但是从东方到西方的旅行继续在增加。开始是埃及的帕夏，然后是土耳其的苏丹，再然后是波斯的沙阿，他们都派遣学生到巴黎、伦敦和其他西方国家的首都。一开始，他们只是寻求军事技术，但也必然学习法语、英语和其他欧洲语言，而一旦学会，这些使臣就能够自由地阅读任何东西。然而，即使这样，他们在某种意义上还是受到阻碍。这是因为伊斯兰教视基督教为天启的一种早期形式，因此穆斯林没有必要走回头路。他们对西方的主要兴趣在于经济或政治。[2795]
伊斯兰世界在西欧国家的使臣主要对两种政治思想有兴趣，第一种是爱国主义，特别是来自法国和英国的爱国主义。这尤其对奥斯曼帝国的年轻政治家有吸引力，他们认识到如果能打造一种奥斯曼爱国主义，就能够通过对领土的共同热爱而统一众多不同的族群和部落，也意味着对统治者的共同效忠。第二种思想是民族主义，这更多的是中欧和东欧思想，主要指种族和语言上的身份认同。这一思想的长期影响是很不成功的，因为它往往使国家分裂而不是统一。[2796]
除了政治，使臣们最感兴趣的话题还有女性的地位、科学和音乐。“伊斯兰教允许一夫多妻制和妾侍制度。到过欧洲的穆斯林谈到西方女性的不庄重和无礼、她们享受的难以置信的自由和荒唐的尊敬，谈到欧洲男性在面对他们的女人不道德和滥交行为时缺乏男人的忌妒心时，感到吃惊，甚至恐怖。”[2797]这种态度源自基本的伊斯兰法律，法律规定有三种人不能享受完整的保护：不信教者、奴隶和妇女。[2798]对数学和天文学的兴趣在18世纪晚期穆斯林统治下的印度日益增长，牛顿的《自然哲学的数学原理》在19世纪第二个十年被加尔各答的一位穆斯林译成波斯语。埃及发明了孵卵器，土耳其引入了接种天花医术。[2799]
关于阿拉伯/伊斯兰世界的这一“不对称”发展有不同的说法。[2800]一种理论把它同中东贵金属的“枯竭”联系起来，当时正好遇上欧洲人在新大陆发现了黄金和白银以及其他稀有资源。有种生物学理论把阿拉伯人的失败归为伊斯兰国家盛行的表亲通婚。另一种生物学理论把责任归咎于可怜的山羊，是它们咬掉树皮，把草连根拔掉，使曾经肥沃的土地变成沙漠。其他理论则把注意力转向前现代时期中东对有轮交通工具的放弃。这看上去更像在提出问题，而不是在做出回答。“这种工具在古代有很多，到了中世纪变得稀少，并且一直如此，直到在欧洲人的影响或统治下才又重新使用。”[2801]
这些解释都不令人满意。理由之一，此时的伊斯兰世界不再等同于中东。在印度、更远的东方，还有非洲，也有很多穆斯林。正如之前提到的，伊斯兰在世界的传播是非常成功的。纯粹从精神（而不是从物质）层面看，这一发源于阿拉伯的信仰取得了非凡的成功，在传播上没有什么能与之相比。因此关于“不对称”的更广泛的答案，如果有的话，肯定在于世界的大开放，在于大发现时代，它为欧洲人提供了去往非洲、澳大利亚和美洲辽阔的新奇土地的机会，提供了与其相关的动物、植物和自然资源，特别是以前所未有的规模进行贸易、革新和资本积累的巨大市场。这一解释最简单，也最有说服力。
在17世纪的法国，路易十四得知葡萄牙人在印度的占领地并不那么巩固，他看到了机会。他毫不犹豫地给正派往暹罗的使团增加了六个年轻的耶稣会士，他们都是科学家，也是高级教士。[2802]这些人在印度南部上岸，成为第一个法国（而不是葡萄牙）的“印度使团”，他们将因为日后经历的磨难以及记录他们亲身经历的《耶稣会士书信集》而获得美名和恶名。这些耶稣会士比他们之前的同行对印度人更加同情，更加宽容。这明确表现在他们对天主教礼拜问题上所允许的“退让”上，这些成为我们所知的马拉巴尔礼仪或中国礼仪，一种混合的礼拜形式，它受到罗马教廷的谴责并最终于1744年被废止。如果说这种宽容没有让梵蒂冈感到满意，它至少在比尼翁修道院院长看来具有吸引力。他是法国国王的图书馆管理员，也是重新组织巴黎碑文学院的人。他要求传教士们留心印地语文献，他渴望通过收集这些文稿组建一个东方图书馆。1733年，耶稣会士在书信中宣布他们的回复：有了一个惊人的发现，他们发现了一直认为早已遗失的完整的吠陀经。[2803]（实际上是用格兰塔文字写的完整的《梨俱吠陀》。）如果法国的耶稣会士没有采取宽容、亲和的态度，他们首先就不可能这么接近当地祭司和知识分子，也就不可能有机会一睹印度教经文，他们也不可能认识到自己看到了什么。若干年后，由于梵蒂冈的抵制，耶稣会同印度知识分子之间的关系日渐恶化，从次大陆到欧洲的航行中断。不过，到那时为止，欧洲已经接触到了梵文，这将成为一个重大思想事件。
“只有在1771年之后，世界才真正是圆的；思想地图的另一半不再是空白。”这是法国学者雷蒙·施瓦布在他的《东方的文艺复兴》中的话，书名取自埃德加·基内。基内在1841年描述了18世纪到达欧洲的大量梵文文献，并把它们比之于荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》带来的影响。[2804]我采纳了基内和施瓦布的书名作为本章的题目，以下内容大多取自他们的著作。施瓦布的意思是，梵语文献的到来，连同几乎同一时期对埃及象形文字的破解，是一重大事件，可与改变11、12世纪欧洲人生活的古希腊和拉丁文稿（多数以阿拉伯文译本出现）的到来相媲美（见第17章）。施瓦布自己感到，梵语及梵语文学的发现是“思想的伟大事件之一”。[2805]
这一改变几乎可以确定发生在1771年，那一年，亚伯拉罕·安克蒂尔·迪佩农，“一位不知名的学识渊博之人，在法国出版了他翻译的《阿维斯陀经评注》。施瓦布说，这是第一次有人成功地破解了一种不为人所知的亚洲语言”。[2806]安克蒂尔被爱德华·萨义德描述为一个法国学者和“泛信仰主义者（扬森派、天主教徒和婆罗门）”。他在苏拉特抄写并翻译了《阿维斯陀经评注》，用施瓦布的话说，“使古老的人文主义从地中海盆地得以释放”。[2807]他是第一个纯粹以学习印度经文为目的而去往印度的西方学者。起初，他把梵语称为“桑斯克里特”“桑克里谭”或“桑斯克鲁谭”。
然而，东方文艺复兴的真正启动开始于威廉·琼斯到达加尔各答以及1784年1月15日建立的“孟加拉亚洲学会”。这一学会是由一群东印度公司的英国公务员创立的，他们在帮助治理次大陆的日常事务之余，还有更广泛的兴趣爱好，包括语言研究、复原和翻译印度经典、天文学和自然科学研究。四位人物脱颖而出。首先是沃伦·黑斯廷斯（1732—1818），他是孟加拉总督，也是一位极富争议的政治人物，他后来因为腐败而被弹劾（在断断续续七年的审判后，被无罪释放）。但是整个过程中他一直支持学会的活动。[2808]正是黑斯廷斯让学识渊博的婆罗门聚集在威廉堡，提供阐释印度法律、文学和语言的权威文本。另三位是威廉·琼斯法官、亨利·科尔布鲁克（“梵语大师”）和查尔斯·威尔金斯。他们一起完成了三件事情。他们发现、复原并翻译了印度语主要的印度教和佛教经典，开始了对印度历史的研究。而琼斯在重构印度历史的过程中，于灵光一闪间，发现梵语同希腊语、拉丁语之间巨大的相似性，他重构历史的方式我们将在本章后半部分进行探讨。
这些人都是卓越的语言学家，尤其是琼斯。身为一位数学教授的儿子，琼斯首先是一位杰出的诗人。他在十五岁时出版了用希腊语创作的诗歌，十六岁时，由于师从“一位生活在伦敦的叙利亚人”学习波斯语，他把哈菲兹的作品翻译成英语。[2809]他后来说，自己学习了二十八种语言，精通十三种。
除了琼斯取得的突破性成就外，第二个最吸引人的是让·弗朗索瓦·商博良在破解埃及象形文字上取得的成就。1822年，商博良写了著名的《致达希尔》，信中提供了译解从埃及带回来的三种文字对照的罗塞塔石碑上的象形文字的关键。“1822年9月14日的上午，商博良穿过他居住的马扎林街，进入碑文学院的图书馆，他知道在那里能找到他的哥哥（让·雅克·）商博良—费雅克。他冲哥哥喊道：‘我找到了，’然后回家，昏倒在地。经过五天的昏迷，他醒来后立刻拾起如同他自己一样老的梦幻般的经历，让人拿来自己的笔记。9月21日，他口授了一封给哥哥的信，日期写为22日。27日，他在法国碑文学院宣读了信件。”[2810]
译解过程自此为人熟知。罗塞塔石碑刻有三种语言这一事实既提供了破解的机会，也成为破解的障碍。其中的希腊语是人们了解的，其他两种语言，一种是图像文字，代表意义；另一种是字母文字，表示声音。[2811]商博良认识到一小部分未知的经常重复出现的文字一定是元音，椭圆形图案专门指代国王的名字，而且父亲在儿子的后面（“甲，乙的儿子”），象形文字因此而被破解。商博良发现，不认识的字母文字是希腊语译文，而象形文字则是同一信息的速写形式。
当孟加拉亚洲学会在1784年成立时，沃伦·黑斯廷斯被推举为主席，但他拒绝了，结果琼斯被推选为主席。他到达印度刚刚十八个月。他的关于梵语同希腊语、拉丁语之间关系的发现是在亚洲学会成立三周年纪念会上首次发表的。十一年来的每一年，他都要通过一次重大发言来纪念学会的创立，其中一些发言是有关东方文化的重要演讲。不过，他发表于1786年2月2日的第三次演讲，“关于印度语”，是迄今为止最具有里程碑意义的。他说：“梵语，无论源自哪里，具有奇妙的结构；比希腊语更完美，比拉丁语更丰富，比这二者都更精致，然而在动词的词根和语法形式上同二者却有着密切的亲属关系，远不是巧合所能解释；如此密切，以至于任何研究这三种语言的语文学家都不得不相信它们源自某种共同的语言，这种语言可能已经不存在了。”[2812]
我们今天很难把握这一发现的全部意义。在把梵语同希腊语、拉丁语联系起来，在提出这种东方语言比西方语言更古老、更优越时，琼斯给西方文化的基石以及认为西方文化比任何其他文化都更发达的观念给出了沉重一击。有必要对思想和态度做出重大的“重新调整”，而且不仅仅是历史的调整。安克蒂尔对《阿维斯陀经评注》的翻译是亚洲文本第一次以一种完全无视基督教和古典传统的方式被认知。这就是为什么施瓦布说世界在这个时候才真正成为圆的：东方的历史终于同西方的历史平起平坐，不再居于从属地位，不再是西方历史的一部分。“基督教上帝的普世性终止了，代之而起的是一种新的世界主义。”在关于法国亚洲学会的研究中，费利克斯·拉科特在题为《印度学》的论文中说：“欧洲人怀疑古代印度是否值得去了解。这是一种顽固的偏见，沃伦·黑斯廷斯在18世纪的最后二十五年还在为消除这一偏见而斗争。”[2813]不过，到1832年，事情发生了翻天覆地的变化，德意志浪漫主义者奥古斯特·威廉·施莱格尔有着不同的观点。他说，他所在的世纪产生的关于印度的知识“比亚历山大大帝之后二十一个世纪”的知识还要多。[2814]（施莱格尔同琼斯一样，是语言学天才。他十五岁就会说阿拉伯语和希伯来语。十七岁还是赫尔德的学生时，施莱格尔就举办了关于神话的讲座。[2815]）19世纪，弗里德里希·马克斯·穆勒，一位德意志东方学家，牛津大学第一任比较语文学教授，曾说：“如果有人问我什么是19世纪关于人类古代历史的最重大发现，我将用以下公式回答：梵语‘天父帝奥斯’=希腊语‘天父宙斯’=拉丁语‘朱庇特’=古诺尔斯语‘蒂尔’。”[2816]
梵语是关键，但并不是唯一的突破。施瓦布确定了这一时期的五大发现，它们都在思想领域产生了全面转向。它们是：1785年梵语的译解，1793年帕拉维语的译解，1803年楔形文字的译解，1822年象形文字的译解，以及1832年阿维斯陀语的译解。“打开了久已封闭的语言。”这些事件的一个直接作用是，远东研究第一次去除了它的神秘性，脱离了推测。虽然大约自1640年左右，牛津大学就设立了阿拉伯语劳德教席，但是印度语和汉语现在开始获得认真的研究。[2817]
1822年，英国人把发掘出的西藏和尼泊尔经文从亚洲送回伦敦。其中最重要的是佛经：一百卷藏语佛经和八十卷梵语佛经。它们由英国民族志学者布赖恩·霍奇森发现并送到西方。正是因为对这些文本的翻译，西方学者才认识到基督教和佛教之间的相似性，如第8章所述。在德意志，历史哲学家约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德深受安克蒂尔翻译的《阿维斯陀经评注》影响，并且感动之下把威尔金斯的英译《薄伽梵歌》（1784年译出）里的一些诗篇翻译成德语。但是赫尔德是在读了琼斯英译迦梨陀娑《沙恭达罗》的德文译本后思想才发生了重大转变。施瓦布这样描述这一事件的重要性：“众所周知，在对想象中印度的热情之后，在重新点燃人们对破解之后印度的热情的过程中，赫尔德是如何在浪漫主义者中传播人类原始文明的摇篮始于印度的思想。”[2818]同样，出版于19世纪第一个十年的《薄伽梵歌》和《牧童歌》的德文译本对弗里德里希·施莱尔马赫、F.W.谢林、奥古斯特·施莱格尔、J.C.席勒、诺瓦利斯，以及约翰·歌德和阿图尔·叔本华都产生了巨大的影响。
但是成为伟大奇迹的是《沙恭达罗》。它不仅诱惑着赫尔德，也抓住了歌德的心。尽管不喜欢印度教中的多神崇拜，歌德仍然写下了这样的话：“当我提到《沙恭达罗》时，一切尽已明了。”《沙恭达罗》是促使施莱格尔学习梵语的因素之一。琼斯的闻名，既是因为其在梵语同拉丁语、希腊语之间建立亲属关系，也是因为其对《沙恭达罗》的翻译。歌德称他为“无可比拟的琼斯”。“《沙恭达罗》是同真正印度的第一次联系，也是赫尔德把人类的原始阶段确认为始于印度的基础。”[2819]海涅以《沙恭达罗》为基础创作了几首诗歌。在法国，1830年，安托万·莱昂纳尔·德·舍济翻译的迦梨陀娑经典“是构成19世纪特征的文学事件之一。并不只是因为它的直接影响，而是因为它给世界文学带来了未曾预料的竞争”。[2820]舍济的译本把歌德的著名诗句作为题词，在诗中歌德承认《沙恭达罗》是“使自己的夜晚比白天还亮的星星中的一颗”。拉马丁在舍济的翻译中看见“同一首诗中体现出荷马、忒俄克里托斯和塔索的三种天才”。[2821]到1858年，《沙恭达罗》在法国如此闻名，受到如此好评，乃至在巴黎歌剧院以芭蕾舞演出，由恩斯特·雷耶谱曲，泰奥菲尔·戈蒂耶布景。
《薄伽梵歌》的影响同样是深刻的。它的诗歌，它体现的智慧，以及其纯粹的繁复和华美使人们对印度、东方以及东方的能力有了重大的认识改变。“这是一个伟大的惊喜，”法国学者让·德尼·朗瑞奈写道，“我们在来自印度的一部极其古老的史诗中发现了除轮回转世之外的关于神存在和灵魂不朽的杰出理论，斯多葛学派所有崇高的信条……纯精神的泛神论，最后还有全能上帝的思想。”[2822]其他人则在印度发现了斯宾诺莎和贝克莱的前驱。朗瑞奈继续提出，《寓言故事书》（关于政治、友谊和世俗智慧的教诲，可追溯到公元前3世纪）包括了所有时代最伟大的道德论文，可与《圣经》和教父们的著作相提并论。这些论断得到了弗里德里希·施莱格尔的证实，他在《论印度人的语言和智慧》中把印度的形而上学传统放在与希腊和拉丁思想同等的地位进行了讨论。这在当时远比现在我们感到的更为重要，因为在自然神论和怀疑论风潮下，这一方法承认印度人，遥远东方的居民，同欧洲人一样对真正的神有着完全的认识和信仰。这同教会所宣讲的大不一样。琼斯曾经推测梵语、希腊语和拉丁语具有共同的源头，但是也有人怀疑梵语实际上是上帝创造世界后人们说的最初语言。（“梵语”这个词的本义不是“神圣的书写”，而是“得到完善”。）婆罗门与亚伯拉罕之间是什么关系呢？
梵语的丰富性也与启蒙运动的信仰相抵触，启蒙思想家认为语言在初始阶段是贫乏的，后来发展得逐渐精密。[2823]这使人们越来越认识到，维柯是对的，语言的结构能够充分地揭示古代人类。这反过来引发了19世纪语文学的伟大时代，语法和词汇都得到研究，以说明语言族群的关系，例如日耳曼语族从希腊语、拉丁语和波罗的海—斯拉夫语族分离出来。[2824]这里施莱格尔和弗朗茨·波普的著作对威廉·冯·洪堡产生了影响，洪堡于1818年帮助创立了德意志第一个梵语教席。[2825]洪堡对语言能够对不同民族的心理有什么揭示作用特别感兴趣。此时的许多宗教人物仍然相信，最早的（也是最完美的）语言一定是希伯来语，或某种与它相似的语言，因为它是上帝选民的语言。波普背离了这一信仰，他表明，梵语在几千年前就如何精细复杂，由此对希伯来语是最初语言的观念提出了怀疑。正是以这种方式，语言被承认拥有自然的历史，而不是神圣的历史，语言研究其实可以经受科学的调查。[2826]
谢林在琼斯的基础上向前迈进了一步。在1799年关于“神话哲学”的演讲中，他提出，正如一定存在一种共同“母语”一样，也一定存在一个所有民族共同分享的“神话”。他认为，受过语言学训练的德意志学者的任务是为现代欧洲创造一个“所有人类神话传统的融合体……印度、希腊、斯堪的纳维亚和波斯的所有传说‘必须’作为一种新的世界性宗教的组成部分，这一新宗教将复兴一个被理性主义导入歧途的新大陆”。[2827]希波利特·泰纳认为佛教同基督教的一致性是“历史上最伟大的事件”，因为它揭示了世界的本源神话。[2828]印度太大、太生动，它的宗教太复杂，所以仅仅诅咒异教徒、对他们不屑一顾，并且希望他们有一天能皈依，这是远远不够的。基督教必须吸收一种具有千年历史，而且至今生机勃勃的异质宗教。[2829]
这一发现深刻影响人们的最后的、最根本的方式体现在“变化”观念上。如果不同宗教处在不同的发展阶段，却又以某种神秘的方式互相联系（现在只是看个大概），那么这是不是意味着，上帝自身也可以说正在“变化”而不是“现有”，正如按照古希腊—基督教传统所理解的世上其他生物一样？这显然是一个重大问题。所有这些不同观点最重要的意义是，自然神论被赋予了新的生命。上帝开始被视为一个抽象的形而上学实体，而不是人神同形的存在。再一次，上帝和人之间出现了非常真实的、非常巨大的差异。[2830]
人们越来越深刻地理解到，人类的语言以一种系统方式互相联系，这一理解同林奈提出的生物分类以及赫顿地质学取得的飞跃（见第31章）几乎同时发生，它在支持早些时候提出的后来被称为进化论的思想上起到了重要作用。但是东方的文艺复兴对另一完全不同的发展也起了关键作用，这一发展甚至支配着我们现在的生活。这就是它同浪漫主义运动起源之间的联系。
最明显、最强有力的联系发生在印度学研究与德意志的浪漫主义之间。印度学研究在德意志的盛行有着广泛的民族主义因素。坦白地说，在德意志学者看来，雅利安/印度/波斯传统同最初蛮族从东方对罗马帝国的入侵有联系，再加上斯堪的纳维亚神话传说，这一（更北方的）传统就不同于两千五百年来一直支配欧洲人生活和思想的希腊和拉丁地中海的古典主义（见第10章）。更有甚者，佛教与基督教之间的相似性，印度教关于世界灵魂的思想，所有这些对德意志人来说似乎是一种启示的原始形式，实际上是最初的形式，犹太教和基督教从中产生，它意味着上帝的真正目的隐藏在东方宗教的某个地方。在前基督教世界，第一种宗教可能存在于印度古老文献中。这样一种观点说明，存在一个所有人类信奉的单一的神和一个世界神话，对它的理解将是根本的。用赫尔德的话说，这一古老神话是“人类童年的梦”。[2831]
影响浪漫主义的另一因素是，最初的印度经文用诗歌写成。因此，认为诗歌是“最初的语言”，韵文是智慧从上帝传到人类的本初方式的观点开始流行（“人是能唱歌的动物”）。诗歌被认为是伊甸园的最初语言，通过印度的古代诗歌，伊甸园才能重新被发现。因此，语文学家和诗人共同努力开始了施瓦布所说的“多元对统一的复仇”。[2832]此时科学家试图把世界纳入控制之下，让它根据越来越少的规律运转，此时进步的观念向往着越来越窄的经验，所有的社会被认为会朝着同一个方向前进。然而语文学家和诗人却反其道而行之，希望借助新的宗教寻求社会的更新。他们的观点是，人类一开始是统一的，但是后来发展出不同的然而却同样有效的宗教，它们各自的传说、神话和行为同样具有权威，同样适合在其中占统治地位的各自的环境和国家。根据这一观点，存在一种本初的一神宗教，后来发展成多神宗教。也就是说，原则上，启示的内容与神话并无不同。“印度、希腊、斯堪的纳维亚和波斯的所有传说‘必须’作为一个新的世界性宗教的组成部分，这一新宗教将复兴一个被理性主义导入歧途的新大陆。”[2833]
受这些观点影响的诗人、作家和哲学家分布在大西洋两岸。爱默生和梭罗沉浸在佛教中。爱默生的第一批诗中有一首名为“梵天”，是受《薄伽梵歌》的启发而作。他的《日记》中有许多地方提到琐罗亚斯德、孔子、印度教和吠陀经。1848年10月1日，他写道：“感谢《薄伽梵歌》让我度过了美妙的一天。这是最原初的书，似乎整个帝国在向我们说话，它的诉说不是没有价值的肤浅之语，而是深奥、宁静、流畅，它的声音流露出一种古老的智慧，这一智慧在另一个年代、另一个地方已经思考并解决了一直困扰我们的问题。”[2834]梭罗给爱默生留下了他收集的东方书籍。惠特曼承认，他为准备自己的诗歌创作而阅读印度诗歌。歌德学习波斯语，在《西东合集》的序言中说：“我想深入人类的最初起源，那时他们还能用地上的语言接受神灵的旨意。”[2835]海涅在波恩师从施莱格尔学习梵语，在柏林师从波普。[2836]他写道：“我们的诗歌是为了歌颂东方。”施莱格尔相信印度最初的居民雅利安人是被“吸引”到北方的，即他们是德意志人和斯堪的纳维亚人的祖先。施莱格尔和另一位德意志的东方学家斐迪南·埃克斯坦相信，印度、波斯和希腊的史诗取自同样的传说，它是德意志伟大的复仇史诗《尼伯龙根之歌》的基础，瓦格纳在此基础上创作了他的音乐剧《尼伯龙根的指环》。[2837]埃克斯坦在“古老的异教中……寻求基督教的前身”。[2838]“对施莱尔马赫而言，就像对诺瓦利斯周围的一圈人一样，所有宗教的来源，用里卡达·胡赫的话说，‘在无意识或在东方，所有宗教的发源地’，‘能够被发现’。”[2839]
叔本华与东方的相遇改变了他。他对佛教的认识是：“没有什么神话比它更接近真理，将来也不会有。”[2840]他相信：“我们的宗教没有，也不愿意在印度扎根；人类最原始的智慧不会让自己因为发生在加利利的一次越轨行为而脱离自己的轨道。”[2841]叔本华说，基督教，而不是犹太教，“在精神上是印度的，因此也更有可能源自印度，尽管是不直接地通过埃及而来”。[2842]他接着不是很有逻辑性地审视了他认为的基督教的印度—伊朗起源：“虽然基督教在本质上只传授亚洲很久以前就已经知道甚至知道得更多的知识，但是对欧洲人来说，它仍然是一个新的伟大的启示。”他继续说：“《新约》……一定有某些印度起源；它的把道德转化成禁欲主义的伦理，它的悲观主义，以及它的化身概念，都证明了这一起源……源自印度智慧的基督教教义已经完全替代了与它的教义格格不入的更为粗俗的犹太教。”[2843]
拉马丁承认，印度哲学最令他动容。“［它］使所有的哲学都黯然失色：它是海洋，我们不过是云彩……我读一遍，再读一遍，再读一遍……我大喊，我闭上眼睛，我的心里充满了敬仰……”[2844]他有个创作宏伟诗歌系列的计划，“灵魂的史诗”，他把它描述为“印度斯坦的”，但该计划从未实现。[2845]“从它［印度］身上，我们同时呼吸到神圣、慈祥和悲伤，在我看来似乎刚从已经向人类关闭的伊甸园而来。”[2846]对拉马丁而言，对印度及其文学的发现不仅仅是“为旧图书馆添加的一座新侧楼；它是遭遇沉船的人应该欢呼的新陆地”。[2847]对另一位伟大的法国作家维克多·雨果来说，东方既吸引着他，又令他反感。1870年9月，当他发表“致德意志人”的演讲，试图说服攻城的德意志人饶恕巴黎时，他用了一个许多人都用过的比方，德意志人也喜欢这样谈论自己。“德意志之于西方犹如印度之于东方，是伟大的祖先。让我们向她表达敬意吧。”[2848]他的诗歌有许多地方提到埃洛拉、恒河、婆罗门、“巨大的转轮”，以及法利德·丁《百鸟会》中神奇的鸟。[2849]古斯塔夫·福楼拜记述了“一座巨大的印度森林，那里生命在每一个原子中跳跃”，[2850]而魏尔伦整个假期都“投入到印度教神话中”。[2851]
1865年，法国的伯爵（自封的）约瑟夫·阿尔蒂尔·德·戈平瑙，一个臭名昭著的人种理论学家，出版了《中亚宗教与哲学》（1865），书中的中心思想是，所有的欧洲思想都发源于亚洲。写这本书时，他甚至在1855年到波斯旅行以证实自己的观点。[2852]他并不同意其他人认为北欧语言来自印度的观点，却认为北欧人源自印度。对他来说，雅利安人是高贵的人种，“雅利安”这个词同德语“雅尔”（意思是“荣誉”“正直”）相关。在《论人类种族的不平等》的最后一部分“德意志人种的能力”中，他认为，德意志雅利安人是神圣的，是地球上的高贵种族。在结尾处，他宣称“德意志种族具有雅利安种族所有的活力……它之后的白种人没有任何强大和积极的东西可以贡献”。[2853]
瓦格纳在其晚年“拥抱了戈平瑙的思想”。[2854]瓦格纳会见了戈平瑙，并为他的作品集撰写导论。瓦格纳发现这位法国人的哲学和“科学”很契合自己的目标，即否定法国—意大利歌剧的经典中心地位，从而打造一种倡导截然不同的传统的“未来音乐”：德意志的史诗、德意志的异教主义、“不可改变的纯净之源”。[2855]“正如瓦格纳在《我的一生》中所记述的，1855年他在创作《女武神》的时候发生了注定要充实其生命的事件：‘布诺夫在《印度佛教史》中的导论让我尤其感兴趣，我在其中发现了创作一部戏剧诗的材料，自此，这种想法一直在我心中……在佛陀的心中，每个人的过去世（前世）就像现在世一样清楚地出现在他面前。’”[2856]瓦格纳的日记不时提到佛陀和佛教概念。“每件事情对我来说都很奇怪，我经常对涅槃的国度有着怀乡一样的情怀。但是对我来说，涅槃再一次，很快地变成了特里斯坦。”[2857]《罗摩衍那》中的元素在《帕西法尔》中出现，而且在一段时期，这位作曲家计划从《恒河之声》中提取材料创作一部戏剧。[2858]
东方的文艺复兴是多重的。它为宗教、历史、时间、神话以及世界各民族之间的联系提供了新的解释。在启蒙运动和工业革命期间，它为诗歌注入了新的生命，把诗一样的、唯美的方法带入了人类生活。从短期来看，它是催生浪漫主义革命的力量之一，这是下一章的主题。但是从长期来看，发现梵语同希腊语、拉丁语之间有着共同的源头将部分导致把遗传学、考古学和语言学联系起来的现代科学大综合，它使我们对这个世界的民族有了极丰富的认识，这显然是我们的历史上最伟大、最重要的一个方面。它代表了一个重大的思想转变，这一转变却往往因为18世纪的其他成就而被忽略。
30 伟大的价值颠覆：浪漫主义
法国作曲家埃克托尔·柏辽兹是一位了不起的人物。“有关他的每一件事情都与众不同，”哈罗德·勋伯格在他的《作曲家传记》中说。“他几乎单枪匹马打破了欧洲的音乐传统。在他之后，音乐再也不是从前的样子。”[2859]还是个学生时，柏辽兹的卓尔不群就让许多人感到震惊。“他不信上帝，也不信巴赫，”作曲家兼指挥家兼钢琴家斐迪南·希勒这样描述柏辽兹：“高高的前额，深陷的眼睛，巨大的鹰钩鼻，薄薄的精致的嘴唇，短小的下巴，一头令人惊奇的浅褐色的头发，它如此之茂密，理发师都无能为力。无论谁看到这样的脑袋，都永远不会忘记。”事实上，柏辽兹的脑袋以及行为，同他的音乐一样都让他闻名。法国戏剧家埃内斯特·勒古夫有一天晚上在观看韦伯的歌剧《自由射手》时，剧场发生了骚动。“我的一个邻座从座位上站起来，对着乐队大喊：‘那个地方你们不能用两个长笛，你们这些野兽！你们要用两个短笛！两个短笛，听见了吗？哦，野兽啊！’在一片混乱中，我回头看见一位年轻人激动地颤抖，两手紧握，两眼发光，还有一脑袋的头发——这一脑袋的头发！看上去就像一把用头发做的巨伞，在猛禽的喙上撑开一个可以移动的遮篷。”同时代的漫画家在这件事上大显身手。[2860]
柏辽兹不是在作秀，也不是在表演，尽管有些人是这样认为的。门德尔松就是其中一个，认为柏辽兹造作。在两人第一次碰面之后，门德尔松写道：“这种纯粹写在外表的热情，这种在女性面前流露的绝望，这种以大写的天才自居，我是不能接受的。”[2861]这对柏辽兹的伟大雄心，特别是他对管弦乐队的宏伟设想是不公正的，耶胡迪·梅纽因把它归因为一种新的社会观。[2862]柏辽兹是史上公认最伟大的管弦乐创新者。直至19世纪30年代，管弦乐队几乎不超过60人演奏。虽然早在1825年柏辽兹就组织了一支150人的管弦乐队，但是他承认他的“梦想乐队”人数是467人，加上360人组成的合唱队。要有242个弦乐器、30台竖琴、30台钢琴和16个法国圆号。[2863]柏辽兹远远走在了他的时代前面，正如勋伯格描述的，他是第一个真正的音乐浪漫主义者、狂热分子、革命者、“无法无天的独裁者”、第一个自觉的前卫派。[2864]“无拘无束、极度情绪化、机智、多变、生动，他对自己的浪漫主义有充分的意识。他喜爱浪漫主义这个概念：自我表现的冲动，与古典理想中秩序和节制截然相反的古怪。”[2865]
浪漫主义是一次巨大的思想革命。虽然同法国大革命、工业革命和美国革命迥然不同，但它的意义同样是根本性的。以赛亚·伯林说，在西方政治思想史上（尽管他从最宽泛的意义上使用“政治”这个词）“出现了三次重大转折点，当说到转折点时，我们指的是在问题赖以提出的整个认识框架内的激烈变革：新思想、新词汇、新的关系。从这种新视角出发，旧问题与其说被解决，不如说开始显得遥远、陈旧，有时甚至不可辨识，这样过去一度困扰我们的问题和疑问现在看上去不过是可疑的思想方法，抑或属于逝去时代的混乱而已”。[2866]
他说，第一个转折点发生在公元前4世纪末，在亚里士多德（前384—前322）逝世和斯多葛学派兴起的这段时间，此时雅典的哲学学校“不再认为个体只在社会生活的背景下是可以理解的，不再讨论曾经主宰柏拉图学园和吕刻昂学府的与公众生活和政治生活有关的问题，仿佛这些问题不再是核心。他们突然转而仅从内心经验和个人救赎的角度来探讨人”。[2867]这一伟大的价值观转变（“从公众转向私人、从外部转向内心、从政治转向伦理、从城市转向个人、从社会秩序转向与政治无关的无政府主义”）如此深刻，以至于之后的一切都彻底改变。[2868]这一转变在第6章作了讨论。
第二个转折点是从马基雅维里（1469—1527）开始的。这包括了他的一个认识，即承认“自然品德和道德品德之间的区分，认为政治价值不仅仅区别于，而且可能在原则上不容于基督教伦理”。[2869]这产生了一种功利主义宗教观，与此同时否定了任一政治体制背后的神学合理性。这一点也很新奇，令人震惊。“在此之前，人类从未被公开要求在一个没有目的的世界，从不可调和的私人和公众价值观之间做出选择，并且被预先告知说，根本不存在最终的、客观的选择标准。”[2870]马基雅维里的政治思想在第24章进行了讨论。
第三个伟大的转折点（伯林认为是至今最伟大的）发生在18世纪末，德意志是前锋。[2871]“简而言之，浪漫主义思想目睹了在伦理和政治领域真理和有效性思想的毁灭，不仅包括客观或绝对真理，也包括主观或相对真理，只要是真理和有效性就统统毁灭。”伯林说，这产生了巨大的不可估量的后果。他说，其中最重要的变革发生在奠定西方思想基础的根本假定上。在过去，人们总是想当然地认为，所有的一般问题都属于同样的逻辑类型：都是关于事实的问题。由此得出，一旦所有相关的信息收集完全，生命中的重大问题最终能够得到解决。换言之，人们毫不怀疑诸如“什么是人类最理想的生活方式？”“什么是权利？”“什么是自由？”等道德和政治问题在原则上同“水是由什么构成的？”“天上有多少星星？”“尤利乌斯·恺撒是什么时候去世的？”等问题一样都能够有答案。[2872]伯林说，虽然为了回答这些问题一直以来争吵不休，但是“人们始终相信答案是可以找到的”。这是因为，尽管随着时间的变迁存在各种宗教差异，但是有一个根本思想把人类统一起来，尽管这一思想有三个层面。[2873]“第一，存在人性这样一种实体，无论是自然的还是超自然的，它都可以被相关的专家理解；第二，拥有某种本性，就是要去追求上帝或非人类生物外加于它或内赋于它的目标，追求这些目标才使人成为人；第三，这些目标以及相应的利益和价值（发现和制定价值是神学家或哲学家的任务）不可能互相冲突。事实上，它们必须形成一个和谐的整体。”[2874]
正是这一基本思想产生了自然法和寻求和谐的观念。人们已经意识到了某些不和谐之处，例如亚里士多德发现，火在雅典和波斯以同样的方式燃烧，但是这两地的道德和社会规范却不一样。不管怎样，直至18世纪，人们仍然认为，只要收集到了足够的材料，世界上的所有经验都能得到和谐一致的解释。[2875]为强调这一点，伯林举例提出了几个问题：“我应当追求公正吗？”“我应当仁慈吗？”正如每个有思想的人能看出的，对这两个问题都做出“肯定”回答有时是互相抵触的。根据传统观点，一个真命题不能在逻辑上与另一真命题相矛盾。浪漫主义者提出的反驳是对这样一种思想进行质疑，即价值，采取行动和做出选择的理由，是完全可以被发现的。浪漫主义者认为，有些问题是没有答案的。他们不无原创性地进一步提出，没有谁能保证价值在原则上不相互矛盾。他们坚持认为，持与之相反的观点是“一种自我欺骗”，会走入歧途。最后，浪漫主义者提出了一套新的价值，实际上是一种看待价值的新方法，它同旧方法完全不同。[2876]
第一个捕捉到这种新方法的人是詹巴蒂斯塔·维柯（1668—1744），那不勒斯的法学学生，我们在第24章提到过他，他用一种惊人的简单方式颠覆了启蒙运动中关于科学中心的思想。1725年，他出版了《新科学》，在书中宣称关于人类文化的知识“比物理的自然知识更真实，因为人类能确切地知道，并且对他们自己创立的事物有一个科学的认识”。他说，人的内心生活只能以一种特殊的方式去了解，这种方式却不适用于并非人类创造的“外部”世界，物理的世界，也即传统科学研究的对象。在这基础上，维柯说，由人类创造的语言、诗歌和神话的真理比当时数学哲学取得的胜利更具有合法性。“毫无疑问，永远闪耀着那从未消失的真理之光：文明社会当然是由人类创造的，因此只能在人类思想的范畴发现它的规律。无论是谁反思这一点，都不能不感到惊讶：哲学家竟然大费周折地研究那个上帝创造因此只有他自己了解的自然世界；他们竟然忽视了对各个民族世界或文明世界的研究，这个世界自从人类创造它之后，人类能够逐步认识它。”[2877]
维柯说，就这样，非常重要的、即便是非常简单的事情随之出现，只不过人类太忙于注视自身之外的世界以致没有注意。例如，人类具有相同的本性，因此肯定以相似或类似的方式聚合他们的文化。[2878]他说，这使仔细的历史学家有可能，也有必要重新建构人类经过的其他时代的思想过程。[2879]他认为，在任何文明社会，人应当拥有某些共同的信仰，也就是常识，这是不言自明的。他发现，有三种信仰是世界各地的人们共同拥有的。它们是整个人类历史以及所有宗教中对万物之主的信仰、对不朽灵魂的信仰，以及对节制感情需要的认可。[2880]他说，人类在整个历史中都表现了自己的本性，因此对神话和诗歌的记录“也是对人类意识的记录”。[2881]这么说的时候，维柯改变了关于人的科学，把它提升到与自然科学同等重要的地位。
维柯的创新几十年来并没有在别的地方受到关注，直到康德，这种新方法才开始盛行。康德的伟大贡献是，他提出是心灵生成知识，存在直觉这样一个过程，它是直观的，并且我们对世界现象能感到最有把握的是对于“我”和“非我”的区分。[2882]他说，鉴于此，把理性看作“照耀自然的秘密”的光，是不充分的和错置的解释。[2883]相反，康德说，生育过程是一个更好的比喻，因为它表明人类理性创造了知识。为了找出在特定情形下我应当做什么，我必须聆听“一个内心的声音”。正是这个声音才具有颠覆力量。根据科学，理性本质上是逻辑的，可以同等地运用于各种自然现象。[2884]但是内心的声音无法被纳入这个整齐划一的图景。它的命令不一定是事实陈述，而且，不一定真或伪。“命令可能对可能错，可能讹误可能公正，可能清楚可能模糊，可能琐碎可能重要。”内心声音的目的经常是为某人设定一个目标或价值，这些与科学无关，而都是个人的创造。这是个体性取得的一次根本意义转变，它完全是崭新的。[2885]第一（也是首次），人们认识到道德性是一个创造性过程；第二，但并不次要的是，康德重新强调了创造性，这也把艺术家提高到与科学家同样的地位。[2886]艺术家创造、表达自己，创造价值。艺术家并不像科学家（或哲学家）那样发现、计算、推理。在创造的过程中，艺术家发明他的目标，然后朝着那个目标发现自己的道路。“赫尔岑问，在作曲家孕育歌曲之前，歌曲在哪里呢？”在这种意义上，创造是人类唯一完全自主的活动，也因此而居显著地位。“如果人的本质是自主（自己选择生活目标和形式），这构成了对关于人在宇宙中位置的传统模式的激烈叛离。”[2887]伯林说，浪漫主义者的思想一下子击毁了自然法思想，如果说“自然法”的意思是“和谐”，人需要找到与整个宇宙通用的法则相一致的位置的话。以同样的方式，艺术也被改变、被扩大。它不再仅仅是摹仿，或再现，而是表现，是一种更为重要、更加显著、更有雄心的活动。一个人在创造的时候是他最真实的自己。“这一点，而不是推理的能力，才是我身上的神圣火花；正是在这个意义上，我是按照上帝的形象而被创造的。”这一新的伦理要求一种新的人与自然之间的关系。“自然是我赖以展现意志的对象，是我塑造自己的所在。”[2888]
