“比起牛顿掌握物质定律，人类能更深刻、更清楚地了解自己；因此，原则上，了解历史知识（人类动机及其结果的描述）要比了解这个归根到底很模糊的外部世界来得更深刻、更详细。”尽管乔纳森·伊斯雷尔肯定了斯宾诺莎的种种贡献，但在世界上所有见解独到的思想家中，最被低估的人物是那不勒斯的詹巴蒂斯塔·维柯（1668—1744）。他的简单见解，即人类只能了解他们制造的东西，在科学革命的高潮时出现，完全改变了人类对自身的看法。实际上，它给人类提供了不是一种，而是两种关于自身的看法，而且是相互矛盾的看法。因为这两种观点一直都没有得到调和（它们是本书最后一部分的主题之一），我们可以说维柯和任何人一样，对现代的混乱负有责任。[2315]
维柯是一位哲学家，历史对他比对他那个时代的任何其他人都更重要，他竭力了解原始人的思想。他认为，没有这种了解，我们永远不能了解我们自己。为了做到这一点，他对心理学、语言学和诗歌的运用极具创新性。[2316]他最著名的作品是1725年出版的《新科学》。该作品旨在揭示一种世俗的历史哲学，他认为，它的法则有助于为未来设计可行的政治制度。正如约翰·鲍勒所说，按现代的标准，维柯的生物学知识很弱，而且自然选择导致进化的观念出现在他之后的一个多世纪。这限制了他的洞察力，然而与此同时，维柯也对自己的工作投入了巨大精力。虽然他像当时的很多人一样，认为上帝通过体现人类事务的法则来统治世界，但是他也同意斯宾诺莎的观点：这些法则是“无所不在的”，而不是超验的，也就是说，它们不能通过神启获得，而是在人类制度中出现，并且可以推断。[2317]与霍布斯以及其他人不同的是，他不赞同法律来源于一个公开的理性契约；相反，他说它从本能的习俗领域产生。“堕落的人类不再能够直接理解真理，但依然通过本能的激发与上帝联系起来。通过黑暗，人类和各民族通过应对环境挑战时形成的‘共同智慧’，依然可以感知神圣意旨的微光。”
维柯环顾四周，并回顾历史，发现了三种本能。它们是信仰神、承认父母，以及埋葬死者的本能，这些本能在宗教、婚姻和埋葬的习俗与仪式中有所体现。[2318]他同意人类从上帝的恩典中堕落了，但仍然相信人类是自己命运的主人，因为他们越来越理解文明生活的演变。从这个意义上来说，文明是上帝意旨的一种表现，尽管哲学知识可以补充本能的不足。人类的伟大集体事业（法理学、科学、艺术、宗教本身）可以用来研究其所揭示的“神圣建筑师”的目的。[2319]
维柯的魅力在于，他的一些思想现在看来是如此过时和荒诞，然而在其他方面又如此现代，依然令人耳目一新。例如，维柯认为大洪水之后，人类分为正常大小的人和崇拜偶像的、野蛮的巨人，后者“生活在洪水消退后形成的沼泽中”。人类由这些巨人发展而来，尽管我们逐步达到了现在的大小比例。文明来源于对雷电的恐惧，雷电使巨人从他们“野蛮的混沌”中惊醒，对此他们感觉到的只是羞耻。因此，由于感到羞耻，他们不愿再在野外行使他们的本能，而将他们的配偶携带到洞穴中，在那里建立了家庭生活。正是这最初的“暴力权威”造成了女性的“天生顺从”和男性的“天生高贵”。维柯遍读历史，能通过援引异教神话中把雷电归于朱庇特的说法使自己的观点风趣生动。同样，《旧约》中的巨人与希腊神话和泰坦巨人反对众神的战争联系在一起。[2320]人类历史的第一阶段自然而然地被称为神的时代，目的是让人类的始祖学习纪律。他们构想出象征着大海、天空、火和庄稼的神，并且逐步形成了宗教、家庭生活、语言和财产的基本原理。（维柯认为最后一项来源于对死者的埋葬。）神的时代之后便是英雄的时代，然后才是人的时代。
在该书的第三部分，维柯将注意力转向人类，试图通过参考语言，尤其是诗歌和早期人类的神话来重建人类历史。“在无知深渊中的民族自然通过传说和寓言来解读他们周围的事物：语言的发展自然与社会的发展相对应。在神的时代，当人类发声说话时，语言是模糊的、诗意的；时间的流逝用收获的次数来表明；众神的名字象征食物和农业的自然利益。在英雄的时代，人类通过符号和纹章交流。”[2321]在另一节中他提出，人类的社会发展来自堕落人类遭受的三种惩罚：羞耻感、好奇心和工作的需要。他说，神话中的每位神和英雄都可以理解为这个或那个惩罚结果的表现。
今天，对我们而言，维柯的观点是无法令人信服的，至少细节是无法令人信服的，这些细节中很多显然是荒诞的，但是荒诞之中有着令人惊讶的现代感：人类的进化不仅体现在生物学方面，还体现在语言、习俗和社会组织、法律和文学方面。并且所有这些的背后是一个更大的定时炸弹：宗教本身是演化的。因此，维柯也促进了怀疑论的出现，怀疑论将是下一章的主题。
从1513年的《君主论》到1725年的《新科学》，这个时期与科学革命的时间有很大重合，所有这些政治哲学家都试图至少依据新科学的原理来建构他们的理论，建构能够从一个国家推广到另一个国家的体系，这当然也不是巧合。然而，他们也许是过早地将新科学应用到了人类事务上。不过，最持久的遗产其实是那些如马基雅维里和霍布斯一样对人性感到悲观的人物（导致专制主义或保守主义哲学）和那些如洛克和斯宾诺莎一样比较乐观的人物（自由主义哲学）之间的区别。在广泛的意义上，这依然是我们大多数人遵循的政治划分，尽管我们现在将它们分别称作右派和左派。
“社群”的思想（以及其作为一个政治权威的合法性）是贯穿本章的一个主题。但是这个词有一个意义，我们还没有完全涉及，不过剑桥大学历史学家蒂姆·布兰宁说，它也是在这个时期（即17、18世纪）形成的。“社群”的这一意义是“公众”，他称之为“一个新的文化空间……在以宫廷和君权代表为中心的旧文化之外，出现了一个‘公共领域’，个体聚到一起形成一个大于部分之和的整体。通过交流信息、思想和批评，这些个体创造了一个文化参与者，即公众，它从此在欧洲文化中占据统治地位。现代世界的很多文化现象，就算不是大部分，都来源于‘漫长的18世纪’，例如期刊、报纸、小说、新闻工作者、评论家、公共图书馆、音乐会、艺术展览、公共博物馆、国家剧院等”。[2322]
布兰宁的研究重点是这些发明中的三项：小说、报纸和音乐会。他说，17世纪末到18世纪初出现了“阅读革命”，并且引用当时的很多回忆录来支持这个论点。例如，英国17世纪早期每年出版书籍400种，1630年增加到6000种，1710年是21000种，18世纪90年代是56000种。[2323]他发现，德意志18世纪经历了从使用“有学问的人”一词到“受过教育的或有修养的人”一词的“重要一步”。“甚至对那些反对天启宗教和经文权威的人，教育也提供了一种通过文化进行世俗救赎的方式。”[2324]从摘自布兰宁著作中的图表也可以看出不断变化的品位和小说的兴起：
布兰宁说，小说的主要魅力在于它的写实主义、伪装成实际报道的想象；虽然很多小说是琐碎的、煽情的，但塞缪尔·理查森表述了一个更为严肃的目的，即“在娱乐的流行伪装下，探究基督教的伟大教义”。[2325]小说的另一个影响及其对此时此刻的关注是，将家庭关系和女性推到舞台中央，部分原因是大部分中产阶级和上层阶级的女性比男性享有更多的空闲时间。
就报纸和期刊而言，从零星出版到定期出版的转变是17世纪最后几十年才在欧洲的几个地方发生的：安特卫普、法兰克福、都灵，以及巴黎和伦敦。培尔的《文学界新闻》最先于1684年出版。然而，到18世纪30年代，伦敦有6种日报；到18世纪70年代，有9种日报，联合发行量达1260万份。甚至没有阅读能力的人也会跟上潮流；他们聚集在伦敦551家咖啡馆、207家旅馆或447家酒馆里，听人们大声朗读报纸新闻。与神圣罗马帝国相比，这些数字就黯然失色了，那儿到法国大革命之前有1000多种报纸和期刊。[2326]
这一图景因为乔纳森·伊斯雷尔对“学术期刊”的论述而多少有所修改，“学术期刊”也是在这一时期形成的。“它们绝大多数都面向思想、学术和科学领域的最新发展，在使受过教育的公众把注意力从已确立的权威和古典著作转移到新的、具有创新性或挑战性的事物方面发挥了很大作用，即使这种创新出现在遥远的国度和不熟悉的语言中。”以前人们需要好几年才能了解另一种语言的书籍，而现在“几周内”就能获悉。[2327]除了使人们消息更灵通外，伊斯雷尔说这些期刊通常表现出宽容和知识客观性的新价值，并且往往促进了“国王、议会、教会等拥护的根深蒂固的观念（即存在人人皆知、认可和尊敬的共识真理）的瓦解。同时，这些期刊也试图排斥启蒙运动较为激进的方面，即斯宾诺莎主义者传播的部分”。[2328]
虽然书籍的使用在急剧增加，但是它们以不同的形式已经存在许多世纪了。相比之下，公共音乐会是一种全新的媒介。布兰宁说，现代意义上（观众和演奏者之间有了清晰的区别，无名的公众支付费用后才能进入）第一场公共音乐会是1672年在伦敦约翰·巴尼斯特的家中举行的，那里“正对着”怀特·弗里尔的乔治酒馆。随着人们音乐知识的增加，这不仅刺激了对其他音乐会的需求，还刺激了对乐谱的需求。这反过来引起了对特定音乐的需求，海顿和亨德尔便是这种音乐的受益人。交响乐格外受新音乐爱好者的欢迎。音乐厅成为大市场城镇（法兰克福、汉堡，尤其是莱比锡）的一个主要亮点，成为旅行的额外收获。[2329]
音乐的新思想仍然产生于拥有宫廷的城市（萨尔茨堡、曼海姆、柏林），但布兰宁的观点是，新公众、新的公共领域，带来了一种比以往存在的更强烈的民族感情。实际上，新的、具有自我意识的公众以及它培养的对文化思想的品位形成了一种类似鸡尾酒的强劲混合物，一个传播以前从未有过的思想的新论坛。这个混合物不仅将决定什么样的文化思想是流行和持久的，还确保文化本身成为民族主义一个强劲的、狂热的方面。不同国家应该在文化方面存在不同这一强大信条实际上来源于17世纪形成的公共领域，该信条将被证明既具有激励作用、又具有同等的危害性。
25 “无神论恐慌”和怀疑论的到来
哥白尼死于1543年。据说，他在临死前才收到他那本关于天体的著名书籍《天体运行论》。虽然这是一个具有戏剧性的动人故事，但是我们不应过分夸大这一事件。事实上，《天体运行论》引发的“革命”要过很长一段时间才能发生。首先，除了博学的天文学家，其他人几乎无法阅读这本书。其次，更重要的是，关于哥白尼的研究的报道，包括他的地球绕着太阳运转而不是相反的新理论，自1515年以来就在欧洲的科学家中广为人知。在至少二十年的时间里，哥白尼一直被认为是欧洲最杰出的天文学家之一，详细阐发这一新理论的著作早在同行的密切期待中。
当《天体运行论》最后问世时，大多数同行立即承认了它的重要性。[2330]事实上，许多天文学家称哥白尼为“托勒密第二”。到16世纪后半期，他的著作已经成为这一领域几乎所有专家的标准参考书。与此同时，《天体运行论》的主要观点却被忽视，这让我们觉得不可思议。“那些对哥白尼的博学赞不绝口、借用他的图表或引用他关于地球到月球之间距离的测算的作者们，通常都忽略地球运转说或把它斥为荒唐。”[2331]1594年，也就是哥白尼的著作出版半个多世纪以后，一本关于天体的英语基础课本认为地球的静止不动是当然的事实。当我们回顾这一事实时，它更令人惊讶，因为若不考虑教会，哥白尼只不过是在推开一扇比我们想象中要更敞开的大门。
到16世纪末期，欧洲有不少人认为基督教受到了严重的质疑。[2332]成千上万新教徒和天主教徒彼此厮杀，成百上千的殉道者因为坚信没有人能够证明或证伪的信条而被推上死亡之路，而且经常是以极其残忍的方式。正如上面提到的，倘若这么多的人相信自己受到的神启是对的，而他们又剧烈地反对彼此，那么这必然意味着神启通常是虚幻的。非常具有嘲讽意义的是，《圣经》本身在引发这类事件上起到了推波助澜的作用。正是此时，各国的本国语译本把《圣经》带到了大众面前。从16世纪20年代以来，《圣经》不再是学者和神职人员的专利。正如布赖恩·莫伊纳汉指出的，《圣经》中没有什么内容，同有什么内容的意义同样重要。尤其是，我们现在能够清楚看出，教会的许多活动和特权“来自习俗，而不是直接来自上帝”。[2333]门诺·西门只不过是荷兰平于姆一个心存疑虑的二十八岁年轻人，他对面包和酒是基督的肉与血持怀疑态度。他把自己的怀疑归因于魔鬼，是魔鬼试图动摇他的信仰。他说，他经常对此忏悔，最后他决定“不辞辛苦研读《新约》……不久我便发现我们都被骗了……”[2334]他说，他其实“很快放松”，因为他发现面包和酒不过是基督受难的象征而已。不管放松与否，这仍然是个巨大的冲击。
各国的本国语译本为普通民众提供了阅读《圣经》的途径，这是非常危险的，教会知道这一点。例如，这就允许世俗民众自己去发现经书中的谬误和矛盾之处，这些谬误和矛盾之前一直不为他们所知。埃塞克斯郡切姆斯福德的一位年轻英国人被禁止阅读威廉·廷代尔的《圣经》英译本（它的几百本复本被偷运进英国），他的父亲命令他只能阅读拉丁本《圣经》，而年轻人却无法阅读拉丁文。他做出了反抗，设法获得了英译本并藏在床垫下，一有机会就拿出来读。这使他很快开始嘲笑他的长辈对十字架表露的敬畏之情，他们会跪在教堂的十字架前，在宗教游行时每逢十字架经过就会举起双手。有天晚上当他的父亲睡着后，他对他的母亲说，这样的行为不过是偶像崇拜，有悖上帝的意愿，上帝曾说过“你们不应雕刻任何图像，也不能向它低头，不能崇拜它”。[2335]
为《圣经》中的章节编号的做法是由出版商罗伯特·斯特凡努斯于1551年在日内瓦开创的，它也起了某种作用。对许多人来说，能直接阅读经书只能使书中那些明显的讹误与矛盾更加突出。再洗礼派教徒指出《创世记》宣传一夫多妻制，而在《马可福音》中，耶稣说，“人要……与妻子连合”（10:7）。在《申命记》中离婚是被允许的，但在《马太福音》中是被禁止的。[2336]《列王纪》鼓励不缴税，而《马太福音》却说必须要缴税。世俗大众认定经书中规定的其他年代久远的活动和传统，其实在书中根本找不到。这些传统包括教皇的权威、教士的独身制、圣餐变体论、婴儿洗礼、圣人封圣以及非天主教徒的不可救赎等。[2337]
跨信仰暴力引发的分裂以及随之而来的广大俗众对《圣经》中讹误与矛盾的发现，帮助产生了这样一种局面，即到16世纪末，持极端观点的教派数量之多，竟到了令人困惑的地步。现在，太多的神学选择使发现“真正的信仰”变得比以前更加困难、更加不可能。后果之一是，“无神论者”这个词比以前任何时候的使用都更广泛。[2338]
无神论是一个希腊词。历史上第一个有据可查的无神论者是克拉左门奈的阿那克萨哥拉（活跃于公元前480至前450年）。他肯定是第一个因“无神论”而被指控，并且因为他的自由思想受到迫害和诅咒的人。[2339]但是，苏格拉底告诉我们，阿那克萨哥拉的书在雅典广为流传，任何人都能花一个银币把它们买来，也就是说，他并没有被视为一个疯子。[2340]米洛斯岛的诗人迪亚哥拉斯指出世上没有神，因为这么多的不公正行为没有得到惩罚。他因此被指控为无神论者。[2341]（我们还得知迪亚哥拉斯打碎了一具赫拉克勒斯的木雕像，把它用作柴火，竟敢无礼地让这位大力神烹煮萝卜，完成他的第十三项“伟业”。）欧里庇得斯戏剧中不止一个人物谴责神灵，坚持说在“诗人的悲惨故事”中不可能有真理。[2342]在古罗马，自由思想比雅典更少。西塞罗的私人信件中没有提到过宗教，而佩特罗尼乌斯的《萨蒂利孔》中的人物则以取笑那些虽然主持秘密宗教仪式却并不真正理解它们的祭司为乐。[2343]但是这也不过是怀疑主义，而不是彻头彻尾的无神论。
正如在本书“导论”中所说的，詹姆斯·思罗尔仔细分析了他所说的“另一个传统”，即古代世界对宗教解释的摒弃。例如，他描述了印度的顺世论传统，它起源于公元前6世纪，本质上是一种享乐主义世界观，所依据的经典是已经佚失的《博拉斯帕提经》。这一信仰同佛教和《奥义书》差不多同时出现（它也被称作卡瓦卡）。它的中心教义是拒绝传统和巫术，认为肉体和自我是同一的，也就是说死后没有生命：人只活在此生此世。富兰那迦叶是一位云游印度的苦行者，他也攻击过印度教中的基本思想因果报应，认为没有来世，美德是一种自然现象，它唯一的目的就是为了此生的幸福。在他之后是阿耆多翅舍钦婆罗和末迦梨拘舍罗，即生命派的鼻祖，这一教派一直延续到至少13世纪，他们对人类持一种自然主义观。[2344]解释世界变化和演化的“自然律”观念在古代和中古印度思想中并非不常见。[2345]
思罗尔还注意到，中国的道家不鼓励对世界本源和末日的思考，他们强调“道”的永恒和本有，认为在天和地被创造之前，一切都是寂静空荡的，认为世界存在一个根本的统一体，那就是一套法则，而哲学的任务就是去理解，而不是创造。在中国，荀子（前298—前238）排除超自然力量，无视祈祷和占卜的作用，建议研究自然而不是膜拜自然，而且同他后来的追随者王充（27—97）一样，认为世上发生的事情是人类“美德或恶行”的后果，而不是超自然的力量。[2346]朱熹（1130—1200）的自然主义理论在第14章已经作了阐述。
思罗尔的观点是，如果把这些印度和中国思想同希腊和罗马思想（伊奥尼亚的科学、诡辩学家、伊壁鸠鲁学派、罗马人的军权观和把富有成就的皇帝变成神灵的实用主义）并置，那么，这种略去超自然因素的自然世界观就构成了另一个思想链，历史学家对它还未给予充分的关注。
J.M.罗伯逊在他关于西方思想自由史的著述中写道，在1376年的巴黎大学哲学系学生中呈现出“令人震惊”的思想自由。在他们撰写的219篇论文中，他们否认三位一体，否认耶稣的神性、复活和灵魂的不朽。他们坚持认为祷告没有用，《福音书》就像其他书一样，充满了“无稽之谈和不实的故事”。虽然他们受到大主教的严厉“斥责”，但是似乎并未引起什么严重的后果。[2347]
历史学家让·塞内克记录了异教的神灵在文艺复兴艺术作品中的呈现，从波提切利到曼提尼亚，从科雷焦到丁托列托。他表明了古代异教思想从未在中世纪真正消失，至少异教神灵没有。勃艮第的公爵们就以自己是一位半神的后裔而骄傲，因此特洛伊人的形象在他们的宫廷备受荣宠。[2348]朱庇特和赫拉克勒斯出现在博韦大教堂的挂毯上，[2349]锡耶纳市政厅的15世纪小礼拜堂描绘了四位神话人物，其中包括太阳神阿波罗、战神玛尔斯和朱庇特。[2350]在佛罗伦萨的钟楼，朱庇特的打扮像个僧侣！[2351]塞内克的观点是（就它与此处的叙述相关而言），异教神灵和基督教的上帝一直到文艺复兴时都并列存在，因为中世纪的人不愿意完全放弃古典神灵。[2352]
当哥白尼（逐渐）在欧洲得到认可时，米歇尔·埃伊奎姆，他更为人所知的名字是蒙田（1533—1592），正运用他的古典教育和他的混合背景（父亲是一个虔诚的天主教徒，母亲是转皈新教的犹太人）发展出一种看待世界的新方式，它拒绝正统的基督教立场，为后来者准备了将要向他们袭来的摧枯拉朽的变化。
蒙田的背景使得他不可能接受一种信仰能够在神启上占据一统，而且他的这种思想不止针对信仰，也针对德行。在来自新大陆的众多发现的时期长大也对他产生了应有的影响，在他身上激发了对大西洋另一面发现的习俗和信仰多样性的兴趣，那里的人都是“非基督徒”，这个标签也可以用来指早期怀疑主义者。[2353]这使蒙田对他人、对不同的思想模式具有伟大的宽容，它们共同为蒙田彻底否定基督教的一个中心要义奠定了基础。对蒙田生活的世界的基督徒来说，一个人的智力生活的主要目的是为了在来世获得救赎（他尤其批评路德）。[2354]哲学在这样一个世界的主要功能就像神学的女仆，是“为人类准备好一个安全的死亡”。[2355]蒙田认为这是无稽之谈，他推翻了这一观点，认为知识的目的是为了教导人们如何在这个世界上活得更充分、更有成就、更快乐。这样的修正对智力生活形态产生了重大影响。特别是，对蒙田来说，作为“科学女王”的神学以及哲学的重要性现在大大减弱：心理学、民族学和美学取代了神学和哲学，成为人们兴趣的主要对象。这实际上就是人文科学的诞生。
蒙田这么做无疑为世俗世界注入了有力的思想强心剂，其目标和价值就是多样性。在反对基督教对“另一世界”的迷恋时，他也对灵魂的不朽产生怀疑。[2356]“如果哲学是为了教导我们如何生活，而不是如何死亡，那么我们必须尽最大可能收集关于人类各种生活方式的信息，然后平静、理智地分析它们。”[2357]当他放眼四周，看见那些刚从新大陆和其他地方获得的材料时，男人和女人发展出适应各自环境的许多不同方式这一事实对他而言立刻变得明显起来。因此，上帝喜欢多样性而不是统一性，这是不言而喻的。[2358]同样，蒙田对现世而不是来世的关注还削弱了基督教中另一个基本要素的重要性，即灵魂的概念以及相应的认为任何与灵魂有关的事情都是有益的，任何与肉体相关的事情都是低级有害的倾向。从这产生了两个后果：第一，它冲击了作为灵魂命运代祷人的教士阶层；第二，它使人们从认定性本身是堕落的这一中世纪信仰中解放出来。相反，蒙田认为性应该是体面的，不应对生活中的性感到愧疚。
蒙田的观念革新意味着对传统犹太/基督教中一个妒忌、独断而且有时还是残忍的上帝的观念的破除。相反，正如不止一位历史学家所评述的，蒙田同英国的沙夫茨伯里勋爵分享发现“上帝是位绅士”的荣誉。虽然蒙田从未真正怀疑过上帝的存在，但他极大地改变了我们对于上帝是什么样的观念。
蒙田从未怀疑过上帝的存在的原因之一是，在他有生之年这么做几乎是不可能的。法国历史学家吕西安·费夫贺在他的经典名著《16世纪的不信教问题》中指出：“这一时期彻底否定上帝存在，在观念上的困难如此巨大，以致无法逾越。”“日常活动时不时被召唤虔信者去祷告的教堂钟声打断，生活完全被宗教信仰和组织占据：它们主导着职业生活和公共生活，就连行会和大学也是宗教组织。”人们吃的东西都被宗教仪式和禁令所限制。[2359]在蒙彼利埃，大斋节开始，用来烧肉的旧锅被砸碎，重新支起新锅来烧鱼。星期五要是烹煮公鸡的话要受到鞭打或在弥撒上被当众羞辱。如果虫子或老鼠在乡村为患，要首先叫教士来消灭它们。[2360]“人们还没有获得一种怀疑上帝存在的必需的客观性，它也不可能产生，除非建立了一组内在统一的理由，其中每一个都建立在无人能否认的科学发现的基础上。”[2361]
因此，当人们互相指控对方为“无神论者”时，他们所指的内涵同我们今天的理解不一样。当时，许多人把无神论等同于自由思想。[2362]法国人马兰·梅森（1588—1648）既是一位科学家，也是一位修士，他宣称仅巴黎就有“大约五万名无神论者”，但是他列举的那些人都信仰上帝。事实是，梅森把那些上帝观不同于自己的人称为无神论者，这种现象具有代表性。当时，“无神论者”这个词不像我们现在这样被使用，而是作为一种侮辱。16世纪的人从来不曾想过把自己称为无神论者。[2363]
然而，观念和想法确实开始发生变化。蒙田引领了这一变化，但是将近一个世纪之后，当人们逐渐把握而且开始理解哥白尼学说的全部意义时，他的观点才被完全接受。托马斯·库恩对这些事件做了精心的记录。
前面提到，库恩证明，专业天文学家几十年来能够使用哥白尼提供的多数知识，却没有注意到他的中心观点，即地球围绕太阳旋转。革命发生得很慢，而且当它的确发生时，那是因为这些观点已经超出了天文学家的范围。一开始，人们嘲笑哥白尼及其同道的观点之荒谬。[2364]法国政治哲学家让·博丹（1529—1596）对此尤其不屑一顾。“任何一个能正常思考或拥有最基本的物理知识的人，”他写道，“都不会认为因自身重量和质量而笨重的地球能绕着自己的中心轴摇晃，还能绕着太阳旋转：因为地球稍微一动，我们就会看到城市、堡垒、城镇和山脉统统倒塌。”[2365]
然而，最强烈的反对声音来自那些发现哥白尼的理论与《圣经》相抵触的人。即使在哥白尼出版他的书之前而他的学说正在流传之际，马丁·路德在1539年举行的一次“席间漫谈”中被人引证说：“人们听信一个自命不凡的占星家［原文如此］，他努力想要表明地球不是在天上或天空旋转，而是绕着太阳和月亮转……这个傻瓜想要颠覆整个天文科学，但是神圣的经书告诉我们［《约书亚记》，10:13］，约书亚让太阳静止不动，而不是地球。”[2366]随着越来越多的《圣经》引文被用来反驳哥白尼等人，他们也被称为“异教徒”或“无神论者”。最终，大约在1610年，当天主教会正式加入这场与新天文学的论战时，指控就变成了正式的异端邪说。[2367]1616年，《天体运行论》以及其他宣称地球运动的著作被列入禁书目录，天主教徒被禁止教授或阅读哥白尼学说。
如库恩所示，到这时，哥白尼学说的真正意义已经被吸收，人们知道他的影响对整个思想体系具有潜在的毁灭性。库恩的描述值得在这里详细引用：“例如，如果地球仅仅是六大行星中的一个，那么关于人类堕落与救赎的故事，以及它们对基督徒生活的巨大影响，又如何保留呢？如果其他天体在本质上同地球一样，上帝的仁慈必然让它们也能够供人居住。但是，如果其他星球上也有人类，他们又怎么能成为亚当和夏娃的后代，而且如何能够获得原罪，这个原罪能解释为什么人类在一个仁慈、全能的上帝为他们创造的星球上艰苦地劳动。如果没有原罪说，这样的劳动是无法理解的。同样，其他星球上的人如何得知为他们打开永生可能性的那位救世主？又或，如果地球只是一个行星，一个远离宇宙中心的天体，那么位于魔鬼和天使之间的人类的非常关键的位置会发生什么变化？……最糟糕的是，如果宇宙如后来的哥白尼分子所认为的是无限的，那么上帝的宝座位于何处？在一个无限的宇宙，人如何找到上帝，上帝又如何找到人？”这些问题改变了人类的宗教经验。[2368]
约翰·多恩和约翰·弥尔顿都认为哥白尼很有可能是对的（基思·托马斯提醒我们，在第一次世界大战前，弥尔顿生活的时代比英国任何时期的教育程度都要高），但是尽管如此，没有人喜欢这一新体系，而且弥尔顿在他的《失乐园》中让他的故事返回了传统学说。[2369]新教领袖，包括加尔文和路德，同样热切地压制哥白尼学说的传播，但是他们从来没有拥有过像反宗教改革运动的天主教拥有的警察机构，因此他们的压制也没什么效果。即便如此，在1616年，当教会禁止教授或信仰太阳中心说时，许多天主教徒为之震惊，有两个原因。其一，受过较好教育的人能够看出，那时这一新理论得到了不断出现的新证据的证实。其二，这是教会的一个重大立场转变：之前它对宇宙论一直保持一种高高在上的沉默，这至少能阻止它犯错，而且同时表现出对新思想保持开明的姿态。现在面具都被揭掉了。[2370]
1572年的夜空出现了一颗新星，这使得传统观点越来越难以站得住脚。1577、1585、1590、1593和1596年接连出现了系列彗星。每一个事件都表明天空是多变的，再一次同经书相悖。[2371]在这些天体中人们没有观察到天文视差，这迫使人们得出结论：它们比月球还要远，也就是说，它们占据了天空区间，而人们一直认为天空装满了一个个水晶球体。一点一点地，哥白尼变得越来越难以反驳。[2372]
正如我们在前面一章中看到的，开普勒发现行星的轨道是椭圆形，而不是圆形，这也摧毁了水晶球体的观点。然而，开普勒踌躇着未能勇敢面对其发现的重大意义，是伽利略和他的望远镜提供了“无数的”证据，使哥白尼学说不再受到怀疑。[2373]他先发现，肉眼看去就像天空中一道淡光的银河现在成为一个浩瀚的星群集合。接着，他发现月球表面覆盖着火山坑、山脉和峡谷（根据它们投下的阴影大小，伽利略能够测算它们的高度）。所以月球同地球相差并不大，这更加深了人们对于地上和天上差异的怀疑。[2374]
但是最严重的，也是对17世纪的想象力产生最大影响的一大发现是伽利略对木星四大“卫星”的发现，它们大致以圆形轨道环绕木星。这不仅严格证实了哥白尼曾经提出的地球环绕太阳运行的理论，而且，也许是更重要的，证明了地球不是宇宙中心这一更为普遍的观念，它其实不过是茫茫宇宙中几千，也许是几十万天体中的一个。这时哥白尼学说受到前所未有的反对，也许这是预料之中的事。伽利略之前，人们还可能对哥白尼学说表示诚实的怀疑，但是在伽利略之后要想对哥白尼学说提出疑问就需要有意曲解证据。[2375]枢机主教贝拉明是教会官员中的领袖人物，他虽然谴责哥白尼学说，但也承认这一问题。在1615年的一封信中，他说：“如果真有证据表明太阳是宇宙的中心，地球是第三行星，太阳不是围绕地球转，而是地球围绕太阳转，那么我们将不得不在解释《圣经》中那些教导相反说法的篇章时，抱着极大的小心谨慎，宁可承认我们不懂，也不要将一种已被证实的观点宣称为虚妄。”[2376]直到1822年，教会才允许那些认为地球运转为事实的书籍出版，这一延迟给天主教科学和教会的名誉带来了致命的损害。[2377]这样，尽管有证据，哥白尼在两百年后才被完全接受。而在这段时期，对上帝的态度正在发生变化。
被理查德·波普金称为“17世纪思想第三大力量”的怀疑论经历了四个阶段的发展。我们可以把它们称为理性主义的超自然主义、自然神论、怀疑主义和最后完全成熟的无神论。还应指出，怀疑论的出现不仅是思想史上的一章，而且也是出版史上的一个阶段。虽然正统的传统主义者与自由思想者（给所有怀疑者一个统称）之间的斗争部分是在书本中进行的，但这也是小册子发展鼎盛的一段时期。（小册子的自然篇幅符合一篇布道或书信的长度，而且这样的篇幅似乎非常流行。）本章接下来要讨论的许多思想在当时既以书本形式出版，也以小册子形式出版：脆纸张出版的短小的小册子，通常具有咄咄逼人的题目和风格（例如，《斥圣体变餐论》，1684；《地质时代，或大洪水之前的地球》，1690；《简述三位一体教义的荒谬性，致朋友信》，1692）。
怀疑论的第一个阶段，理性主义的超自然主义在英国尤其流行。它的基本信条是宗教应当符合理性，神启尤其必须与理性一致。[2378]这一主张的早期倡导者之一是坎特伯雷大主教约翰·提罗生（1630—1694），他认为宗教（任何宗教，特别是基督教）必须被视作一系列由逻辑支撑的理性论题。提罗生关注的主要问题是神迹。[2379]他说，神迹肯定超出了人类的能力，但是，神迹要成为神迹一定是出于一个逻辑的理由，而不仅仅是神奇巫术的展示。因此，他说，耶稣的神迹符合理性：它们有自身的目的。但并不是所有后使徒时代圣人的神迹都能归入这一类。[2380]
约翰·洛克可以被归为一个理性主义的超自然主义者。他相信基督教是一种十分理性的宗教，因为它的基本教义是非常理性的（不过，信仰宽容的洛克会否认某些宗教教派，包括罗马天主教的言论自由，他认为那是对国家的非理性威胁）。[2381]这些基本教义包括：只有一个全能的上帝，他要求人应当过一种符合上帝意志的有道德的生活；存在来世，此生的罪孽会在来世得到惩罚，而善行会得到奖励。[2382]在洛克看来，这是上帝安排宇宙的一种非常完美的方式，因为它很合理。他主张，神迹可能“超越理性”，但不能违背理性。约翰·托兰（1670—1722）是洛克的一个狂热追随者，他主张如果上帝“有什么事要向我们启示，那么他就能清晰地表达出来”。托兰认为，上帝不会希望有任何被误解的可能，因此，真正的启示必须符合理性。对他来说，一些神迹，例如童贞女生子，不符合理性，因此应当被抛弃。在出版于1702年的《关于人类灵魂的反思》中，威廉·科沃德认为，人类灵魂的思想（一个“与人类肉体连为一体的精神不朽物质”）是“一个明显的异教发明，有悖哲学、理性或宗教的原则”。他认为这是“荒谬的……可憎的”。[2383]
自然神论思想，也就是怀疑论的第二个阶段，也在英国扎根，从那里传播到欧洲大陆和美洲。它持续了一个半世纪左右，从舍伯里的赫伯特勋爵（1583—1648）一直到托马斯·杰斐逊（1743—1826）。然而“自然神论者”这个词其实是日内瓦人皮埃尔·维雷（1511—1571）造出来的，用来描述信仰上帝但不信仰耶稣基督的人。后来自然神论者受到的主要影响之一是科学的新发现，它向众人说明，上帝不是像古代犹太教中那样的反复无常的神，而是哥白尼、伽利略、牛顿和其他人发现的自然法则的创立者。自然神论者争辩道，既然上帝创立了这些法则，他就自然会遵守，这样为人类树立了一个榜样。美洲、非洲和其他地方的发现恰恰说明，所有的人类都具有宗教思想，但是其他大陆的人却对耶稣没有概念。自然神论者因此用它来证明，宗教不需要任何超自然因素的支撑，预言和神迹在一种“科学的宗教”中没有存在的理由，而且这样一套信仰对所有理智健全的人都有吸引力，不管他们身处何方。[2384]
大多数自然神论者都反对教士制度。这也解释了为什么当时的自然神论小册子大部分或是讽刺，或具有强烈的嘲弄笔调。[2385]多数自然神论者坚持认为，普遍存在的迷信和教会中复杂的崇拜机构不过是教士阶层出于自私和政治目的而捏造出来的存在。其中最坏的是代祷，它把教士放在人和上帝之间，让教士享受一系列在经书中找不到根据而且很容易揭穿的特权。更为根本的是诸如威廉·惠斯顿（1667—1752）等人对《圣经》的攻击，惠斯顿是剑桥大学的数学教授，他认为地球引力的发现具有伟大的自然神论意义。另一位具有相同思想的人物是安东尼·科林斯，他们两人仔细研究了《旧约》中的预言，发现几乎没有证据表明它们预言了耶稣的到来。[2386]彼得·安内特在他的《耶稣复活深思》（1744）中大胆提出，使徒对耶稣复活的记述是虚构的，而查尔斯·布朗特（1654—1693）同样大胆地质疑原罪说，他发现原罪说概念是不合理的。他对天堂和地狱也持同样的观点，认为它们是教士发明出来“以加强对那些内心充满恐惧的无知民众的控制”。[2387]
影响最大的法国自然神论者是伏尔泰，他之所以成为自然神论者，部分原因是因为年轻时他曾去过英国并且称赞英国的政治制度。受此激发，他产生了一种强烈的愿望去摧毁法国的沾沾自喜和不宽容。（他认为任何神都不值得人们狂热崇拜。[2388]）他嘲笑基督教的每一个方面，从《圣经》是圣书的观念到神迹，在他看来这些都是彻底的欺骗。“每个有理性的人，”他写道，“每个正直的人都应当憎恶基督教。有神论者这一伟大的名称，没有得到应有的尊重，而它确是人们应当采用的唯一的名称。人们应当读的唯一《福音书》是自然这本伟大的书，那是上帝亲手创作、完毕时盖上他的印章的书。人们应当信仰的唯一宗教是崇拜上帝并且成为一个善良的人。”[2389]同时，伏尔泰也应和了雅典人的思想：他感到新的学说对受过教育的上等阶层不是问题，但是下层民众需要宗教，即旧式的宗教，作为社会黏合剂。让·雅克·卢梭（1712—1778）试图把自然神论确立为法国的公民宗教。他认为一个人必须承认一个“强大的、智慧的、仁慈的、先知先觉的神”的存在，人们对于“那些既不能证伪也不能理解的事情”应保持审慎的态度。这里还是没有耶稣的位置。[2390]卢梭所说的宗教其实是对邻人的一种公正和慈善的哲学关怀。[2391]
在德意志，伊曼努尔·康德一边接受基督教的基本教义，认为它是一种仁爱的宗教，一边也不遗余力地反对超自然因素（预言和神迹），称之为“完全的邪恶”。他还反对天恩的中世纪概念，天恩的泛滥导致了之前对赎罪券的滥用。在美洲，本杰明·富兰克林和乔治·华盛顿都是自然神论者，杰斐逊也是。[2392]
自然神论者的整体成就是造成上帝观的重大转变，这很可能是自公元前6世纪伦理一神教发展以来在认识领域的最伟大变化。经基督徒和穆斯林改造过的以色列人的那个嫉妒、心胸狭窄的部落的上帝已经成为历史，取而代之的是一个“更伟大、更高尚的上帝”，他是宇宙万物的主宰，正如亚历山大·蒲柏所说，是与新的天文学和自然科学相符的上帝。上帝已经丢掉了他的“任意武断”，而被视作制定法则和遵守法则的神，同“不断重复、有序可循的自然”一样。[2393]不过，这直接有悖于三位一体论。
然而，自然神论在欧洲和美洲都归于失败，之所以如此是因为它在两个方面都未能成功。一方面，对虔信者、传统主义者和正统主义者来说，它太冒险、太抽象；另一方面，它又太怯懦，无法吸引真正的怀疑论者。不管怎样，它充当了自伦理一神教诞生以来思想领域最激烈革命的某种折中。许多人无法直接从正统信仰突然转入无神论，自然神论是个铺垫。
虽然托马斯·霍布斯没有自称怀疑论者，但是从他的激烈言辞来看，很难对他做出别的评价。他再三主张，宗教信仰的本质基础是无知，尤其是对于科学和未来的无知。他认为，大多数宗教和神学著述都是无用的，“它们用噪声和混乱填满了我们的图书馆和这个世界，而从中我们最不能期望的就是信服”。[2394]另一个更好、更理性因此而更具毁灭性的怀疑论者是大卫·休谟，法国人称他“好人大卫”。他对思想论辩的巨大热情从其书名涵盖的范围中可见一斑。[2395]这些书包括《论迷信和激情》（1742）、《神迹论》（1747）、《论上帝和未来之国》（1748）。同维柯一样，休谟对宗教做了历史研究，这首先让他了解到，宗教与人类的许多其他活动具有相同之处。他得出结论，宗教没有什么特别之处，它像古代社会的人类其他活动一样诞生，它能一直延续至今是因为父母把它教给自己的孩子，而孩子们长大以后无法以其他的方式思考。他说多神教是最早的宗教形式，源自人类对善恶的经验。仁慈的神灵是因为他们做的好事，而邪恶的神灵是因为他们做的坏事。他发现，不管何种情况，神灵都长得和人一样。另一方面，他认为一神论（神的更抽象形式）产生自人类对自然的观察。宏大的自然现象，例如地震、闪电、彩虹和彗星等，使人类相信它们是一个强大任性的上帝的行为。休谟非常准确地认识到，多神教比一神教更宽容。[2396]
