休谟尤其非常努力地证明，不存在所谓上帝存在之证据这样的事情，上帝的神人同形观念也是错误的，甚至是荒唐的。“我们不能从部分中知道全体。难道对一片树叶的了解能告诉你关于一棵树的知识？”[2397]“假设宇宙有一位创始者，他可能是一个笨拙的人，或一个早已死去的神，男神或女神，或善恶的混合体，或在道德上漠不关心的人。最后一种假设更有可能。”[2398]接下来是休谟对神迹和“未来之国”发起的毁灭性抨击。他并没有从原则上否认神迹的存在，但是没有哪个神迹到达过可被接受为神迹的标准。他的主要论点是，归根结底，没有什么无可指责的证据证明存在任何能被一个有理性的人接受的神迹。休谟坚持认为，假设上帝在未来之国会“偿清”此生的不公正同样也是荒唐的。人与人之间的关系太复杂，做到完全公正是不可能的。
法国怀疑论最重要的人物是皮埃尔·培尔，他以休谟摧毁神迹一样的战斗力攻击《旧约》。培尔出生在比利牛斯山附近一个具有阿尔比教派独立传统的村庄，他对像约拿和鲸鱼这样的故事表示出无情的蔑视，而他对信仰的嘲讽是如此之辛辣，让人感到在面对相反的事实面前竟然继续信仰上帝实在是可笑的事情。[2399]
尽管对神迹毁灭性的抨击数不胜数，而且许多人对“未来之国”的怀疑也日益增加，但很少有人敢站出来径直说自己不信上帝。现代意义上的第一位彻底的无神论者大概是卢西略·瓦尼尼（1585—1619），一位意大利科学家。他的演讲随着他的广泛游历而使很多人受到影响。但是当局在图卢兹以异端的罪名将他逮捕。在被割掉舌头之后，他被处以火刑（但是他的著述仍旧流行。伏尔泰将他比作苏格拉底）[2400]。继牛顿的科学发现之后，在英国和法国出现了更理性的无神论者。（注：牛顿本人是一个阿里乌教徒，也就是说，他不信仰基督的神性。他认为上帝在空间和时间上是“无所不在的”，物质自身是被创造出来的。这其实是对古老的柏拉图流溢说的回归。[2401]）在英国，“从万灵学院［牛津］到皇家学会，大量的无神论作品在出版，数量之多是这个国家前所未见的”。[2402]在伦敦皇家交易所附近有一条街叫作“无神论者之街”。（这么命名很可能是因为那里的咖啡馆是刚出现的知识渊博的“阅历丰富之人”经常光顾的地方，包括不信教者。[2403]）约翰·雷德伍德在他关于小册子论战的历史著述中告诉我们，书店开始“塞满应对无神论恐慌的小册子、传单和大报”。[2404]剧院也经常成为无神论讽刺剧的场所。[2405]戏剧告诉人们“如何可以在没有造物主的情况下生活；如何在一点都不依靠上帝保佑的情况下可以活得最好。戏剧号召人们怀疑上帝的存在……上帝被指责每一次都忽略了保佑人类……”[2406]
作为牛顿的思想继承者，法国的无神论者被称为机械论者（因为他们受到机械宇宙思想的启发）。其中一个较突出的人物是朱利安·德·拉·梅特里，他写了一本书叫《人是机器》，在书中他对人和宇宙做了非常详细的机械式分析。他说，里面没有上帝的位置。他得到了霍尔巴赫男爵保罗·亨利·蒂里（1723—1789）的支持，他是一个移民到巴黎的德意志人。他比他的大多数同行都更激进，公开承认上帝观念和超自然主义是无法理解自然现象的原始人的发明。同培尔、沙夫茨伯里以及其他自然神论者一样，他坚持一种可以接受的道德不依赖宗教的思想。因此，与伏尔泰不同的是，他认为向大众教授无神论知识是非常安全的。霍尔巴赫是第一个主张人类其实与宇宙其他生物没有什么区别的人之一，既不比它们更好，也不比它们更坏。因此，人类必须培养自身的道德，而不是从任何超自然权威中获得。这是一个重要的观点，几十年后它将帮助人们走向进化论理论。
在哥白尼、伽利略和牛顿的科学发现之后，最能影响宗教信仰的学术领域是《圣经》批评。对经书的第一次重大攻击始于12世纪，当时犹太学者阿本·埃兹拉挑战了摩西是《摩西五经》作者的传统说法。但是进入现代之后的第一次攻击是路易·卡佩尔在17世纪早期发起的，他证明原始的《旧约》不是用希伯来文，而是阿拉米文写成，这样《旧约》的成书时间比之前设想的晚许多。最有破坏力的结论是，经书不可能是上帝向摩西口授的：换句话说，《旧约》不是“神启”的。这是可怕的一击。（卡佩尔的方法本身就标志着一个重大变化：现在经书被视为世俗作品，能够对其进行文本和其他的分析评价。）本书“导论”中提到的伊萨克·拉·佩莱尔（1596？—1676）也声称摩西没有撰写《摩西五经》，并且更具有争议的是，在亚当和夏娃之前就存在男人和女人，即最初的以色列人（他还说大洪水只局限于犹太人）。托马斯·霍布斯发展了这一说法，证明《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》的写作年代都大大晚于所描述的事件。卡佩尔和霍布斯的观点得到斯宾诺莎的证实，他主张《创世记》不可能由一位作者写成，《旧约》中大部分书都比通常认为的要晚得多。（斯宾诺莎的观点在一些非正统书稿中流行，它们太具有争议性而无法获准出版。[2407]）接下来是里夏尔·西蒙，一个法国天主教学者，他发现《旧约》各书的顺序并不总是同它成书之后一样，这在当时是一个重大发现，这一发现直到17世纪80年代才艰难地发表。这很重要，因为它使威廉·惠斯顿在1722年对《旧约》中的某些篇章所做的分析更为可信，他认为这些篇章是伪造的。同样，它也使安东尼·科林斯认为《但以理书》的写作时间比任何人想象的都要晚的论点更顺耳，这一时间框架引起对书中“预言”的怀疑：它们其实写于事件发生之后。在某种意义上，它使《但以理书》成为伪造品。
1753年，一位对《圣经》研究感兴趣的法国医生让·阿斯特吕克提出《创世记》其实是两部基本文献的糅合。他说，一部文献中把上帝称为“埃洛希姆”，一部文献中把他称为“耶和华”，它们成为后来所认可的E本和J本。[2408]继阿斯特吕克之后是德意志人卡尔·大卫·伊尔根，他认为《创世记》其实来自近二十种文献，由三组作者编纂而成。这一观点至今还是主流。（注：大卫·罗森伯格和哈罗德·布鲁姆（1990）在《J本书》中提出J本的作者可能是所罗门王宫廷的一位王室女性（尽管最新的以色列学术研究对所罗门是否存在提出了怀疑）。[2409]）托马斯·伯内特在他的《可见世界的考古研究和理论》（1736）中计算了四十天大洪水期间的地面降雨量，发现这远远不够淹没地面和最高的山峰。[2410]他的计算后来被托马斯·布朗用到对神迹发起的全面攻击中。[2411]
对《圣经》精确性的执着带来了对地球年龄的全新分析。在犹太教/基督教世界，人们相信人类的历史始于亚当。犹太编年史计算出创世发生在公元前3761年，但是基督徒持一种更具象征意义、更对称的观点。在他们的时间框架下，人类历史根据本书第10章描述的宇宙星期可以分成象征性的七个阶段，每一阶段持续一千年。这样创世发生在公元前4000年，并认为基督教时代将持续两千年，之后就是最后的一个千年。（路德是赞成这一框架的人之一，他认为诺亚生活在公元前2000年。）其他学者也做了不同的计算。约瑟夫·贾斯特斯·斯卡利杰运用《圣经》中的谱系算出创世发生在公元前3947年4月23日，开普勒选择的是公元前3992年，而詹姆斯·乌瑟大主教在他的《旧约与新约编年史》（1650—1653）中算出创世那个星期开始于公元前4004年10月23日（星期天），亚当是在公元前4004年10月28日，即星期五被创造的。最后，约翰·莱特富特（1602—1675），一位拉比学者，在乌瑟的基础上计算出亚当出生于公元前4004年10月28日星期五早上9点。[2412]
不是每个人都同意斯卡利杰、乌瑟或莱特富特的观点。随着越来越多的人开始对《圣经》失去信任，以《圣经》为根据对地球年龄的计算也失去了支持。（在地上和天上的）科学发现表明地球一定比《圣经》上说的要古老许多。与这种认识相联系的是地质学的诞生，它在早期的主要任务是理解地球的形成过程。早期的一个洞见来自对法国，特别是多姆山省（邻近克莱蒙费朗）的死火山的研究。[2413]这导致了一大发现，玄武岩，一种到处都能找到的岩石，是凝固后的火山熔岩。早期地质学家逐渐认识到，玄武岩的岩层在很多年前就已经形成（在有活火山的地方，这一过程在现代依然能够观察和测算到），而且更底下的岩层年代非常久远。同样，地质学新秀们观察到沉积岩层，它的沉积速度能够测算出来。那些岩层平均厚约1万英尺，有的地方厚10万英尺，越来越清楚地表明，地球非常古老。与此同时，他们还发现水体（河流）曾经切割了岩石中的许多岩层，表明这些岩层能折叠、弯曲甚至可以整个翻转，表明地球曾经历了剧烈的地质活动，也说明它比《圣经》中说的要古老许多。伦敦皇家学会（学会的期刊《哲学学报》对这一在当时最重大的哲学问题保持沉默，这有些奇怪）的罗伯特·胡克在化石中，也就是我们现在认识的化石，发现了早已灭绝的动物。[2414]他因此提出，某些物种曾经在地球上活跃过，然后灭绝。这也表明，地球比《圣经》说的要古老许多：这些物种在《圣经》成书之前就生存过，然后灭绝。[2415]
因此，在那时，虽然教会把任何与公元前4000年有重大出入的数据视为异端邪说，法国博物学家布封伯爵（乔治·路易·勒克莱尔）在他的《自然纪元》（1779）中先测算出地球的年龄是7.5万年，后来修正为16.8万年，尽管他个人认为将近100万年，这一观点在他的有生之年从未发表过。[2416]为了缓和对正统思想的打击，他也承认七阶段说：第一阶段，地球和其他星球形成；第二阶段，大山脉形成；第三阶段，海水覆盖大陆；第四阶段，海水消退，火山开始活动；第五阶段，大象和其他热带动物开始在北部栖居；第六阶段，大陆彼此分离（他注意到美洲和欧亚大陆的动物和植物相似，因此推论这两片大陆一定在某个时期曾经连接在一起）；第七阶段，人类开始出现。这在当时仍然是非常现代的观点，因为它预测了大陆漂移和演化。
怀疑论的到来对伦理思想产生了重大影响。自人文主义，特别是蒙田的散文（本章前面已经论及）出现以后，道德的超自然基础已经被质疑。但在蒙田之后最特殊的思想发展轨迹是从托马斯·霍布斯经过沙夫茨伯里和休谟一直到爱尔维修和杰里米·边沁。霍布斯主张人的道德以自我利益为基础，就像他的心理学其他部分一样，这并不让我们感到吃惊。生活，包括它的困境及其伴随的情感，可以分成快乐的和痛苦的。霍布斯认为生活行为应当按照使个人快乐最大化、使他人痛苦最小化的努力来组织。沙夫茨伯里（还有培尔）接受了这一观点隐含的思想，即宗教和道德并没有必然的联系。[2417]虽然许多人觉得宗教和道德相分离令人震惊，但是趋势就是如此。休谟、爱尔维修和霍尔巴赫都接受后来所称的功利主义伦理观，即人虽然本质上是享乐主义的，但他也是一个社会动物。因此检验任何教义或政策的标准是，正如爱尔维修用一句至理名言所归纳的：“为最大数量人的最大利益。”[2418]社会福利和个人幸福都必须得到考虑。边沁（1748—1832）公开把这种思想宣传为后来所谓的“幸福计算法”，它是功利主义伦理的核心，主张人是冷静的理性动物，因此谋求最大数量人的最大利益对政治家来说是能够实现的目标。
所以，对上帝的攻击，不仅从严格的宗教意义上导致了信仰的衰弱，而且激发了对历史的新态度（历史比任何人想的都要古老许多），为许多现代科学（进化论、大陆漂移、社会学）、现代经济学（亚当·斯密的经济学理论，详见第26章）和现代政治学奠定了基础。“为最大数量人的最大利益”还是我们至今认为理所当然的一个论断。但是在怀疑主义和怀疑论将宗教与道德分离之前，这是不可想象的。
26 从灵魂到心灵：寻求人性的法则
1726年，法国作家伏尔泰来到英国。他当时三十二岁，正在流亡中。不久前，在巴黎歌剧院，他受到一位贵族罗昂骑士的羞辱。“德·伏尔泰先生，还是阿鲁埃先生［伏尔泰的真名］，你的名字叫什么？”言外之意是，伏尔泰用“德”是为了给自己装体面。从不回避战斗的伏尔泰回击道：“我的姓名并不高贵，但是至少我知道如何给它带来荣誉。”一场打斗险些发生，两人都最后被劝阻住。几天后，这位骑士指使六个人伏击了伏尔泰。没有被吓倒的伏尔泰向他要求决斗，罗昂家族认为这样的挑战实在是胆大妄为，把他投进巴士底狱。伏尔泰只能答应离开法国以获取自由。他选择了英国。[2419]
这个插曲，尽管当时看起来很不幸，对伏尔泰来说却是幸运的。未发生的决斗暴露出法国贵族对特权的滥用，它激起了伏尔泰的斗志。在某种意义上，他的事业变成与权威的毕生决斗。伏尔泰在英国度过的三年对他产生了深刻的影响，帮助形成了他回国之后充分阐述的思想。伏尔泰远比其他任何人都更算得上是法国启蒙运动的中心人物。虽然他在法国大革命前十年去世，但是他的思想对德尼·狄德罗和皮埃尔—奥古斯丁·德·博马舍等人施加了影响，为1789年的事件提供了思想基础。
在英国期间，对伏尔泰来说最重要的事件是艾萨克·牛顿爵士的去世。牛顿时年八十四岁，是皇家学会主席，享有至高的荣誉。正是这一点让伏尔泰印象深刻：一个出身中等家庭但是才智过人的人也能上升到社会最高层，受到国人的如此尊敬，不管他的背景如何。这和他刚从路易十四阴影下摆脱出来的祖国形成了鲜明对比。在法国，正如伏尔泰的自身困境所表明的，出身的特权决定了一切。伏尔泰的书信揭示出他非常欣赏英国的思想和政治组织、皇家学会的地位、英国人的言论自由以及代议制政府的“理性”体系。在一个多世纪之前，即自1614年后，法国的三级会议就没有召开过，而且要直到1789年才会召开，当然伏尔泰永远不会知道。牛顿的死激起了他对这位物理学家的发现和理论的兴趣，而伏尔泰最伟大的成就在于，他把这些发现和理论同笛卡尔和约翰·洛克的理论糅合在一起，发展出他自己的思想。据一则轶事，当伏尔泰回到法国和他的情人身边时，第一件事（至少也是第二件）就是教她牛顿的运动理论，包括万有引力。他的《关于英国人的哲学通信》受到广泛的赞扬，尽管法国政府表现出他所抨击的不宽容和高压手腕，烧毁了他的书，认为那是“不容于宗教、道德和既定权威之应有尊重的诽谤性著作”。[2420]
伏尔泰所做的本质上是使笛卡尔传统适应以牛顿和洛克为代表的英国新思想。作为一个理性主义者，笛卡尔从比较传统的通过直觉把握的先验性“事物的本质”入手，加上重要的怀疑原则。伏尔泰采用了牛顿体系，强调客观观察获得的经验，然后再推论出规律。也许最重要的是，他把这种体系运用到心理学领域，为洛克思想打开了一扇门，因为洛克也观察四周并且描述自己所看见的一切。伏尔泰是这样评价洛克的：“在这么多思想者打造出灵魂的传奇之后，终于出现了一个具有真正智慧的人，他以一种能想象到的最谦虚的方式，告诉了我们灵魂的真正历史。洛克先生向我们剖析了他自己的灵魂，一如某位博学的解剖学家对尸体所做的解剖。”[2421]伏尔泰认为，科学表明宇宙由“自然法则”支配，自然法则也适用于人类，国家也应当按同样的方式治理。伏尔泰相信这赋予人类某些“自然权利”，正是这一套核心信仰将最终引发革命信条。折服于牛顿科学的伏尔泰深信，通过努力，宗教思想最终将被科学思想取代。他坚持认为，人不再需要过一种建立在赎罪基础上的生活；相反，人应当努力通过改革政府、教会、教育等制度来提升他在世间的存在。“工作和计划将代替禁欲式的隐修。”[2422]伏尔泰重要影响的另一因素是，至少在法国，他倡导的思想变化正好吻合许多人要求推翻旧政权的愿望。新思想因此成为这一愿望的象征。法国哲学关注的许多传统问题（自由意志和天恩的本质）都被伏尔泰及其追随者视为毫无意义；相反，他们主张实务更重要。
在法国，这一切都发生在不满和抗议日益高涨的时期。早在1691年，弗朗索瓦·德·萨利尼亚克·德·拉·莫特·费纳龙就出版了他的《检视国王的良心》以及后来的《致路易十四的信》，在里面他对所谓太阳王的国度做了灰暗的描绘：“您的人民正在因饥饿而死去。农业几乎停滞，所有的工业都在枯萎，所有的商业在毁灭。法国是个巨大的医院。”[2423]1737年，阿冉松侯爵勒内·路易撰写了《论法国过去和现在的政府》，揭露法国政府的权力滥用和腐败，如此腐败以致该书直到1764年才得以出版。
正是在这一主要由伏尔泰发起的背景下，德尼·狄德罗出版了《百科全书》。它起初也是一个英国人的想法，因为狄德罗刚开始想做的仅仅是翻译埃弗拉伊姆·钱伯斯1728年在英国出版的《百科全书》。然而，这一想法逐渐超越了单纯的技术主题和统计数字，而更多包括当代文化状态，一个综合描述，成为对全法国社会和思想的检视。狄德罗公开宣称的目的不仅是提供一个知识综合体，更是为了特意激发人们思想方式的变化：为了改变集体思维方式。[2424]《百科全书》的出版本身就是思想史的新一章。从1751年第一次面世，二十年后才出全，它的命运随着审查官的好恶而载浮载沉。[2425]从经济上，出版商获利不少，但是狄德罗不止一次被投进监狱，一些印版和文章被没收。
《百科全书》首先在位于圣罗什王家大道霍尔巴赫男爵府邸（今穆兰街8号）每周两次的晚宴中出现，这里成为人们熟知的“无神论者会堂”。[2426]到1750年底，出版方制作了8000份《百科全书》说明书，征订者需要预付80里弗，加上后续付款共280里弗。出版方承诺出版八卷加上两卷配图（实际上总共出了28卷，超过7.1万个条目）。覆盖“A”字的第一卷在1751年6月出版，全名为“科学、艺术和技艺详解词典”，外加由让·勒朗·达朗贝尔写的“前言”。在“前言”中，达朗贝尔解释道，这部书既是一部百科全书，又是一部词典，其对知识的锐利眼光将展示连接不同学科的“秘密通道”。“前言”描述了达朗贝尔对自文艺复兴以来思想运动的观点，用达朗贝尔的话说，就是一条各种假说的“巨链”。[2427]他说，在这条巨链中，“人类只发现了极少数的几个连接点”。他说，实际上只有两种确定的知识，关于我们存在的知识和关于数学的真理。P.N.福班克在他撰写的狄德罗批评传记中认为，只有从《百科全书》作者对当局审查的应对中才能完全理解该书（例如，“互见”是为了把读者引向出人意料地方的异端甚至煽动性的观点）。[2428]
第一卷卖得很好，到最后关头印量从1625册上升到2000册。后来各卷出版都不得不对付审查官的检查，不过狄德罗找到了一位负责图书贸易的大臣朋友，拉穆瓦尼翁·德·马勒泽布，他非常推崇出版自由，并且把手稿藏在自己的家中，那可能是法国最安全的地方。这显然证明了伏尔泰的观点：正如雅各布·布鲁诺斯基和布鲁斯·梅兹利什指出的，在英国，即使内容更大胆的书籍也可以原封不动地出版。但是在法国，到了18世纪60年代早期，国王和蓬巴杜夫人才对《百科全书》思想有所接受。[2429]
狄德罗《百科全书》的许多卷最终比更早出版的钱伯斯《百科全书》影响大得多，部分是因为这是一个更浩大的工程，部分也是因为在18世纪，法国还是诺曼·汉普森所称的欧洲的“文化独裁者”。在文学、艺术、建筑以及盛行一时、直至今天仍占据特别位置的附属艺术，例如家具、时装和烹饪等的品位标准方面，人们都唯法国马首是瞻。更重要的是，这时法语已经取代拉丁语，成为欧洲贵族的通用语。[2430]就连最能代表普鲁士精神的弗里德里希·威廉一世法语都说得比德语好。[2431]
法语是本质上源自拉丁语的语族中的一种，该语族统称为罗曼语，包括撒丁语、意大利语、罗马尼亚语、西班牙语、葡萄牙语、加泰罗尼亚语、普罗旺斯语和法语。它们都源自士兵、商人、殖民者说的口头（通俗）拉丁语，而不是文学语言（古典拉丁语）。最初的高卢语被认为是凯尔特语的一种形式（留传下来的只有很少的一些铭文），同拉丁语有亲属关系。高卢（也就是当时的法国）说的拉丁语后来分化成两种语言，沿着一条大致从现在的波尔多经过吕萨克到依泽尔的线分成北部的奥依语和南部的奥克语。9世纪的《斯特拉斯堡誓言》（842）中可以发现古法语，中古法语在14世纪（1328年，瓦卢瓦王朝建立）首次出现。[2432]
现代法语起源于17世纪。随着巴黎成为首都，法语（法兰西岛说的方言）注定要成为民族语言，北部方言开始对南部方言取得优势。[2433]但是直到著名的《维莱—科特雷法令》（1539）颁布，法语才正式成为法庭用语。[2434]即使那时，法语仍旧被视为低于拉丁语，后者仍然是新学术（科学）的用语。但是法语被用在通俗文学中，随着印刷术的到来和阅读的推广，法语在普及和使用方面稳步增长。1549年，约阿希姆·杜·贝莱撰写《保卫与发扬法国语言》，号召法语不仅仅是通俗故事的文字载体，还应该具有更大的雄心，甚至“辉煌”。从那时起，法语就成为法国思想和民族生活中一个具有我自意识的实体，其发展方式是任何其他语言都不具备的。随着法语被完善、发展和净化，整个17世纪都贯穿着对“正确用法”和“优美用法”的关注。[2435]这一趋势到《波尔—罗瓦雅尔普遍唯理语法》（1660）的出现达到高潮，它提出了建立一种在逻辑基础上的哲学语法的思想。18世纪的法语成为一种比其他任何语言都具有更多自我意识的，并且在某种意义上更人工化的语言。这种理性的整饬帮助形成了法语的优美，但是也形成了它相对的枯燥性和较小的词汇量。[2436]当其他语言自然发展时，法语在一定程度上仍是一种官话，正因如此，晚至20世纪中期，在法国，母语不是法语的人口有200万（阿尔萨斯语、布列塔尼语、普罗旺斯语等）。[2437]
28卷的《百科全书》不管按什么标准都是令人生畏的读物。狄德罗会把这样一个项目作为一个有商业利益的计划，这一事实告诉了我们许多关于18世纪正在变化的阅读习惯的情况。事实上，在18世纪后半期，阅读习惯确实发生了重大变化。这时传统的私人赞助模式在消退。越来越多的作家开始以图书销售的收入为谋生手段，依靠新一代读者为生，他们与作家之间的关系完全是非个人的。塞缪尔·约翰逊和奥利弗·哥尔德斯密斯是第一批完全为新一代读者写作的作家。实际上，出版商取代了赞助人的角色，当然还有一个中间阶段，即公共订阅，我们看到《百科全书》就是以这种方式发行的。[2438]
我们也不应忘记，在16、17世纪，为富人和穷人提供主要娱乐活动的不是阅读，而是音乐。[2439]“补锅匠和挤奶的女工哼着歌，赶车的人吹着口哨；各个行业的人，就连乞丐都有自己特有的音乐；维奥尔琴挂在客厅，给等候的访客解闷；为等待的顾客消遣的鲁特琴、西特琴、维吉诺古钢琴是理发店的必需品。”[2440]伦敦虽然有剧场，不过观众仅为全城500万人口的四分之一。笛福和班扬至少在英国作家中是第一批斯蒂尔所称“聪明圈子”，也就是那些受到庇护的贵族社会作家之外的人。“如果审视一下那些在18、19世纪早期崭露头角的自学成才者的回忆录，我们会发现，他们与文化的第一次接触几乎无一例外是通过‘《天路历程》《圣经》《失乐园》《鲁滨逊漂流记》’。”[2441]
阿诺德·豪泽尔说，它的一个重要影响是中产阶级的品位从贵族垄断中摆脱出来。“它塑造了现代意义上文学生活的历史起点，它的典型形式是图书、报纸和期刊的定期出版，尤其是代表文学世界一般价值标准和公众意见的文学专家和评论家的出现。”[2442]文艺复兴时期的人文主义者无法做到这一点，因为他们手中没有期刊/报纸。私人赞助制度本质上意味着作家的收入同其作品的内在价值或对公众的吸引力没有任何联系。现在发生了改变：书籍成为商业社会的一部分，成为一种商品，“它的价值取决于它是否能在自由市场上卖出去”。[2443]这种公共品位对历史性、传记和资料性百科全书式图书的作用尤其强烈。
期刊的出版同样成为一门日益壮大的生意。在《观察者》第10期中，约瑟夫·艾迪生写道：“我的出版商告诉我本刊日发行量3000份，如果每份有20个读者，在我看来这是一个保守的估计，那么我在伦敦和威斯敏斯特就有6万忠实的读者了。”如果这个数字听起来有点大，那么我们应该记住，当时伦敦的咖啡馆是文化沟通的主要媒介，而到1715年仅伦敦就有2000家咖啡馆。任何一份报纸都很可能以这种方式在20个人手中传阅。[2444]根据某些统计，《观察者》的印刷量后来上升到2万到3万份；而据艾迪生的计算，它的流通量大约达到了50万（1700年英格兰的人口是600万多一点）。这后来反映在报纸阅读量的增长上：1753至1775年，报纸的平均日销量实际上翻了一番。[2445]一位叫詹姆斯·莱金顿的书商在回忆录中写道：“比较贫穷的农夫，甚至一般的贫困乡下人，在此之前（20年前）都会在讲述巫师、鬼怪、妖怪等的故事中度过夜晚。现在，如果走进他们的屋子，你会在他们的咸肉架上发现《汤姆·琼斯》《罗德里克·兰登》等通俗小说。”[2446]1796年，《每月评论》说当年的小说出版量是前一年的两倍。[2447]
18世纪最有影响力的一本书是爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》（1776—1788），该书认为基督教同蛮族一起导致了罗马文明的灭亡，形成了所谓的黑暗时代。不过，吉本的理论如此重要，另有原因。它表明，或试图表明，宗教如何干涉（妨碍、延迟）进步。古代文明多半相信静止或循环的宇宙。古代以色列人对弥赛亚的期望可以被看作是与进步相关的原始思想，但是这样的观点流传并不广泛。而在古希腊，人们（包括柏拉图、亚里士多德和波利比乌斯在内）通常认为，文明在从某个黄金时代退步，或呈循环式：从君主制到僭主制，到贵族制，到寡头制，到民主制，到无政府，然后再回到君主制。[2448]
然而对伏尔泰和其他法国哲学家而言，科学的近期发现以及它们呈现的进步前景，以及越来越多的人能够读到这些进步，这些都意味着乐观的进步观念突然之间进入了每个人的思想，这也成为宗教信仰变化的原因和表征。在意大利人文主义者和蒙田出现之前，基督徒的生活一直都类似某种思想的地狱边界：虽然人们尽力按照教会制定的戒条过有道德的生活，但实际上他们接受创世时的完美无瑕以及之后的堕落和衰退。他们等待在另一世界的自我完善。[2449]与牛顿的科学发现同时，一种新情感开始在欧洲传播。它最重要的特点是相信仁慈法则，它现在既属于上帝也属于人类。地球“为了人类的尘世幸福”而被创造的观点已经深入人心。（“仁慈”和“乐观”都是18世纪出现的词汇。）这经常导致一些荒唐的观念：例如费纳龙说上帝决定了西瓜的形状和密度，使它易于切开；普吕什修道院院长指出潮汐的存在是为了让船只更容易入港。[2450]
这种认为自然的和谐是上帝仁慈的表现的思想在18世纪尤其重要，因为现在注意力开始转向人本身。如果宇宙的其他部分是由笛卡尔、牛顿、莱布尼茨、拉瓦锡和林奈等人能够发现的（相对）简单的法则所支配，那么人性本身也应该受同样简单、同样容易发现的法则支配。对人性、人与社会关系的探索或许是启蒙时代最具特点的一个方面。在这个时期，我们现在承认的许多现代“学科”，例如语言学（语文学）、法律、历史学、道德和自然哲学、心理学、社会学，都完全成形，或作为元学科而产生，这些元学科将在19世纪成形（例如，“心理学”这个词要到19世纪30年代才在英语中广泛使用，尽管它在拉丁语和德语中曾经被使用过）。[2451]
这一变化的潜在动力，正如罗杰·史密斯在他的《人文科学史》中所说，是把灵魂作为心灵的重新概念化。心灵此时越来越被理解为意识、语言、同这个世界的关系，它同在另一世界扮演不朽和重要地位的灵魂恰好相反。[2452]这一思想主要是我们之前讲到的约翰·洛克（1632—1704）在1690年出版的《论人类理解力》中阐发的。该书的草稿早在1671年就完成了。在书中，洛克本人使用了“心灵”而不是“灵魂”，并且把经验和观察，而不是某种“先天”或宗教（神启）来源作为思想的源头。他要求读者“从孩子出生时就开始观察时间在他身上带来的变化”，拒绝所有天生思想论。然而，洛克毫不怀疑地认为，心灵的确包含某些先天能力，例如反映的能力，“是我们自身感受并且反映出心灵的内在活动”。[2453]他说，对物质世界的经验给予我们感觉（他的例子包括“黄色”“热”“软”“苦”）。我们对这些经验给出反应，然后分析它们，形成我们的思想。
至少对英国人来说，这就是牛顿和洛克塑造的现代世界。牛顿奠基了根本真理，而洛克通过用心理世界取代形而上学，“揭示了经验赖以产生真理的心理机制”。[2454]他的观点和分析很新颖，他甚至提供了这一新世界观的词汇，这一变化也反映在如下事实上：关于灵魂的讨论变得让人尴尬，代之而起的是关于心灵的更加世俗的思想。另外，正如批评家很快指出的，洛克给予经验（而不是先天知识）首要地位，使他得出这样一个观点：信仰同经验相关。例如，他发现有些民族没有神的概念，并利用这一证据来攻击先天思想论。这是心理学产生的主要因素，即使这一术语还不怎么被使用。洛克主张动机建立在经验（自然）基础上，经验帮助塑造心灵，而不是来自某种作用于灵魂的超验力量。他把行为视作对伴随感觉而生的喜悦或痛苦的反应，这为动机的决定论/机械论打开了道路。这产生的一个令人不安的影响是进一步把上帝同道德分离，正如我们在上一章看到的，这种观点在18世纪之后成为主导观点。道德需要教导；它不是天生的。同样，洛克把“意志”从灵魂中去除，把它解释为在对心灵感受到的感觉做出反应后做出的简单选择。也许最重要的是，他说自我，也就是“我”，不是什么与灵魂相关的神秘存在，而是“构成经验的感觉和感情的集合体”。[2455]
洛克对现代心理学思想的最后贡献是对语言的卓越见识。17世纪之前，语言在许多人心中占有特别的地位。词语被认为是特殊的东西，可以说词语类似它们描绘的物体。《圣经》是上帝的“言”，有些人相信每种物体最初都拥有一个表示其身份的名称，语文学的任务就是重新找到这个最初的名称。雅各布·伯麦等学者尤其主张这种观点，他主张存在一种“亚当语言”，即许多人认为的比其他任何语言都更接近希伯来语的最初形式。[2456]然而，洛克认为语言不过是传统和便利的产物，语言在变化和发展。他认为以下观点是荒唐的：我们能够（或说应该）“重新发现”语言的某种原初形式，就好像这能帮助我们找到智慧的某种原初形式一样。所有这些都让人们感到震惊和迷惑。
尽管有洛克的理论，许多人还是不愿意接受对灵魂的贬黜，而且这一思想经历了几次华丽的变身。以燃素理论闻名的格奥尔格·施塔尔认为整个身体是灵魂的化身。尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715）认为，上帝作用于灵魂，使之产生先天的思想和动机。安托万·阿尔诺（1612—1694）和皮埃尔·尼科尔（1625—1695）在《思维的艺术》中，同样提出灵魂负责思考，尽管他们也承认语言结构反映了心灵工作的方式。[2457]莱布尼茨提出了“存在的基本单位，即单子”。[2458]他说，正是这些基本的、无形的“原质”成为身体和灵魂的基础。用罗杰·史密斯的话说，“莱布尼茨成为相信灵魂在掌握知识和产生行为中具有先天的、本质的功能的首要人物”。[2459]关于灵魂的复杂的推理表明，人们陷入一种尴尬概念的思想困境。洛克的体系虽然令人震惊，但是解释起来要容易许多。
但是关于灵魂的努力并没有消失，而且远远没有。德意志人就像英国以外的所有其他欧洲人一样，仍然相信灵魂是一个统一的实体，体现了上帝的设计。[2460]例如，以“犹太人的苏格拉底”著称的摩西·门德尔松（1729—1786）认为，灵魂中有一种只对美起作用的特殊能力，它使人对美做出反应，“了解”它并认识它，其方式是分析永远不能达到的。[2461]根据这一观点，是灵魂预先规定了人向高等文化发展，也使他同动物区分开来。
正如现代意义上的心理学需要时间才能逐渐远离灵魂一样，心理学同哲学的分野也在渐渐展现。把两者分开的，除了伊曼努尔·康德，别无他人。他的观点建立在科学的知识和哲学（批判性思维），以及科学（严格意义上）和实践知识之间的本质区别的基础上。康德对自身（我们所说的自我）以及它是如何认识事物的非常感兴趣。他的结论是，不是所有的知识都是科学的，批判性思维表明就其本质而言，我们无法认识世界。[2462]例如，关于心灵的知识，不像18世纪理论假设的那么机械。“不可能存在心理学‘科学’，因为我们心中观察到的并不以时间和空间形式存在。”[2463]部分因为这一点，康德开始对人类学和相面术产生兴趣，他把它们界定为“从可见的外形和外表判断一个人内心的艺术，不管是就其感觉方式还是思维方式而言”。[2464]
罗杰·史密斯说，这就是启蒙运动的定义。“18世纪对人性的引证有点像《圣经》中对上帝的引证：它是其他所有事物围绕的主题。”[2465]塞缪尔·约翰逊声称对人性的研究在17世纪末首次成为显学；在18世纪20年代，达勒姆主教约瑟夫·巴特勒做了关于人性的布道。1739年，大卫·休谟出版了他的《人性论》。它并没有立即成为经典（休谟说它“在出版商那里难产”），但是它最终帮助塑造了启蒙运动的另一本质特点，即相信知识将代替神启成为获取至善的途径。[2466]以下是德·马布里修道院院长的话：“为了让人成为他应该成为的样子，让我们首先研究人是什么样的。”[2467]
对人性法则的探索有两种主要形式：生理的和道德的。18世纪的人们着迷于身体、感觉、感情，即心灵通过神经系统作用于身体的方式。苏格兰医生罗伯特·怀特（1714—1766）用被割掉脑袋的青蛙做实验，发现它们仍然能够通过移动四肢擦掉抹在它们背上的酸性物质。他因而得出结论：它们的脊髓中有一个“分散的灵魂”。怀特的同时代人威廉·库仑（1710—1790）第一个发明了“神经症”术语，但他把这个词运用于所有的神经紊乱，他认为神经紊乱比之前想象的要更加广泛。神经症的现代意义是在19世纪末期出现的；然而，在18世纪，抑郁、焦虑和长期的气闷被描述为“神经质”。[2468]医学语言现在不再使用体液术语，疯病被解释为“失去心智”。心智被理解成位于一个身体器官，即大脑中。
对大脑的探索其实早在17世纪60年代就由托马斯·威利斯开始了，他是早期的一代科学家，同雷恩、胡克和波义耳一起创建了皇家学会。威利斯进行了无数次的大脑解剖术，主要是人和狗，并且发展出一种把大脑从头骨中分离的新技术，从底下取出，这样有助于保留其形状的完整。他细致的观察和解剖以及灵巧的染色技术使他发现，大脑上覆盖着一个纤细的血管网络，脑室（大脑皮层在其中折叠的中心部位）不能提供血液，因此不可能成为像有些人认为的灵魂的居所。他证明大脑比任何人想象的都要复杂许多，并且确立了一些新的部位，例如纹状体，并且发现大脑通过神经与面部、某些肌肉和心脏连接。他的书《大脑和神经解剖学》（1664）在把激情和灵魂同心脏分离上做出了极大的贡献，使他声名鹊起。他发明了“神经学”术语，称之为神经的法则。他把该书题献给谢尔登大主教，以便向所有人强调自己不是无神论者。
态度和信仰的变化也许不可避免地集中体现在一本书中，这本书把这些态度和信仰发挥到了极致。它就是由法国外科医生朱利安·德·拉·梅特里在1747年撰写的《人是机器》，尽管为了躲避法国的审查他被迫在荷兰的莱顿出版该书。在主张思想是“与电相同”的一种物质时，他其实是在宣布支持决定论、唯物论和无神论，所有这些都将使他陷入水深火热中。他的观点是，人性和兽性属于同一连续体，人性等同于物理属性。他坚持认为不存在“非物质存在”，从而对灵魂的存在提出了巨大的疑问。他说，物质受自然力的推动，具有它本身的组织力量。他说，活着的有机体之间没有本质区别，“人不是从一块更昂贵的黏土捏出来的；自然只使用了一块面团，不过变换了一下酵母而已”。[2469]
艾蒂安·博诺，孔狄亚克修道院院长（1714—1783）认为所有的思想活动是由愉快或痛苦的感觉产生的，但是他还说，灵魂先于感觉。夏尔·博内（1720—1793）认为思想活动都发生在大脑纤维中，但是这一活动需要灵魂参与。
伴随从灵魂向心灵转变的是另一相关的发展，即德罗尔·沃曼称为现代自我思想的出现。在对18世纪戏剧中不同性别的表现方式、描述种族的方式和认识动物的方式（尤其是大猩猩与人之间的关系）做出调查之后，在对当时的肖像、小说中变化的人物以及丰富多彩的时装进行研究之后，沃曼证明，人对自我的理解在发生变化，从某种因气候、历史或宗教而可变的东西转变成来自内在的东西。这还不是生物学意义上的自我概念，而是表明了一种认识，即自我能够发展。在第21章讨论过并且在第28章还要讨论的美洲大发现对欧洲人关于种族、生物学、文化和历史的思想产生了巨大影响，不过在现在的情境下，对于许多人来说成为分水岭的是美国独立战争。在这场冲突中，不同的民族（英国人、法国人、德意志人、意大利人）团结在一起对英国作战。这具有深刻的影响，它比之前的任何战争都更使人们思考自己到底是谁。人与动物的分界线也在这一身份语境下得到重新思考，并且同阶级和性别的分界线进行比较。肖像画在这一世纪的早期还主要通过服装来区别人物，现在则开始强调人物具有区别性的脸部特征。沃曼说，小说的兴起是18世纪晚期“内心情结”最生动的例证。18世纪早期，小说中的人物通常遵循一定的套路；到19世纪初，人物因为自身以及它的独一无二而受到尊崇。小说处理的不是传统类型人物应对典型问题的为人熟知的方法，而是向读者介绍“陌生人”，他们的内心生活可能完全不同于读者自己，从而引发同情和理解。[2470]正是在18世纪晚期，人物发展的概念开始得到强调，也就是德语中的“教化”思想，它反映出这样一种观点：在生命的过程中，自我可能在某些方面会变化，而在其他方面保持不变（歌德的思想在这里尤其有影响力）。同样，艺术中也发展出对儿童肖像画的兴趣（例如在约书亚·雷诺兹的作品中），与此相关的是把儿童看作“天真无邪的白板”而不是小型成人的新思想。[2471]正是这种对人物、身份以及他们从何而来的兴趣引发了相面术风尚，即从面部特征预测人物的未来。所有这些都反映并强化了启蒙运动中的自然权利概念。大型阶级群体中的不知名成员不太可能像拥有强烈自我感觉的个人那样自信或具有自我意识。
巴黎（伏尔泰和《百科全书》的家乡、孟德斯鸠和笛卡尔的家乡，以及拉·梅特里和孔狄亚克的家乡）成为启蒙运动和探寻人性法则的中心，并不令人意外。自11世纪学校和大学创立以来（详见第17章），巴黎一直是聪明才俊和新思想的中心。比较奇怪的是，英国北部的一个小城竟然成为巴黎的对手。
