克里斯托弗·雷恩是皇家学会的早期会员之一，他作为圣保罗大教堂及许多伦敦教堂的建造者而为人所知。后来成为罗切斯特主教的托马斯·斯普拉特也是会员，1667年，他在皇家学会成立仅七年之后，就写了他所称的皇家学会“历史”，但这更多是对“新实验哲学”的辩护，并略去了一些会员尴尬的政治色彩。（该书的扉画上除了王室赞助者之外还有弗朗西斯·培根。）在谴责了一批教条的（纯理论的/形而上学的）哲学家后，斯普拉特继续写道：“第三种新哲学家不仅不遵从古人，而且自己提出了正确的方法，即缓慢、可靠的实验……现在实验精神广泛传播……所有地方和角落都忙于实验……”他对一些会员做了描述：“其中重要的和最坚定的有现任埃克塞特主教塞思·沃德大人、波义耳先生、威尔金斯博士、威廉·配第爵士、马修·雷恩先生、沃利斯博士（数学家）、戈达德博士、威利斯博士（另一位数学家）、西奥多·哈克博士、克里斯托弗·雷恩博士和胡克先生。”[2241]
威廉·配第爵士是统计方法的先行者（尽管他也是牛津大学的解剖学教授，进行过许多解剖，抽水马桶的发明曾一度归功于他，现在认为是在伊丽莎白时期发明的）。据说他曾经“对其所知道的四分之三的事情感到厌倦”。1662年，配第出版了《赋税论》，这是最早表现出“一个经济体的价值不是来自财富的储存，而是来自生产的能力”这一意识的著作之一。[2242]同年，在配第的帮助下，另一位英国皇家学会会员约翰·格朗特出版了《伦敦城死亡周报表观察》，这是人寿保险表的基础。这些都说明了早期皇家学会会员的务实倾向及其多面性。这方面最具代表性的就是学会的实验馆长罗伯特·胡克，历史对他的评价并不公正。胡克发明了现代手表的平衡弹簧，出版了第一批包含显微镜下动物图片的书籍《显微图谱》（一次“引起轰动的揭示”），规定了格林尼治子午线，他（和其他一些人）还认为引力延伸到整个太阳系并将其凝聚在一起。正如我们所见，是胡克、雷恩和哈雷之间的讨论促使后者去找牛顿，并产生了《自然哲学的数学原理》。胡克相对来说被人们遗忘了，因为他对牛顿光学实验结果的解释与牛顿产生了分歧。但是最近，胡克的地位被重新确定。[2243]
正是皇家学会会员们发展了我们熟悉的科学出版的形式。胡克作为皇家学会雇员的职责之一就是出版和出售《哲学学报》来维持其存在。会员们和其他科学家开始将他们的发现写出来向学会投稿，这样学会就成为一个交换所和《哲学学报》的出版者，这就是后来科学交流的模式。头脑冷静而务实的会员们要求论文使用规范英语，他们甚至让诗人约翰·德莱顿监督科学家的写作风格。
通常观念认为早期大学在现代科学的发展中作用甚微，大多数科学学院和学会都是私人或“王家”事务。莫迪凯·法因戈尔德最近对此提出了质疑。他表明在1550至1650年间，大学人口有很大的增长（至少在英格兰），卢卡斯数学教授席位是1663年在剑桥大学创立的，萨维尔数学和天文学教授席位几乎同时在牛津大学创立。[2244]早期的一位萨维尔天文学教授约翰·班布里奇组织探险去观察日食、月食和其他现象。当对数专家亨利·布里格斯于1630年去世的时候，所有牛津大学学院的领导都参加了他的葬礼。法因戈尔德找出了许多人的通信（亨利·萨维尔自己、威廉·康登、帕特里克·杨、托马斯·克雷恩、理查德·马多克斯），他们每个人都是全欧洲范围内科学家网络的一部分，与布拉赫、开普勒、斯卡利杰和伽桑狄这些人有联系。他表明，学生们接触到了这些科学发现，课本也根据这些发现做了调整。[2245]总之，在他描绘的图景中，大学是科学革命的一部分，但是并没有产生自己的伟大人物或主要创新。这可能不是非常引人注目的贡献，但是法因戈尔德坚称大学也不是可以忽略的。我们也不应该忘记牛顿来自剑桥大学，伽利略是比萨大学的教授，哈维和维萨里都在大学发展了他们的思想。
早期皇家学会和大学的这些细节将我们带回到本章开头以及我们能不能说有一场科学革命的问题。很肯定的是，在哥白尼《天体运行论》的出版和牛顿《自然哲学的数学原理》的出版之间相隔144年，而且牛顿这样的人对炼金术和命理学这样逐渐式微的学科或实践感兴趣。但是正如托马斯·斯普拉特的书表明的，当时的人们确实感觉到他们正在参与新的事情，一项需要保护使之不受批判的事业，他们将弗朗西斯·培根而不是古代的某个人物视为他们的精神导师。他说，实验正在激增。
同样几乎没有疑问的是，知识正以新的更现代的方式重组。例如，彼得·伯克就描述了16、17世纪的这种重组。“研究”一词首次使用是在艾蒂安·帕斯奎1560年的《法国研究》一书中。[2246]图书馆在17世纪进行了整修，布局更加世俗化。数学、地理学和字典这些科目更加重要，而神学地位下降。[2247]禁书目录按照字母顺序排列，这本质上是一种人为的、非神学的安排。格朗特和配第因为1575年和1630年的瘟疫而加强了关于早期统计学的研究，而这又促进了对人口的统计。法国王室对树木的一次普查也是一个原因。[2248]
理查德·韦斯特福尔勾勒出思想在科学革命期间也许是最重要的变化方式。他说，以前神学是所有学科之王，现在，它“再也不被允许进门”。[2249]“曾经的基督教文化变成了科学文化……今天的科学家可以阅读和理解1687年之后的著作，却只有历史学家才能理解1543年以前的。”[2250]“……最概括地说，科学革命替代了亚里士多德的自然哲学。除了它的早期阶段，亚里士多德的自然哲学在前面的四个世纪完全统治了西欧对自然的思考。”[2251]“要发现17世纪之前的实验，我们必须仔细留意才行。那时实验还未被认为是自然哲学的独特过程；到17世纪末，实验就被这样认可了……可用仪器的精细化和普及与实验密不可分。我一直在收集出现在《科学传记词典》里的这一时期的科学家的信息，总共有631人。他们中的156位，只略少于四分之一，要么制作了仪器，要么发明了新的仪器。它们传播到每一个研究领域。”[2252]
最后，韦斯特福尔认为所有一切都归结到基督教与科学的关系。他引证了17世纪早期的一个事件，当时天主教会，尤其是枢机主教贝拉明诅咒哥白尼的天文学，因为它与《圣经》中的某些篇章有明显冲突。65年后，牛顿与一个叫托马斯·伯内特的人通信，这个人称《圣经》中关于创世的叙述是虚构的，是摩西出于政治目的而编造的。牛顿为《创世记》辩护，称它表明了科学（化学）引导我们期待的认识。“贝拉明利用《圣经》来评价一种科学观点，而伯内特和牛顿用科学来判断《圣经》的可靠性。”这是个巨大的变化。正如韦斯特福尔总结的，神学成为科学的附庸，与之前的地位恰恰相反，而这种等级关系至今没有改变。[2253]
就历史而言，65年非常短暂。毫无疑问，17世纪科学带来的变化是“突然的、极端的、彻底的”。简而言之，这就是一场革命。
24 自由、财产和社会：保守主义和自由主义的起源
路易十四，法国的太阳王，1638年出生，1643年成为国王，1661年亲政。在其统治以前，法国法律中最后一句话通常写的是：“在高级教士和诸侯在场并且同意的情况下。”后来这句话改成“国王依据议事会的审慎决议做出决定”。[2254]这很好地说明了16、17世纪的主要政治事实，即民族国家和专制君主政体的兴起，它们脱胎于中世纪和文艺复兴时期的封建王朝和“城邦”。[2255]慢慢地，这些国家呈现出自罗马时代以来从未有过的形式和规模。它们的出现与新一轮的政治理论化密切相关，这一轮的政治理论化比其他任何事件都更突出，并且其结果依然在影响着我们。
当一系列灾祸和大灾难使欧洲几近支离破碎，这些国家的出现恰逢其时。1309年，教皇开始了在阿维尼翁的流亡。1339年，英格兰和法兰西之间爆发了百年战争。越来越多的饥荒和瘟疫在1348至1349年爆发的黑死病期间达到高潮。扎克雷起义（法兰西农民起义）于1358年爆发，教会大分裂从1378年持续到1417年。在1381至1382年间，英格兰和法兰西发生叛乱，哈布斯堡王朝四年后被瑞士联邦打败。1395年，土耳其人在尼科波利斯击败匈牙利军队，这成为一场以1453年君士坦丁堡陷落而结束的战争的开端。欧洲没有一处幸免，基督教世界自身也遭到摧毁。黑死病使整个欧洲大陆的人口减少了三分之一，但是即便这样，仍然没有足够的食物。这种普遍的贫困和痛苦引起了欧洲从未有过的最剧烈的社会动荡。[2256]与此同时，关于宇宙（因此关于上帝）的思想也开始发生变化，因此世界上的法律和秩序正在瓦解。
托马斯·阿奎那等人告诉人类，上帝规定了人类应该如何生活在一起，任何变化都是不可想象的。在阿奎那的体系里，允许有世俗权威，但它仍是上帝计划的一部分。然而，虽然人们或许仍然非常虔诚，虽然无（宗教）信仰对他们而言或许仍然是不可能的事情，但是人们不是傻瓜。至少他们中的一些人不能接受，混乱和瓦解是上帝计划的一部分。
第一个试图把这个问题弄清楚的人是尼科洛·马基雅维里（1469—1527）。他很幸运（如果这是最恰当的词），能够居住在佛罗伦萨，经历三个不同的政体：1494年之前是美第奇家族统治；接着是萨伏那洛拉的统治；他1498年下台后，便是共和国的统治。实际上，马基雅维里在新共和国担任职务，任第二国务秘书，负责国内事宜、战事和一些外交事宜。[2257]这一职位没有赋予他很多权力，但让他了解了政治内幕。在与意大利其他城邦打交道的过程中，除了自己城邦的民主政体外，他还接触到威尼斯的寡头政体和那不勒斯的君主政体。二十多岁的时候，在罗马游历时，他遇到了臭名昭著的切萨雷·博吉亚。马基雅维里使切萨雷·博吉亚成为其作品《君主论》的“主人公”。这部作品通常被视为关于现代政治理论，或我们所说的现实政治的第一部作品，但实际上的写作原因仅仅是佛罗伦萨共和国于1512年被推翻，美第奇家族恢复了统治地位。马基雅维里失宠，从官职上下来，被拷打（所有这些接连而至），流亡出城。在这无奈的闲暇里，在圣卡西亚诺的庄园，他飞快地撰写《君主论》，1513年完成作品，并将其题献给洛伦佐·美第奇（光辉的洛伦佐的孙子）。他希望通过这种方式再度得宠。事实上，洛伦佐甚至都没读过这本书，在马基雅维里有生之年，它都没有出版。[2258]
马基雅维里是一位人文主义者，因而《君主论》也有人文主义色彩。例如，他对政治采取严格的世俗态度。和列奥纳多·达·芬奇一样，他是一位科学家，按一些人的说法，是第一位社会科学家；并且循着这条路发展时，他注意到自己实际上开辟了一条“新道路”。他的意思是，他试图客观、公正地看待政治，以便能够归纳其规律。他想描述事物的本来面目，而不是“应该”的状态。《君主论》是同过去的彻底决裂，因为马基雅维里没有告诉人们良好或高贵的行为方式是什么，而是描述他所看到的人们的实际行为，“如果君主希望获胜，他必须如何行事”。[2259]在政治方面，马基雅维里是第一个经验主义者。
在某些程度上，马基雅维里预示了一个世纪以后的伽利略。伽利略的一个思想是，物质到处都是一样的，天空中和地球上的物质都一样。马基雅维里认为人性在任何地方、任何时间都是一样的。他进一步发展了这个观点，强调虽然人性有好有坏，为了政治目的我们必须假定人性本恶。“人类是邪恶的，”他写道，“不会对你信守诺言……除非人类被迫成为好人，否则他们不可避免地变坏。”也许是因为自己的政治经历让他不再抱有幻想，或因为他依据当时强调邪恶的宗教倾向形成了自己的理论，马基雅维里走上了他的“新道路”。但是与此同时，马基雅维里将政治从宗教中解放了出来。在发现人类总是遵从自己的自私、短期利益行动时，他将政治变成了一个世俗思想的竞技场。[2260]
马基雅维里的另一个伟大创新是对国家的论述。在人类自私、邪恶和不断向邪恶倾向屈服的情况下，唯一的防御手段便是国家。“是马基雅维里首先将这个术语用于描述政治权力组织，并且实际上很长时间以来这个词仅存在于意大利语中。”[2261]哈根·舒尔茨告诉我们，在那之前，人们曾经谈到“统治”“政府”“王国”或“国土”，“但是马基雅维里以及同时代的意大利人，从维拉尼到奎恰迪尼，在谈到‘国家’时，他们脑海中是一种以前从未想过的政府形式：大致说来是指，在整个领土内统一行使公共政治权威的一种集中形式，无论行使者是谁或以谁的名义行使；它是一个自我证明合法的体系，没有超验的因素或参考”。[2262]对马基雅维里而言，为达目的可以不择手段，国家的保护不需要生存以外的任何理由，因为没有国家的生活是不可想象的。“君王只需要胜利，维持他的统治，无论他采取的是什么样的手段，都将被视为是值得称颂的、令每个人高兴的。”[2263]这实际上标志着神学和政治学的分离。事实上，马基雅维里曾一度敦促读者去更关心他们的国家，而不是他们的灵魂（尽管他认为教会应该支持国家，没有这种支持，国家很难取得成功）。他同时代的人弗朗切斯科·奎恰迪尼（1483—1540）提出了更极端的观点，认为使政治从属于神学这一中世纪做法现在已经过时了，“没有人能够真正地按照上帝的意愿生活，除非他与这个世界完全脱离；另一方面，人们很难与这个世界和平共处而不冒犯上帝”。[2264]
此处值得一提的是，称其著作为《君主论》，并用切萨雷·博吉亚作为一个我们今天所说的反英雄时，马基雅维里不是在写一本拥护暴君的手册。这只是马基雅维里的一个手段，目的是使其作品易读、可理解。对他而言，君主是国家的化身。君主代表社会行事，因此必须心甘情愿地“让自己的良心沉眠”。[2265]当马基雅维里论述国家的兴衰时，这一点说得很清楚，他说国家的兴衰取决于与宗教法律和个人道德不同的法律。“国家有自己的法规、自己的行为准则，以及必须管理政治家行动的国家理由，如果它们希望成功的话。”[2266]“国家理由”也是一个新短语，但它牢牢地进入到语言中，从未被淘汰。本质上，它的意思是统治者有权食言，如果公众利益要求他这么做。同样地，君主也可向人民撒谎，比如宣传，如果他认为这对国家有用。“人通常通过眼睛来判断……普通民众总是对外观和结果印象深刻。”这显然不是一种基督教的态度，但流行起来了，或许反映出这样一个事实：当他说到政治中人性中恶多于善时，马基雅维里是完全正确的。
导致国家出现的最后一个因素是新教徒的反抗，它打破了基督教世界的统一。[2267]与此同时，它改变了教皇的地位。至少对天主教徒而言，教皇现在是欧洲国家社会团体中的一分子，而不是中世纪基督教世界中曾经的，或试图成为的至高无上的教皇。路德和加尔文的重要性在于，权威和政治主权从机构转移到人民手中。[2268]
著名的新教神学家于贝尔·郎盖（1518—1581）在其作品《为反对暴君的自由而辩护》中援引了“一个契约理论，其中上帝为一方，君主及其子民为另一方”。国王和人民应确保各自遵循正确的敬拜形式。国王应组织其王国内的教会，如果他未履行其职责，人民有责任胁迫他；如果他们放弃信仰，没有反对“犯错的”君主，他们在上帝眼中才是有罪的。“普通民众陷于两难之间，但他们的确要扮演一定的角色。”[2269]从政治上来说，这是一个关键点。
甚至连天主教徒、耶稣会信徒也在某种程度上受到了这一思想的影响。耶稣会信徒中两位最重要的政治理论家是胡安·马里亚纳和弗朗西斯科·苏亚利兹。他们都是西班牙人，不可能对别处正在发生的事置若罔闻。马里亚纳认为社会秩序来源于自然，政府的发展是为了适应文明生活的需求和保护财产。据此，他说整个社会的利益居于首位，不应该从属于专制统治者。对他而言，国家的目的是敬拜上帝和确立一种基督徒的生活方式，当然永远与教会的教义一致。因此，世俗政体不可能拥有精神的忠诚，除非得到教会的批准。但是，此处人民也扮演一定的角色，虽然有限。苏亚利兹在其作品《论神的立法者的法律》（1619）中说：“所有权力都来自社会；人生而自由，社会注定是要确保秩序。”因此，他认为社会不仅仅是个体的组合体，它本身就是一个权威，以人民一致同意为基础。由此可见，只有社会才能批准权威。这一论述比马里亚纳要有力得多。[2270]最后，定义教皇的地位时，耶稣会理论家放弃了在过去造成很多麻烦的教皇主权高于所有君主的传统主张，并且在这个过程中重新定义教会的领导地位。就这样，教皇与其他君主享有同等的主权地位，为天主教徒的利益与他们平等地谈判。[2271]
因此，我们可以说从这些事件和理论的结合中产生了四种思想：政治的世俗一面得到了强调，人民在其中具有了定义清晰的角色；个人的自由思想以及反抗的权利越过了一个心理分水岭（这是卡尔·曼海姆的观点）；引入并阐明了国家的概念；最后，宗教冲突那纯粹、无止境的苦难在“疲惫的宽容”中（约翰·博尔的恰当说法）结束。[2272]从政治上来说，这就是中世纪秩序的终结、现代世界的诞生。[2273]
以官僚体制为中心，因防御/侵略而组织起来的现代国家，首先出现在法国。路易十四实际上从未说过“朕即国家（état）”，但人们肯定明白为什么这句话被认为出自他之口。[2274]那时，在法国使用état这个词的单数是非常令人吃惊的。复数的états指“等级”，指组成法国社会的不同“自然”团体：贵族、教士、平民。他们与君主共同统治，君主自己也是一个等级。（在法国和荷兰，议会过去叫“三级会议”，如今在荷兰依然是这样。）君主应是国家唯一的政权这一新奇的革命性思想，是16世纪使法国分裂的残酷内战的结果。面对这样普遍的道德败坏、所有文明标准的瓦解以及到处可见的宗教狂热，各处的人文主义者都认为任何政体，只要能结束内战，都比持续不断的战争更可取。就这样，在法国和英格兰都出现了马基雅维里式的人物：让·博丹和托马斯·霍布斯。
让·博丹（1529—1596）是一位律师和哲学家。身处法国胡格诺战争杀戮中的他认识到，拯救国家需要一个强大的中央政权，因此他提出了主权理论。在《国家六书》中，他试图建立强大的政府权力，使它总是能高于地方自治和宗教教派的特殊利益。像耶稣会信徒一样，他认为财产的保护十分重要。从这个角度来讲，他关于国家的思想是，国家首先要维持秩序[2275]，它应该在宗教上中立，并且在君主一个人身上体现。[2276]这并不意味着君主可以随心所欲。君主必须遵循自然法、公正和上帝的律法。“［国家的］这一主权是不容置疑的。‘除了不朽的上帝外，君主不承认什么比自己更伟大……除了不朽的上帝外，任何人不得要求拥有主权的君主或人民来解释他们的行为。’”这听起来很狂热，博丹的观点无疑产生于法国宗教战争所表现出的残酷的狂热主义。[2277]但在他的体系下，宗教问题被刻意排除，不允许它们主宰国家的政策。它们属于教会事宜，并且明确禁止用武力来解决它们。[2278]因此，现代主权国家的理论诞生了。“关于世界秩序的古典罗马概念和圣托马斯·阿奎那与但丁提出的基督教社会的理想被遗弃了。”[2279]
正如很多人评论的，这一变化的最终结果在20世纪将是灾难性的。但是，在当时，在残酷的宗教不宽容，以及贵族和普通民众的命运发生变化之后，人们认为，为了秩序，发展中央集权是建立高效政府的唯一希望。
在17世纪的法国，它似乎发挥了作用。当时，法国崛起成为欧洲政治上、文化上无可匹敌的霸权。法国人口有2000万，是神圣罗马帝国人口的2倍，英格兰和苏格兰人口总和的3倍，西班牙人口的4倍。众多的封建贵族通过宫廷而得到驯服和教化：这为“敬拜统治者的神殿”创造了条件。[2280]不少于1万人参加复杂的宫廷仪式，再也想不出比成为它的一部分更伟大的荣誉了。国家的力量和团结由一支常备军维持，其人数是宫廷的10倍：10万人。这支常备军是“实现王室权威的终极工具”（这些拉丁词语实际上镌刻在普鲁士军队的大炮上）。这种常备军花费很高，不过国家参与贸易所得可以支付部分费用。[2281]此处的理论是，君主的地位和声望取决于国家的经济繁荣，它赋予国家干涉商业的权利。这意味着税收的引入（和包税制，以保证国家的收入）和奢侈品的发展。后者依据的经济理论是，在欧洲流通的货币量大致是不变的，因此一个国家只能从其他地方吸引货币才能变得更富有。因此，贸易的理想形式是进口相对便宜的原材料，将它们加工为成品，再以更高的价格卖到国外。就法国而言，这一理论发挥了惊人的作用：法国在艺术和手艺方面的技能水平远远高于其他地方。法国的纺织品、瓷器、家具和香水为它带来了巨额收入，其中很多收入被国家抽取。欧洲很多其他国家效仿太阳王。[2282]专制主义产生的最后一个因素是新战术。因为欧洲的庞大常备军，新战术第一次要求以极大的精确度来调动大量士兵，并且意味着现在需要更加严格的纪律。这导致权力在国内更加集中，实际上国家的思想现在完全占据了人们的头脑。[2283]这也与17到19世纪欧洲经常爆发的战争有关。
第一个在政治上充分利用科学革命的人是托马斯·霍布斯（1588—1679），他的父亲是英格兰西部威尔特郡马姆斯伯里的一位牧师。[2284]与约翰·洛克不同（见下文），霍布斯从来没成为皇家学会会员，但他的确向该学会寄过科学论文，并且自己进行生理学和数学实验。（他的朋友约翰·奥布里在其名著《名士小传》中，称霍布斯“与几何学相爱”。）霍布斯担任过波义耳的助理、弗朗西斯·培根的抄写员，会见过伽利略和笛卡尔。他持有彻底的唯物主义世界观，并且提出了重要的因果关系学说，即世界是“一条无穷无尽的因果链”的思想。[2285]
尽管霍布斯比博丹更深入，他还是同博丹持有一些相同的观点，并且原因也几乎相同。正如博丹是在法国胡格诺战争的背景下写成《国家六书》一样，霍布斯是在英国内战后不久写出自己的作品。和博丹一样，他认为宗教暴行是建立在由狂热主义产生的幻想和幻觉基础上。因此，他所寻求的，首先是人民和财产的安全：秩序。和马基雅维里一样，他认为人是理性的，然而也具有掠夺性；和博丹一样，他捍卫了君主专制的观点。不过，霍布斯认为主权者可以是一位君主，也可以是一个议会（尽管他更喜欢前者），并将教会权力牢牢地置于世俗权力之下。《利维坦》（利维坦是《圣经》里的怪物，“只有它才能遏制人类原始状态下狼一样的本性”）是关于政治理论的一部伟大作品，它对霍布斯的观点进行了最全面的描述，尽管他还写了其他几部作品，尤其是《论公民》《三论》和《哲学基本原理》。[2286]在这些作品中，他表明自己为了秩序愿意付出多么沉重的代价。
《利维坦》出版于1651年，“是我对当前混乱造成的公民和宗教政体的论述”。[2287]这本书分为四部分。第一部“论人类”研究了人类知识和心理的状态。有几章论述了“自然法”和社会契约的起源。第二部“论国家”包含了本书的主旨。在第三部中，霍布斯表达了自己的宗教观点。在最后一部分“论黑暗的王国”中，他以对罗马教会的攻击结束。[2288]
霍布斯是教条的、说教的、顽固的人。他为“符合科学”所做的努力处处可见。归根结底，他认为社会学真理在政治和在物理学、生物学或天文学中一样都是可以发现的。“创造并维持国家的艺术在于一定的规则，就像算术和几何那样；不仅仅在于实践（如打网球）……”[2289]霍布斯公开提出，国家只不过是人为的发明而已，目的是促进组成它的个体的利益。他否定了亚里士多德关于人是社会动物的观点，认为在“服从契约”之前不存在社会。[2290]他提出了战争是人类的自然状态这一格言。这是马基雅维里式的观点，只是程度更深，霍布斯的悲观观点对整部作品产生了重要影响。在第一部关于人类的知识和心理的内容里，他对当时已知事物的探究使他得出这样的结论（那时相当有争议）：自然使人类“在身心两个方面的能力十分平等”，因此“综合考虑的话，人与人之间的区别不会大到足以阻止他们之间的竞争……因此，在人的本质中，我们发现发生争执的三个主要原因。第一，竞争；第二，胆怯［霍布斯用该词表示害怕］；第三，荣耀”。这个争执的结果并不好。他有这样一句名言：生活是“孤独、贫困、污秽、残忍和短暂的”。[2291]
事物的这种状态没有例外，他说，就连国王和王后也不断地以“角斗士的状态和姿态”彼此嫉妒。因此，霍布斯认为，要避免永久战争这一原始状态，人类必须服从于一个共同权威。既然自我保存是重要的自然法，因此人类有责任“将他们所有的权力和力量都赋予一个能将所有意愿转化成……一个意愿……的人或议会”。这就是“利维坦”的意思，利维坦是一个凡间的上帝（正如他所说），只有他拥有实施契约和义务的力量。霍布斯认为这一契约是至高无上的。他不允许求助于上帝或个人良心，“因为那会给狡猾之人欺压同伴制造可乘之机，这不比回到战争状态强多少”。无论君主做什么，无论他征收什么税或审查什么书，都是公正的，因为他有权威依据。霍布斯不是没有察觉到他的制度的极权主义性质（我们的说法），他承认在这样的制度下生活可能不会愉快。他只不过强调这比其他制度要可取得多。[2292]在三种政体中（君主政体、民主政体和贵族政体），霍布斯坚定地宣布支持第一种，而且理由非常明确。君主的个人利益常常与公众利益相一致，并且他毕竟总能向任何人咨询，因此“不会自己和自己过不去”。对于君主总是有宠臣的批评，他承认“宠臣是个麻烦”，但补充说他们常常很少，而“一个议会的宠臣却很多”。[2293]
霍布斯知道自己的作品不会受欢迎，果不其然。实际上，他感到自己受到清教徒的很大威胁，于是逃到法国。因为他的“奴役专制主义”理论，他与议会党的清教徒疏远了；他又与保王派疏远了，因为虽然他赞成专制君主政体，但是他的观点没有立足于君权神授。[2294]议会任命一个委员会来审查《利维坦》，只是由于查理二世的干预才使霍布斯免受迫害。[2295]这部作品不受欢迎也与他思想的新颖有关，部分原因是他摒弃了高尚的时尚，将其体系基于纯粹的有用性，而不是神启的道德。此外，他还摒弃了人们熟知并且感到欣慰的任何关于“自然法”或“上帝之城”的概念。对霍布斯而言，利维坦的正当性不是出于人们一致赞成的任何高尚理由，而仅仅是因为它有益于其组成部分，仅此而已。
今天，我们不像他的同时代人那样认为他会引起异议，因为，大多数时候，我们实际上在按照他构想的很多准则生活。我们现在认识到人的确受到恐惧或骄傲的驱使，而且我们承认两者是同样危险的。最重要的是，在我们生活的社会中，通常是无名的国家会防止赤裸裸的自私人性。[2296]从霍布斯的悲观主义来推断，马基雅维里的悲观主义延续得太久、太好，以至于不可能完全不合时宜。
17世纪，英格兰和荷兰的日益繁荣是两个因素长期发展的结果：第一，波罗的海的盐度变化把鲱鱼赶到了北海，增加了那儿的捕鱼量，并且提高了那片水域周边国家的渔业。第二，更重要的是，随着美洲大发现以及与西印度群岛和印度发展贸易之后，大西洋通航了，它突出了地中海国家的逐渐衰败。因此，新的民族国家的政治也发生了变化，贸易竞争开始变得比宗教或王朝争斗更重要。普遍增加的繁荣以及商业对政府影响的增大，引起了对财产的更加重视和对个体商业活动应有自由的更多关注。正是在这一背景下产生了约翰·洛克的哲学。
“约翰·洛克（1632—1704）是英格兰商业联合体、法治和宽容的创始人。正是从洛克的政治思考以及宽容和有限君主制原理在英格兰的实现中，启蒙运动时期的法国思想家才获得了灵感。他们继而重新解读并总结了英格兰思想中比较自由主义的那些方面，使英格兰思想从一种地方性影响扩大为一种世界影响。”[2297]洛克的确代表了一代人的常识，这代人厌烦了宗教战争和内战，并且随时准备从殖民主义以及随后出现的商业阶级中受益。和霍布斯一样，洛克不仅以政治哲学还以人性为题材写作，作品有《人类理解论》和《政府论》。这是他的作品为什么如此具有影响力的一个原因：两部作品旨在将政治组织置于一个更广泛的理解体系中，并且都尽力采取科学的做法。洛克学过医，是英国皇家学会的会员，他的赞助人是英国大法官沙夫茨伯里勋爵。他帮助起草了卡罗来纳宪法。[2298]洛克是一个非常实际、谨慎的人，不喜欢抽象，认为真理是可能的而不是绝对的，这使他成为当时英格兰执政者的典型。在他的世界体系中，政治权力应尽可能远离“君权神授”。他认为上帝将权力传给亚当然后通过其后裔传给今天的王室代表这一观点是愚蠢的。他辛辣地说，要知道，照那样说，我们都是亚当的后裔，并且现在不可能知道谁是谁。他从根本上不同意霍布斯的观点，因为他认为人类的自然状态不是战争，而是理性的运用。“政治权力……我认为就是制定法律（为了管理和保护财产，可以施加死刑以及所有处罚）、运用社会力量执行这些法律，保护国家不受外国侵犯的权利；而所有这些都只是为了公共利益。”[2299]他说，人天生是平等的，正如之前霍布斯所强调的。但洛克没有止步于此。他进而区别了自由和许可。他说，没有许可，自由与霍布斯如此担心的持续战争没有什么不同。因此，公民社会的目的是使用理性，“在自然状态下，每个人都是自身的法官。理性通过建立一个人人可诉诸、人人应服从的已知权威，避免人类自然状态下的种种不便”。在这一点上，他超越了博丹和霍布斯。他说，君主和国王在这一体系中没有地位，“因为没有人在法律之外”。大多数人的意志必须永远至高无上。
当他进而提出人们一起生活在社会中、遵循法律的原因是为了保护他们的财产时，洛克比以前任何时候都更体现出英国的新形势。既然人类是“被迫”进入社会，那么这个社会的权力“永远不能越过共同利益”。并且决定这一共同利益的只能是所有人知道并且赞同的长期有效的法律法规，而不是例如专制君主的临时法令。此外，这些法律必须由“中立正直的法官”司管。只有通过这种方式，人民（以及统治者）才能知道他们所处的位置。[2300]在关于专制君主政体思想的一个重要修补中，洛克说国王永远都不能废止法律。[2301]最后，洛克表达了英国新兴商业阶级的主要忧虑（对他们看到的法国发生的事情感到恐惧，害怕国家对贸易的干预），主张未经他人同意，任何权力都不能剥夺人们的财产。“长官可以命令一个士兵做任何事情，除了处理他的财产。”同样，一个人对他的人身也享有财产权，意思是他的劳动也是他的财产。洛克说，这一观点最重要的结果是，只有征得人民的同意，才能对他们征税。（我们现在从“无代表，不纳税”这个原则中认识到这一点。[2302]）
在某种程度上，这是与君权神授的最后决裂。对洛克而言，国家和个人之间的联系纯粹是出于法律和经济便利，只与生存的实用层面有关。换句话来说，并且非常坦率地讲，国家在信仰或良心事宜中绝对不应当起任何作用。就宗教而言，洛克极力提倡宽容（他有两部作品写的都是这个内容，《教育漫话》和《论宽容》）。他说，宽容来源于这一显而易见的事实：不同的大脑具有不同的才智，这可以从同一家庭里不同小孩的成长方式中得到证明。此外，他说基督教思想要求宽容。“没有仁慈，没有靠爱而不是靠武力的信仰，任何人都不能成为一名基督徒……”[2303]他强调，教会必须是一个完全自愿的团体；毋庸置疑，一个人的宗教不应影响他或她的公民权利。“救赎只关乎个人。”
和霍布斯《利维坦》中的大部分思想一样，洛克的观点在今天看也不过是老生常谈而已，这还是因为今天的我们视它们是理所当然的。但它们在洛克的时代是非常新颖的观点。政府的权威来自被统治者这个思想是惊人的，它暗示了政府存续的时间只能由人民的需要决定。“在国王的终身制时代，这一思想提供了变革，甚至革命的前景。”[2304]
巴鲁赫·德·斯宾诺莎（1634—1677）比洛克晚两年出生，但在某种程度上，他与霍布斯拥有更多的共同点。和霍布斯一样，他认为君主的权力是我们为秩序付出的代价。然而，和霍布斯不同的是，他对人性有较高的评价，并且认为通过更多地使用新科学，知识和政治自由是可能的。他乐观地认为，相互帮助“对人而言是天生的，就像恐惧和骄傲一样”。所以对斯宾诺莎而言，社会的目的是人的意识的延伸。做出这一假设，继而研究人的心理时，科学家能够发现一种适应那种行为的政治结构。因此，一个与人性吻合的道德框架是找得到的。[2305]
斯宾诺莎认为，只有为了某个更高利益合作时，人才能实现自己更高的品质，并且“只有社会才是这种实现的媒介”。实际上，他认为政府本身是“人类天生的”相互帮助这一冲动的表现。（这显然与霍布斯说的完全相反。[2306]）“生活和国家的目的是其自身的充分实现。”他在其伟大作品《神学政治论》中写道：“因此，政府的最终目的不是靠恐惧来统治……不是要求人们顺从，而是使人们摆脱恐惧，尽可能安全地生活……政府的目标不是把人们从理性之人变成野兽或傀儡，而是使他们能够安全地发展身心，不受束缚地使用他们的理性……实际上，政府的真正目的是自由……这一观点与加尔文或圣奥古斯丁体现的对生活的恐惧是对立的。我们不需要为获得救赎而否定生活。相反，用耶稣的话来说，人类的目标是‘拥有生活，并且使其更加丰富’，国家必须按这个清晰的目标来治理。”[2307]斯宾诺莎赞同宽容和言论自由，因为他认为这样国家才会更安全。
他为促进思想自由做出的最惊人努力表现在《神学政治论》中对《圣经》所做的公正分析的部分。在激进的开头部分，这部作品的前十章论述了《旧约》，评价了它的真实性以及神迹的确切性质。这实际上是把科学应用于宗教，这是一次正面交锋。它引出了对自然法的审视以及斯宾诺莎的结论：“人类不单单按照理性生活，还按照本能生活，因此正如猫不一定按狮子的自然法则生活一样……人类也不一定要按照一个聪明人的法则生活。”[2308]斯宾诺莎的这个立场非常新颖：他虽然是一位科学家，但他不像其他科学家那样受到理性的束缚。但是，斯宾诺莎和霍布斯的确都断定“政治义务的基础是对安全的渴望”，这是一个完全功利主义的概念。因此，斯宾诺莎一下子推翻了全部的古典和中世纪假设：政治是对神启的自然法则的理性反应。相反，和霍布斯一样，斯宾诺莎把主权国家看作是“两害中较轻者”。他建议君主倾听公众的声音，“因为不受欢迎的政府不会持久”。他说，民主政体有其优点，因为“不合理命令的危险不那么令人担心，因为大多数人，尤其是人数非常多的话，赞同一个不合理的意图是几乎不可能的”。[2309]“主权权力应该认为所有人，无论贫富，在它面前都是平等的……统治者的权力实际上被他感觉到的对臣民的恐惧所限制：使一个人成为臣民的不是顺从的动机，而是顺从的事实。政治家的目的是制定我们的机构，以使每个人，无论他的倾向是什么，宁要公共权利而不是私人利益；这就是任务，这就是考验……公共事务应按照极端安全、极端诚实的原则来管理……”[2310]
于是，对斯宾诺莎而言，生活既是本能的满足，也是理性的运用，人的智慧是神圣思想的一部分，因此理性也有自己的缺点。“每当自然中的任何事物在我们看来是荒谬的、荒诞的或邪恶的，这是因为我们对事物只有部分了解，对整个自然的秩序和连贯性也主要处于无知状态中，并且因为我们希望一切都按照我们理性的规定来安排……每个人都有权利实现自我，只要他具有力量；并且人们自然对彼此具有制约权力，只要他们能够靠武力或说服来强迫实施；而且，任何人从自己的利益出发，经过判断后认为有必要背弃诺言时，无论对或错，都不需要对另一个人守信用。道德价值是一个在人工花园中培养的人类创造物。”[2311]
从人性的这一观点来看，大多数人的权利几乎是唯一重要的政治事实。既然人不可避免地“受到激情的支配”，那么只有在这些条件下才能实现和睦。同样，国家的唯一考验标准是它能否带来和睦与安全。[2312]国家不过是一个权宜之计；国家是为人类而存在的，而不是相反。
斯宾诺莎与霍布斯和洛克最大的区别在于他对知识的强调。因为知识是变化的，因此“政府必须时刻准备好变革”。而且，就国家是一个权宜之计、一个人工花园而言，变革是可以预期的。[2313]
在其近著《激进的启蒙》中，乔纳森·伊斯雷尔将斯宾诺莎视为现代性产生过程中的关键人物，因为他融合了本章论述的关于政治理论和组织的思想、前一章论述的关于科学革命的思想、下一章中关于宗教怀疑的思想，以及第26章关于对人性法则的启蒙探索。伊斯雷尔说，在笛卡尔引入新哲学（他的机械宇宙观）之后，在创立现代世界的过程中，使人类的思维方式改变最多的是斯宾诺莎。伊斯雷尔的论据是，启蒙运动不像通常描绘的主要指法国、英国和德意志的思想变革，而是遍布整个欧洲，包括斯堪的纳维亚、西班牙、葡萄牙和意大利，而且起始于联合省，就是当时的低地国家。他说，是斯宾诺莎使思想发生了整体和普遍的变化，该思想包含五个领域：哲学、《圣经》批评、科学理论、神学和政治思想。我们通常将它们分别对待，但斯宾诺莎的思想却把它们编织成一张简洁的网。伊斯雷尔认为，斯宾诺莎的作用没有得到充分的重视，因为有利于他的很多证据都被秘而不宣。他讨论了私下传播的二十二篇“斯宾诺莎”手稿，报道了很多被流放的或其作品遭到当局禁止的追随者。虽然如此，他描述了无数遍布欧洲的秘密“斯宾诺莎派”思想家，他们的宗教、政治和科学观密切相连，共同培育了一种将公开爆发成启蒙运动的新思想。[2314]
他说，是斯宾诺莎最终用哲学取代了神学，使哲学成为理解我们困境的主要方式和政治学的基础原理；是斯宾诺莎摒弃了魔鬼和巫术；是斯宾诺莎表明知识是民主的，就知识而言，没有特殊利益群体（例如教士、律师或医生）；斯宾诺莎比任何其他人都更使我们相信人是一种自然生物，在动物王国中有着合理的位置；是斯宾诺莎使他的男女同胞相信，自由只能从哲学上来理解；是斯宾诺莎为共和制度和民主制度奠定了基础；是斯宾诺莎阐明这些思想的最终结果是宽容。对伊斯雷尔而言，斯宾诺莎是牛顿、洛克、笛卡尔、莱布尼茨、卢梭、培尔、霍布斯，或许还有亚里士多德的融合体。在这个意义上，斯宾诺莎是自阿奎那以来最重要的人物。
