殷人事鬼之后，继之而起的是周人敬天。两者之间的区别，全在于鬼神是可以托庇的守护者，而天是无亲无私的裁决者。是以这种区别又决定了内含于敬天之中的，始终会是一种深度的紧张和畏惧。周人自述，常谓之“无逸”、“小心翼翼”、“克自抑畏”和“夙夜罔或不勤” (17) 。然则与奉祀鬼神的求而后应相比，由“克俊有德”、“恭俭惟德”到“王其德之用，祈天永命”；以及由“天子作民父母”、“抚民以宽” (18) 到“王以小民受天永命”，显然都是在用一己之努力尽人事而俟天命。随后是曾经被殷人置于鬼神之下的人事随敬天而起，成为周人意中战战兢兢而不敢轻忽的东西，以至于周公归政之日，留给成王的规训犹是永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为 (19) 。就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。而周代典诰中言之谆谆的“王其德之用，祈天永命”以及“王以小民受天永命”一类，其初旨无疑都是在对人君作申诫和劝勉。但数百年前后相继同时也是数百年传播衍绎，人君在这个过程里化为先王，先王在这个过程里又成为“为民立极”的榜样。之后，本属天子为上应天命而自我力行的“克俊有德”、“恭俭惟德”，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。与之相类似，由于“惟天惠民”和“天其相民”成为一种通贯于先王和后王之间的信仰，则本在人君俯视之下的一个一个“小民”，又从整体上始终比人君离天更近。对于敬天的天子来说，无疑是现实世界里散处于脚下的东西，在精神世界里已成了悬在头上的东西。而借助于敬天所形成的这种精神世界对于现实世界的制束和规范，在数百年之久的一路漫延之后，最终都结穴于儒学之中，凝化为既深且厚的民本之义。其间的极端和典型，便是孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻” (20) 。
在这些遥远的历史因果里，周代以严立宗法和敬天俟命把自己同前代区别开来，也以严立宗法和敬天俟命为源头而深度影响了儒学，并在后来的岁月里成了长久地内在于儒学精神之中的东西。
二
由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。但人之为人，则始终都在人伦之中且只能借助于人伦而得以实现。是以两千多年之间，每个个体的中国人都存在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系里，并因之而成为真实的中国人和具体的中国人。在这些被统称为“五伦”的关系中，父子、兄弟、夫妇都在一家之内，从而都在宗法蘖生的关系和观念之内。后来孔颖达以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”诠释《尚书》中的“五常” (21) ，正说明儒学列为“人之常行”的东西，其初始和本原显然都出自于宗法伦理。而后，由父子关系的推衍而立君臣一伦；由兄弟关系的推衍而立朋友一伦。推衍便是派生，因此，孟子以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信” (22) 为人之大伦，其中的“君臣”置于“父子”之后，“朋友”置于“长幼（兄弟）”之后，排列之次第，正所以见先后之渊源。在他的尺度里，这种先后之渊源同时又内含着本原和派生之不能一样。是以“父子有亲”而“大孝终身慕父母”，但“君臣有义”之所及，则“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇” (23) 。其间的相互对待，显然可以随彼此的态度而变得非常不同。与之相匹配，还有属于个体的“非其君不事” (24) 的选择自由。若以汉代人主称丞相为“君侯”，曹掾奉府主为“君”，以及一郡之守被尊为“本朝”、“郡朝” (25) 为实例，以推度孟子所说的“君臣有义”，则儒学以君臣分上下尊卑，但这种以“义”相维系的上下尊卑，其初旨又并不全在天泽分严。因此顾炎武说魏晋以前“堂陛之间未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣” (26) 。虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。迨此后三纲之说大张，则君臣一伦中的政治一面遂在节节高涨里淹掉了曾经为之做过前导的宗法一面。而后的上下隔绝和天泽分严便无法再用孟子的尺度来比量了。这种变化发生在儒学之中，说明了隋唐宋明去古益远，其世局和文化都与周代非常不一样了。但作为出自源头的东西，这些由周代的社会和文化衍生出来的思想和事实，又一直保留在儒学之中，为后来的两千年提供了一种比照和范式，于是而有顾炎武读史之际一为发抒的“后世所不能及”的感叹，以及由感叹流露出来的向往。从这个意义上说，生成于周代社会和文化的这一类观念又并不能算作真已消失殆尽了的东西。
与“君臣有义”相比，对于人口中的多数而言，“父子有亲”无疑更切近而且更切己，因此其笼罩人心的程度和范围其实更深更大。孔子说“父子之道，天性也”，是以“亲生之膝下” (27) 。之后，以这种父子之亲为始端，“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”。沿此一路远引，则由“天性”之亲层层延展而由此及彼地贯连人际，可以形成他期望中的所有人对所有人的“爱亲者不敢恶于人”和“敬亲者不敢慢于人” (28) 。这种延展和贯连的过程，孟子称作是“以其所爱及其所不爱” (29) 。然则儒学奉仁者爱人为放之四海而皆准的通义和要义，而其实现和存在却只能是从个人的“天性”中自内向外地推演出来和自近向远地推演出来。由此所成就的“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼” (30) ，以一种至上的境界表达了儒学理想中的“博爱” (31) 。但比之西方世界里的博爱以宗教为来路，并因之而以普遍之爱和没有差别之爱作自我写照，则儒学以自内向外推演出来和自近向远推演出来所证成的“以其所爱及其所不爱”，显然都是具体的，并因之而是有差别的。正是这种具体性和差别性，使孟子生当“杨朱、墨翟之言盈天下”之日，岌岌乎起而力辩“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也” (32) 。在当日的诸子里，墨翟独多宗教意识，因此“墨氏兼爱”之所以被比为“无父”，全在于他用“天志”证成的普遍之爱湮没了内与外之间和近与远之间的具体性和差别性，而后是父子之亲可以与路人之亲相等夷。以儒学所内含的宗法精神相衡量，其爱无等差便理所当然地成了不可接受的东西。在这些比较里，两千多年之前，儒学的“博爱”与墨学的“兼爱”不同；两千多年之后，儒学的博爱与西人的博爱不同，而不同与不同所显示的，则都是以“天性”为源头阐说人类之爱和以宗教为源头阐说人类之爱的各成一路与两相歧互。但两千年之间，儒学的流布不息和墨学的沉寂无声又说明，就社会、历史和文化所塑定的感受和认知而言，中国人更容易理解和更能够亲近的还是儒学的“以其所爱及其所不爱”。
“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”所显示的，是作为“天性”的“父子之道”在推移之中可以横向地勾连人际。然而“父子之道”成为五伦之一，其本义和特点更多地又应在于人际之间的纵向延续。是以身在此中，每个个体都一头牵着父祖，一头牵着子孙。这种连接本自血缘，但在儒学的谛义里，则血缘化作人伦，便已变为生命中的意义、价值和沉重的责任。因此，与前一面相对应的，有孔子所说的“父在，观其志，父没，观其行” (33) ，以及“修身慎行，恐辱先也” (34) 留给后世的不敢懈怠；与后一面相对应的，有周公儆子的《诫伯禽》，以及由此一脉蜿蜒地产出于两千年之间的家训、家范和教子书。在这种用伦常构筑起来的一代人与一代人的贯连里，作为自我的个体便一面要勤谨地承接父祖的精神生命，一面又要使之在子孙的精神生命中不绝地传衍下去。所以曾国藩百战艰难之日作家书勖勉儿子，犹以“莫坠高曾祖考以来相传之家风” (35) 为期望之所在，他以此为须臾不忘，显露的正是兢兢于承接和传衍之间的言为心声。这种两千年里熟见的理路和心路非常具体地说明：比之西方人的个体存在以权利和责任皆立足于自我为常态，则中国人的个体存在，显然是除了当下，还有过去和将来；除了自我，还有祖宗和子孙。由此形成的三重存在便既成为中国人生命意义之所在，也成为中国人生命责任之所在。因此，读翁同龢日记，多见的是“先祖”、“先祖母”、“先公”、“先母”以及三兄、五兄的生辰“奠”、忌日“奠”，并常见其因之“悲涕摧剥，不知所为” (36) 的五内俱动。祭奠之外，同时还有中元、冬至、除夕之日的“祀先”，而于“仰瞻遗像”之际又每多“感怀时事，悲从中来”的一派苍茫和“俯念微生，其贻羞陨越者大矣” (37) 的深自刻责。由此翻出来的层层心潮，其寄托所归则全在于“吾子孙之贤者尚无忘根本追远哉” (38) 。在这种三重存在里，每个个体虽然都立身于当下，并因之而各在此时此地之中，但由伦常贯连前后，则过去和将来都会直接地制约和限定当下。清人汪辉祖作《双节堂庸训》，言之谆谆的便是人生斯世，既要惕慄于以一己之行事致“上累父祖”而辱及先人；又要惕慄于以一己之行事致“不能守成善后”而遗羞子孙 (39) 。而后是久在两种惕慄之间的人遂不能不成为个体意志和个体自由都非常有限的人。由此所导致的当然是一种自我意识的不能充足。然而儒学尚克己，则伦常之催生惕慄，正是伦常成为感召而唤出人心中的敬畏。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。
三
儒学用“慎终追远”维系宗族，而其执义于“慎终追远”可以致“民德归厚”，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。对于倾力以为仁为义提撕普天之下的儒学来说，这种判断不仅是其义理起端之所在，而且与其义理常在相互扶翼之中。孔子说性相近，习相远；孟子说性善；荀子说性恶，孟、荀之间因之而各立异同。然而说性恶的荀子又相信“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”， (49) 其旨归已与孟子说性善的本义相去不远。所以吕思勉说：“荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。” (50) 而由此推导出来的“塗之人可以为禹” (51) 则与孟子所说的“人皆可以为尧舜” (52) 和孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣” (53) 已是理路全同，旨义也全同。比之辨析人性，“为禹”、“为尧舜”和“我欲仁”所看重的都是人心中追求德性的自觉和愿力，然则荀子与孟子之各立异同而又“初不相背”，正说明人性和人心在儒学中其实是难分难解而常在互为诠释之中的。是以儒学张扬“人能弘道” (54) ，两千年来影响后世深而且广的便是信任人性的孟子那一路。积之既久，遂使“人之初，性本善”成为描述人性光明的通论和通识。有此光明，而后有宋代以后一千多年里的主敬主静和良知良能。然而《大学》说“修身在正其心” (55) ，孔子说“克己复礼为仁” (56) ，孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之” (57) ，则又非常清楚地说明，儒学信任人性，但又切知人性之善并不等同于已成之善。由于“几希”，所以从人性之善到已成之善便不能不“修身”，不能不“克己”。“修身”和“克己”都是了无穷期的漫长过程，而其间的努力皆旨在使身心与“禽兽”的距离日趋日远，以实现一己的人之所以为人。这种了无穷期造成精神苦累，也产出君子人格。若以同一个题目对比基督教世界，则其源远流长的历史和文化之中，人由伊甸园初入尘世便已与原罪连在一起，从而与救赎连在一起。之后是出自宗教的观念成为思想视野，使西方人能够更直入地看到人性中的阴暗一面，并惯性地警惕人性中的阴暗一面。曾经深入地参预了为美国造宪法的汉密尔顿说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。” (58) 以其一身之阅历而言，这种对于人性的不信任所折射的正是用法度管制人性的意思。而一百八十年之后，文学家卡内蒂引法国大革命以来民众“抛弃”宗教教义的过程来写照历史变迁，然后说：“这使我们更容易看清他们的本来面目，也就是人们通常所谓的生物学状态，其中没有了人们谆谆教诲的超越性理论和目标。” (59) 他以人的“生物学状态”比人的“本来面目”，同样是在刻画人性的黑暗一面和人性的不可信任。这种相隔了二个世纪而前后连贯的表述出自同一个渊源，由此显示的则是中西之间的不能一样。就人性本身的深度复杂而难以通论而言，基督教世界尤多发抉其阴暗一面，和儒学世界尤多发抉其光明一面都各有其合理性和深刻性。而后是合理性和深刻性都会影响各自的社会历史，因果所及，遂使不信任人性的西方人更重法律契约，而使信任人性的中国人更重教化。孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” (60) 其意中的“德”和“礼”当然都是教化之所托。而德、礼与政、刑相对举，又说明教化虽以德性为感召，而着眼处全在治理天下和安顿天下。孔子做过鲁国的司空和司寇，从事的便是“政”和“刑”，身在此中，他不会不知道立国与治国不能没有政和刑，但以“免而无耻”对照“有耻且格”，显然是政与刑只能立一种外在秩序，而德与礼可以立一种内在的秩序。两头的区别在于前者使人畏惧力，后者使人向往善。所以，比之政和刑施为管制，孔子更着意于用“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”说教化 (61) ，孟子更着意于用“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽，奋乎百世之上”说教化 (62) ，其要旨都在人对人的影响和人对人的提撕。潘光旦后来说：“人的本性中最可以鼓励我们的一点是他在好榜样的前面，能够受到感动”，并举孟子所说的“君子所过者化，所存者神”相比方。然后总括而言之曰：“好榜样的由来不出三条路，一是过去的贤人哲士”，二是“在权位而从政的人”，三是人间之“师道”。持此作评判，则“中国已往的教育，无论怎样的不孚人意，至少在好榜样的授受上，它是无懈可击的” (63) 。以两千多年历史为比照，这些话所阐发的道理言之质直，却最能切近地说出儒学尚教化的用意和本义。他所列举的“三条路”里，“过去的贤人哲士”属于历史，他们既是不朽的，也是远在尘世之上和尘世之外的。因此儒学重德和礼，在其愿想和关注之中，更应当承担一世之教化，从而更应当为众生立榜样的始终是“在权位而从政的人”。王国维论周代制度，曾特举其“以贤贤之义治官”为要目，并与“尊尊”和“亲亲”合而为三，一同列作周人“治天下之通义” (64) 。而后“贤贤”之理一脉相承，孟子称为“尊贤”，荀子称为“尚贤”，又因共此一源而理一分殊，复有墨家之力申举贤。三代君师合一，人间之君同时又能成为天下德性之师，逐能期想内圣外王集于一身。所以，“以贤贤之义治官”，本旨尤重官与师的合一，从而尤重选官之不能不以德行为先。在儒学的理想里，治人同时又是教人。其间的要义，潘光旦直白地演绎为官之为官的两重责任：“狭义的是政务的处理，广义的是社会生活的领袖与引导，而所由领袖的途径便是一己的好榜样的树立”，由此深而论之，则中国文字里“官师两字的字根所以部分相同是极有意义的” (65) 。显然，相比于狭义的责任，“贤贤”、“尊贤”和“尚贤”更着意的全都在“领袖与引导”一面。《后汉书》说许荆作太守，郡人“有兄弟争财，互相言讼，荆对之叹曰：‘吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。’乃顾使吏上书陈状，乞诣廷尉”。致“兄弟感悔，各求受罪。在事十二年，父老称叹”；童恢作县令，“辄随方晓示。若吏称其职，人行善事者，皆赐以酒肴之礼，以劝励之。耕织种收，皆有条章。一境清净”；刘矩作县令，“以礼让化之，其无孝义者，皆感悟自革”；刘宠作县令，“以仁惠为民所爱。母疾，弃官去。百姓将送塞道，车不得进，乃轻服遁归” (66) 。这些人以各自的力行教化而进入了历史记述之中，作为地方官，他们“前后相望” (67) 地出现和存在，正非常具体地显示了儒学理想对儒学中人的塑造和成全。在当日的士议和后来的士议里，这种以“劝励”催化“感悟”的地方官被称作“循吏”，而后是两千多年历史里的官僚政治中便有了一种循吏的传统。以至成书于20世纪初期的《清史稿》仍然在为循吏立传。其中王仁堪一节，说他由清流出守地方积劳而死，“士民列政绩，吁请大吏上闻，谓其视民事如家事，一以扶植善类、培养元气为己任，卓然有古循吏风” (68) 。以时势而论，此日的中国已在中西交冲的近代化剧变之中，然而由循吏所代表的文化则依然在不止不息地传延于此日的中国，计其时日，不能不算是源远流长。然则就其本义而言，潘光旦所分立而标举之的“师道”，其实不仅存在于乡塾、书院、国子监的庠序之中，而且存在于绵长的循吏传统之中。就事实而论历史，循吏之外，两千多年里也常有酷吏和污吏。但在“尊贤”、“尚贤”和“以贤治官”的儒学理想一路播染而深入人心之日，酷和污都因其不贤而共属官常的反面，并成为人心中的祸端。因此真肯自居反面而直露狞厉，甘心作官场之异类的人不会很多，即使像雍正年间的河南巡抚田文镜以施政严酷而有“苛刻”、“剥削”之名 (69) ，其生前辑集梓行自己治理地方的各类文书，犹特意用“抚豫宣化录”为名目，以期自归于力行教化一类。这种名实之间的不相对称，既说明了一代一代地方官的物之不齐物之情也，也说明了一代一代地方官身在儒学的笼罩之下，便是身在精神的重压之下。而后，笼罩和重压都成了校正物之不齐的内在束缚和外在规范，使其中的多数人瞻顾于名实之间，自觉自愿地承担起官常所属的道德责任和不自觉不自愿地承担地官常所属的道德责任。这个过程会产出君子，也会产出伪君子。而相比于小人之悍悖恣睢罔知畏惧，则伪君子犹知人世间还有不能不畏惧的东西，从而犹知自己收敛自己和自己约束自己。若其中的一部分能够一辈子收敛和约束，就外观而言，亦已迹近真君子了。儒学的涵育造就了自觉自愿的勉力以行；儒学的推挽造就了不自觉不自愿的驱策以行。而中国历史里以教化为治理和以教化助治理的千年传统得以一线不绝于涨落起伏之中，正是半实现于勉力以行，半实现于驱策以行之中的。十九世纪来华通商的西人曾“盛称华民之商德，尝谓在西国所契约而不可持者，于吾民一诺而有余，期至负清，未尝稍后” (70) 。这种被用来与契约作比对的德性，大半都是在教化的累积中养成的。以此比彼，则教化之立人初未逊于法律契约之律人也。因此，后来梁启超论学术与德性相嬗蜕，说是“有清二百年间，民德之变迁，在朱学时代有伪善者，犹知行恶之为可耻也；汉学时代并伪焉而无之，则以行恶为无可耻也；及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣” (71) 。他所指划的由朱学而汉学，由汉学而欧学的层层演变，其走向都是儒学义理越来越少。而与之相对应，由恶之可耻而恶之无可耻，由恶之无可耻而恶之为荣，则都是人间的教化越来越少。在那个时候的中国，梁启超曾是倾力召唤“欧学”的人。而在义理和教化随“欧学”之来而日去日远之后，他的这些话又显然地表达了一种对于义理和教化的深深怀念。教化所重的是以德安民。同一个意思，对帝王而言便是“正君”。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠” (72) ；又说事君之道“勿欺也，而犯之” (73) 。孟子说“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已”；又说“君有大过则谏，反复谏之而不听，则易位” (74) 。“犯”和“谏”都是对人主的逆向而行，则这种以忠君为“臣道”，而又以“犯”之“谏”之为臣道之大节的对立同一，正非常明白地说明：就天下的秩序而言，儒学深信社稷不可无君；但就一人一身而言，儒学又深信时君都会出错犯过。而后抉错纠过便成为以臣事君的一种要目，所以孟森曾总括而通论之曰“圣经贤传，孰非警戒人君之语” (75) 。与之相对称，二十四史叙述大是大非的记录里，遂常常有这种“犯”和“谏”演为人物和故事，使后人读史，可以见到两千年岁月里的点点精光。君主之应“犯”应“谏”和可“犯”可“谏”所以能够进入历史记述，并被尊为典范，就一端而言之，是自周代开始君位传子而立嫡立长，则居嫡居长皆得自天生，论其人物，未必都能出乎其类拔乎其萃。王国维解释殷周制度嬗递，于此一节说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争”。是以“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡”，其“终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷” (76) 。这是一种不能圆满而害取其轻的选择，但由此形成的士大夫必须尚贤和君主无法尚贤，则使君臣之间以威权分高低的等序和以德行分高低的等序常在不相匹配和不相对等之中。因此作为个体的帝王都需要造就。这种造就从太子（储君）时代的教育开始，又在后来的“犯”之和“谏”之里延续。其间的立足点便是被称作“大学之道”的“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本” (77) 。就另一端言之，是三代以后君师不复再能合一，则君权和师道已经分为二路。帝王拥有君权，但世既尊儒，已使师道始终在孔子一面。而后是尊儒的帝王不能不在孔子面前自置于受教之列，因之而君权不能不自置于儒学道理的笼罩之下。所以，在中国文化以道、学、政序先后的理想和传统里，学之于政犹驾乎上之。由于师道归孔子，从而师道归儒学，因此秦汉之后的两千多年里，传承儒学的士大夫群体便成了与师道最近，并可以为师道所寄托的人。有此切近和寄托，遂使孔子所说的“犯”和孟子所说的“谏”常常会唤出后世士大夫中的自觉者以规范君权自任的师道意识。所以汉代的奏疏有直言帝王“违道纵欲，轻身妄行，积失君道，不合天意”者，唐代的奏疏有直言“炀帝笑齐、魏之失国，今之视炀帝，犹炀帝之视齐、魏”者 (78) 。皆比类峻刻而言词锐利。身为人臣，而能够以这种峻刻锐利与帝王直面相见于殿陛之间的人，当然不会是一代士大夫中的多数，但在当时和后来的记述和评说里，他们又始终是士大夫中的多数所推崇的人和景仰的人，并因这种推崇和景仰而获得了一种多数的共鸣。这种多数的共鸣所反照的，正是读圣贤之书的人大半都心同此理。所以，在汉唐之后，宋人程颐又上疏论经筵，专门讲君心君德，而立言尤其肃穆深沉：
