但是马克思并不是孤独的，绝对不是。在《英国工人阶级状况》中，恩格斯写道：“几乎人人都对宗教全然漠视，或最多是自然神论的某个迹象因未充分发展而仅仅成为空话，或是对异教徒、无神论者等词语不明确的恐惧……”[3405]彻底的无神论者并不常见，但在19世纪50年代中期，在英国各地出现了第一批“世俗团体”。很矛盾的是，这些团体有清教徒倾向，其中很多团体都与禁酒运动有关。这大约在1883至1885年间达到了顶峰，其中一个原因是无神论者获得了议会席位的权力。[3406]
创造一个更世俗化世界的另一个一般因素是城市化自身。德国和法国的统计资料显示，去教堂做礼拜的人数在数十年内下降了，大城镇中人数减少得更多，并且授予神职的次数同时也在下降。[3407]这可能无非是组织化宗教的一个组织失误，但很重要，因为它说明教会无力迅速使自己适应城镇。“巴黎的人口在1861至1905年间几乎翻了一番，教区的数量大约上升了33%，神父的数量大约上升了30%。”[3408]
我们现在对启蒙运动所持的观点——启蒙运动是“一件好事”，向前迈进了一步，是现代世界发展的一个必要阶段——并不是19世纪的观点。[3409]在维多利亚时代的人看来，启蒙运动是以断头台和恐怖统治告终的时代。托马斯·卡莱尔只不过是认为伏尔泰及其自然神论是“可鄙的”人中的一个而已。对他而言，拿破仑是最后一位伟人，并且卡莱尔为其父亲“从未怀疑过”而感到自豪。[3410]在整个拿破仑时代，以及一直到维多利亚女王统治时期，“人们认为启蒙运动是思想的尸体、死胡同，是具有破坏性的时代，这个时代推翻了人类社会作为一个文明群体在思想上和物质上的里程碑”。[3411]
这些观点直到19世纪70年代才开始发生变化。实际上，英语单词Enlightenment第一次用来表示“启蒙”（Aufklärung）可追溯到1865年，出现在J.H.斯特林关于黑格尔的一本书中。但即使在这里，这个词也是贬义的。直到1889年，它才在爱德华·开尔德对康德的研究中获得了完全正面的意义，该研究第一次使用了“启蒙时代”这个短语。[3412]但是，真正将启蒙运动及其世俗价值观从它们所在的消极意义领域解救出来的是约翰·莫利，他是期刊《双周评论》的记者。正是莫利（他也是一位国会议员）意识到，启蒙运动者概括了英国对1789年暴行的反应，并且浪漫主义者对内心生活的热爱与他所称的一种市侩形式结合起来，目的是模糊18世纪的真正成就。受到刺激后，他写了一系列文章，因为他看到在自己的周围，教会正试图扼杀实证科学。[3413]
法国也发生了类似的变化。法国有一位与卡莱尔相当的人物，叫约瑟夫·德·梅斯特，他写道：“称赞伏尔泰是堕落心灵的标志，如果有人为他的作品所吸引，那么可以肯定的是，上帝不爱这种人。”[3414]尽管拿破仑对教会态度反复无常，但据说他命令其御用文人攻击伏尔泰。
接着出现了史学家儒勒·米什莱。19世纪40年代初期，米什莱与一群朋友一起（其中有维克多·雨果和拉马丁）抨击了教会。他说，天主教的偏狭是不可宽恕的，独身是“违反自然”的罪恶，告解是对隐私的滥用，耶稣会士是阴险的操纵者。这些猛烈的抨击是在法兰西学院的一系列言辞激烈的讲座中发表的。与其他地方不同的是，他攻击的焦点不是科学而是伦理学。当然，这具有讽刺意义，因为伏尔泰一直强烈反对他自己引发的那种狂热。米什莱“以正义和自由的名义”不断攻击教会，并且正是由于这些抨击，伏尔泰才成为法国一场凶险的思想论战的焦点。[3415]例如，路易·拿破仑1851年登基时，伏尔泰和卢梭的书在各地的图书馆被迫下架。又如，一位本来受人尊敬的学者，在编辑伏尔泰的文章时，警告读者，伏尔泰“造成了”1789年革命和1793年的恐怖统治。[3416]事情在1885年发展到紧急关头，此时巴黎开始有传言称，伏尔泰和卢梭的遗骸都不在先贤祠中，这是它们本应该所在的地方，是杰出人物的安息地。[3417]据称，1814年，一群保王党由于无法忍受神圣之地上的这些遗骸，在深夜将尸骨移走并扔在荒地里。除了间接证据外，这传言并没有任何其他依据，但是人们普遍相信这些传言，这激怒了伏尔泰的支持者，以至于在1897年一个政府委员会被指定对此进行调查。调查甚至重新掘开坟墓，检验遗骸，最后宣布它们是伏尔泰和卢梭的遗骸。[3418]人们最终意识到，这样的争论走得太远了，尸骨被重新埋葬在属于它们的地方。经过这件多方面都令人尴尬的事件后，关于启蒙运动的态度开始发生变化，多少变成了现在我们所持的观点。
正如我们看到的，乔治·艾略特的信仰受到了大卫·施特劳斯的著作《耶稣传》的影响，但她并不是个完全的典型。更常见的反应是瑞士人的反应，他们的示威暴乱使施特劳斯甚至还未开始就任，便被解除了教授职位。很多我们现在认为使宗教信仰衰落的19世纪的重要书籍，通常没有对大多数人直接起作用。公众没有阅读赖尔、施特劳斯或达尔文的作品。然而，他们的确阅读了一些普及作品：卡尔·沃格特关于达尔文、雅各布·摩莱肖特关于施特劳斯、路德维希·毕希纳关于新物理学和新细胞生物学的作品。人们阅读这些人的作品，因为他们比达尔文或赖尔走得更远。无论《物种起源》抑或《地质学原理》，其本身并没有抨击宗教。虽然含有这个意思，但是普及者为更多读者解读了这些作品并且清楚地说明了这些含意。欧文·查德威克说：“与物理学或生物学相比，宗教更是大多数人的共同利益。公众对科学与宗教的对抗比对科学本身更感兴趣。”正是这些普及者使维多利亚时代的中产阶级注意到，现在对世界有了其他的解释。他们并没有立刻说所有宗教都是错误的，但他们的确使《圣经》的准确性、精确性和可信度受到了严重质疑。[3419]
最伟大的普及者是德意志人恩斯特·海克尔，他于1862年发表了《自然创造史》。这是一篇支持达尔文的通俗易懂的论战檄文，正好在《物种起源》之后三年发表，并且清楚地说出了它的含意。这部作品到19世纪末再版了九次，被翻译成十二种语言。1900年，英译本《宇宙之谜》是对新宇宙学的解读，德文和英文版本均售出了10万册。[3420]海克尔的作品比达尔文的作品受到更广泛的阅读，并且在一段时期内变得同样出名，人们成群结队地去听他演讲。[3421]
另一位普及者埃内斯特·勒南为施特劳斯做了海克尔为达尔文所做的事情，并且在这一过程中变得同样出名。起初，他注定要成为神父，但是他失去了信仰，转而将新的信念投入到几部作品中，其中《耶稣传》（1863）是目前最有影响力的作品。[3422]虽然他在不同的时期说了不同的观点，但似乎正是对历史的研究摧毁了勒南的信仰，并且他关于耶稣的作品也对他人产生了同样的影响。[3423]这本书之所以产生这样的影响力，部分原因是它那优雅的法文，还因为它将耶稣看作一位历史人物，否认他的超自然行为，清晰地呈现了对其神性产生怀疑的学术研究，同时也以同情的角度把耶稣描绘出“至高的人性”，他的天赋和道德教义改变了世界。勒南对耶稣的明显同情似乎使他强调的缺点更容易被人接受。同时，他解除了对教会、教义、圣礼和教条的需求。和孔德一样，勒南认为实证主义可以成为新信仰的基础。[3424]他强调，耶稣是一位道德领袖、一位伟人，但绝不是神，存在于19世纪的组织化宗教与他毫无关系。这是一种宗教形式，是伦理人文主义，是很多在新大学接受过教育的人可以接受的。他的做法有时相当不寻常。“神性也会间断地中止；一个人不可能在一生中时时刻刻都是上帝之子。”这有点像回到了希腊的观点：神是半英雄半人。勒南的作品具有吸引力的原因与自然神论在17、18世纪具有吸引力的原因相同：它促使人们失去对超自然实体的信仰，却又不完全失去信仰。大多数人不可能只需一步便从信仰转变为不信仰。勒南的《耶稣传》是19世纪里以法文出版的最著名的书，它在英国也引起了轰动。
除了勒南提供的令人同情的画面外，就其基本的文献证据而言，令人印象深刻的是他对基督教不可靠根基的揭露。例如，瑞士历史学家雅各布·布克哈特读了施特劳斯的《耶稣传》，意识到《新约》的历史“无法承受信仰力图建立于其上的重量”，并且很多人都经历了类似的反应。[3425]
一个使19世纪世俗化争论不同于16、17世纪争论的新因素涉及了修正后“教条”的概念。起初，“教条”指的是对信仰、学说的肯定，也就是说，它具有积极意义。但是，这一点慢慢地发生了变化，以至到启蒙时代时，“教条式”成为“无知的、不接受真理的代名词”。[3426]这是一次重要的转变，因为尽管天主教会统治集团绝不缺乏与异端教条做斗争的经验，但“教条”概念本身现在受到了攻击。实证科学的成功方法提供了另一种选择，并且越来越被用作抨击教会的工具。现在听起来有点怪诞但是当时特有的一个组织是相互尸检协会。这一群人（主要是人类学家）非常关注对灵魂不存在的证明，以致他们都将自己的尸体遗赠给该协会，以便解剖和检查，目的是消灭有关灵魂居所的思想。他们举行宴会，宴会上的食物盛在史前的陶器里，或人的腔体内，有一次是盛在长颈鹿的头骨中，目的是强调人的骸骨没有什么特别，它们与动物骸骨没有什么不同。正如詹妮弗·迈克尔·赫克特在其关于灵魂终结的著作中指出的，一位人类学家写道：“为了维护道德和法律基础，我们验证了很多体系。说实话，这些努力不过是不现实的想法……良知不过是本能的一个特殊方面，而本能不过是承袭的习惯……没有独立的灵魂，没有不朽，没有来世的威胁，就不再有任何惩罚。”[3427]
在这些情况下，天主教会的反应通常是不情愿的。这本身就成了一个问题，成了反教权主义发展的一个因素。反教权主义也是世俗化的另一个方面，至少对喧闹的少数人而言。查德威克说，在英国，它于1864年5月第一次出现在《星期六评论》上，批评罗马教廷在现代科学进步面前的软弱无能，尤其是到那时伽利略的发现和见解已有数百年历史。这样，教权主义成为蒙昧主义和行政妨碍的同义词，并且从罗马天主教会扩大至所有的教会以及它们对现代思想，包括政治思想的反对立场。[3428]在各地受教育的天主教徒中，有些人对罗马教廷的反现代立场感到遗憾，但在意大利，还有另外一个问题。
1848年，即整个欧洲发生革命的年份，意大利发动了反抗奥地利的解放斗争。这使教皇庇护九世处于两难境地。罗马教廷会站在哪一边呢？意大利和奥地利都是教会之子。那年4月底，庇护九世宣布，“作为最高牧首”，他不能对任何天主教徒宣战。对于很多意大利民族主义者而言，这是无法容忍的，因此他们转而反对罗马教廷。这是反教权主义第一次在意大利出现。
在法国，反教权主义对国教造成了严重破坏。除了抨击教会权威外（施特劳斯、达尔文、勒南、海克尔），在法国，天主教神职人员都被整个驱逐出高等教育机构，这意味着随着时间的推移，教会对年轻人思想的影响越来越小。[3429]18世纪的法国主教几乎都是贵族出身，法国教会正为此付出代价。受法国大革命的破坏，法国教会如此大幅度地改变立场，迫使教皇将整个法国教阶绝罚，并拒绝任命任何新主教。法国教会因此脱离罗马一段时间，但这对减少反教权主义情绪影响不大，因为对许多普通人来说，现在的罗马比以前更遥远了。[3430]
更复杂的转折是法国试图使教会与大革命的目标妥协。这些都是由费利西泰·德·拉梅内领导的，他是一位神父，但更是一个极力献身于世俗教育机构的人。他创办了一份叫《未来》的日报，宣传宗教自由、教育自由、新闻自由、结社自由、普选权和地方分权。这非常现代，而且太现代了。《未来》的宗旨太有争议了，几次停刊后，教皇甚至发布《对你们感到惊异》的通谕，专门谴责这份报纸。[3431]拉梅内两年后发表《一位信徒的话》作为回应，从宗教立场抨击资本主义，并呼吁工人阶级团结起来要求“上帝赋予他们的权利”。这引起另一篇教皇通谕《我们独特的》，该通谕将《一个信徒的话》批判为“内容空洞却极其邪恶”，称它正散播“引起混乱并与上帝的话截然相反”的错误思想。格列高利十六世最后要求各地的天主教徒要服从“正当的权威”。但从某种意义上说，这却招致适得其反的结果，因为它出现后不久就爆发了1848年的革命，革命复活了法国天主教徒中的共和主义。有史以来第一次，教会阶层中相当一部分人似乎同情革命。[3432]
庇护九世原本是一位自由主义者（他在五十五岁时被选为教皇。对教皇的职位来说，这是一个比较年轻的年纪），但和其他意大利人一样，1848年的事件改变了他。“在抛弃了所有的自由主义之后”，庇护九世授权三位枢机主教不受约束地在罗马重建绝对权威。[3433]然而，由于伴随这一举措的是更大政治舞台上传统权威的普遍丧失（例如，意大利对奥地利的独立之战，德国统一），这只会引起反教权主义的新浪潮。1857年，在《包法利夫人》一书中，福楼拜描述了一个大多数时候反对教权的民族，尽管他们的孩子都被施洗礼，并且他们一如既往地接受神父执行的临终圣礼。[3434]在法国，对宗教的漠视情绪在普通人当中不断增长，正如恩格斯十年前在英国注意到的一样。
在学校的世俗化上，法国的反教权主义在这个世纪最后十年进入高潮。对罗马教廷来说，失去学校对其影响力是致命的一击。[3435]这就是为什么在19世纪70年代中期许多天主教大学在欧洲大陆建立，这是教会弥补其损失的一些努力。但这只是开创了一个新的战场：神父和教师现在彼此对立。
教师们赢了。他们由第三共和国的新教育部长儒勒·费里领导。正如在他之前的奥古斯特·孔德一样，费里也相信神学和玄学的时代已经成为过去，实证科学将成为新秩序的基础。费里宣称：“我的目标是组建一个没有上帝、没有国王的社会。”为了这一目标，他开除了十万多名信教的教师。[3436]
罗马教廷通过在巴黎、里昂、里尔、昂热和图卢兹建立天主教学院，回应了这一最新动向。每一个学院都有一个独立于国立大学的神学系，其任务是发展自己的学术，与科学界和《圣经》史学界正发生的一切做斗争。莱斯特·库尔茨阐述了罗马教廷的思想。[3437]“首先，它在经院神学的范围内定义了天主教的正统，从而系统、逻辑地回应了现代学术的探索性问题。其次，它详细阐述了教皇权威和教权（教会的教诲权威）的教义，宣称只有教会及其领导阶层从耶稣的使徒那里继承了在宗教事务上的权威。最后，通过塑造离经叛道的内部人员的异端阴谋的形象，它以天主教正统不是什么的方式定义了它是什么。”[3438]教会现在渐渐认识到一个“异端”的新时代，主要在保守的天主教出版物中加以陈述（尤其是耶稣会的出版物：罗马的《天主教文明》和巴黎的《真理》）。也有一系列教皇教谕（1864年的《谬说要录》；1879年的《永恒之父》；1893年的《上智者天主》），之后是谴责美国主义的《见证仁慈》（1899），最后一个是对现代主义发起的全面抨击，《可悲》（1907）。
罗马教廷所有这些教谕和谴责的方式中有一个致命错误：教会将抨击它的人描述为有阴谋的组织，企图破坏其等级制度，同时又假装成教会的朋友。[3439]这样在低估反对派的同时也对他们屈尊俯就。罗马教廷真正的敌人是新思想气候中权威的性质。罗马教廷自始至终强调它的传统权威、它的历史性、使徒统绪。[3440]这些思想在教皇无谬论的教义中走向极端。教皇无谬论最初在1870年的首届梵蒂冈会议上宣布。19世纪天主教在很多方面与12世纪的天主教相似，特别是，它由两位任期很长的教皇统治，即庇护九世（1846—1878）和他的继承者利奥十三世（1878—1903）。令人惊讶的是，在民主政体和共和国在世界各地纷纷形成的时候，这两位教皇力图在教会内外复兴君主专制理论。在他的《谬误纲要》通谕中，庇护九世追溯到博尼法斯八世在1302年发布的教皇诏书《一圣教谕》（见第16章）。换句话说，他力图复兴绝对的、至高无上的教皇权威这一中世纪概念。在《见证仁慈》中，利奥十三世抨击美国主义，排除了教会中存在民主的可能，认为只有绝对权威才能防范异端邪说。[3441]
在这些情况下，随着意大利对独立和统一的渴望危及教皇国，反教权主义在意大利愈演愈烈。这是促成教皇庇护九世发表使徒信的重要背景因素之一，该信提议召开第一次梵蒂冈大公会议。[3442]政治动荡意味着该会议几乎不会有进展。当取得进展时，它将面临重新建立教会等级制度的问题，而尝试这么做则产生了两个著名的论断。第一个是这样的：“基督教会不是一个所有信徒都享有相同权利的平等团体。”相反，一些信徒被“上帝赋予了权力……得以神圣化、行使教诲和统治”。第二，也是最著名的论断：“我们教授并将定义以下为神启教理：当罗马教皇行使宗座权威，即行使全部基督徒的牧首和神学家的职权时，他可以凭借他至高无上的使徒权威，界定一种为普世教会所共有的同信仰或道德有关的教义。凭借神佑彼得允诺的神助，罗马教皇永无谬误，由此，神圣的救世主期望他的教会拥有界定同信仰或道德有关的教义的权利。”[3443]
因此教皇无谬误的教义第一次成为天主教徒的一条信仰。[3444]这具有很大的风险，因为至少从14世纪起它就遭到反对。罗马教廷可能已经感觉到，随着19世纪伟大的旅行和通信革命，它将比中世纪更能有效地发挥权威。这可能解释了为什么除了教皇永无谬误教义之外，利奥十三世在1879年还发布了《永恒之父》。在这个通谕中，他认为圣托马斯·阿奎那是现代天主教思想的重要导师。这和庇护九世的《谬误纲要》谕令一样，隐含了回归中世纪时期的前启蒙运动、前宗教改革和前文艺复兴的思想。经院神学因其前科学性和冥想性而著称，是将基督教和其他思想形式结合的一种尝试。它也因其机巧而非广泛赞同的真理而闻名。[3445]事实上，天主教的思想主要在耶稣会神学家的手里再一次成为一个封闭的、自我指称的循环体系。其中最有影响力的当属以《公教文明》为中心的团体。这份刊物于1849年在教皇的命令下创建而成，是对1848年事件的回应。[3446]这些托马斯主义者（其中佩鲁贾的主教焦阿基诺·佩契，也即后来的利奥十三世，是领袖人物）顽固反对现代思想的发展。他们坚持认为应该“毫无例外地”摒弃现代思想。
这种新托马斯主义思想的主要特征是，它拒绝任何进化、变化的思想。它追溯到12世纪以前，追溯到亚里士多德，追溯到经院思想所确立的永恒真理思想。《永恒之父》之后，主教们被命令只能任命那些受“圣托马斯智慧”指导的人为教师和神父。[3447]每当新科学与神启教义发生矛盾时，他们的目标都是要表明新科学事实上是“错误的”。这就是“教皇无谬论”在起作用，但除此之外，教权的教义也重新被引入，重新被定义。它试图通过使天主教世界最重要的大学（格列高列大学）变成托马斯主义研究的一个重要中心这一举措来实现。这一尝试被莱斯特·库尔茨称为意义最为深远的变化。为了改变大学里的权力均衡，确保其符合新的教皇正统，教廷做出了一系列重要任命，比以前更注重保存他们认为仍然有效的旧思想，而不是发现新思想。[3448]
利奥十三世似乎嫌这一切还不够，1893年，他发布旨在囊括《圣经》新学术的《上智者天主》谕令。这一谕令在达尔文之后三十多年、施特劳斯和赖尔之后近六十年声称，“世俗的科学”不能实现“对神圣作品的有益理解”。谕令反复强调，智慧来自上天。当然，在这些事务上，教皇绝无谬误。教皇的文件驳斥了对《圣经》存在伪造和错误之处的指责，并指出，科学“离最终真理如此遥远，以至于他们（科学家）必须永远不断地改善并补充它”。[3449]
而另一个压制有关《圣经》问题讨论的方式来自利奥十三世在1902年任命的《圣经》委员会。在《警醒注意》这一使徒信中，他宣布委员会要由有学识的人组成，他们的责任是以“我们这个时代所要求”的方式解读神圣的文本，因此这一解读“不仅不能有任何错误，而且不能有任何造次”。[3450]利奥十三世阻止新思潮的最后尝试是他谴责“美国主义”为异端的使徒信——《见证仁慈》。这一突出的行为反映出民主制和君主制之间的内在斗争以及欧洲一些保守天主教徒的观点。他们认为，美国天主教精英因为支持“自由主义者、进化论者……以及始终谈论自由、对个人的尊重、进取心、自然美德和对我们时代的同情，而削弱了教会的力量”，他们是有罪的。[3451]在《见证仁慈》中，教皇声明了他对美国人的“热爱”，但他的主要目的是“指出一些要避免和纠正的事”。他说使天主教适应现代世界的努力注定要失败，因为“天主教的信仰不是一种人类能详细阐述的哲学理论，而是一种既要忠诚捍卫又要毫无错误地声明的神圣宝藏”。他同样坚持认为宗教权威和政治权威之间存在根本的不同：教会的权威来自上帝且不容置疑，而政治权威来自人们。[3452]
19世纪是赖尔、达尔文、施特劳斯、孔德、马克思、斯宾塞、凯莱特、麦克斯韦和许多其他人的世纪。在这个世纪末，罗马教廷面临的困境是，留住教徒的策略无法吸引那些已经脱离教会的人，而只能起维持作用。1903年，当庇护十世登上教皇的宝座时，他坚信“基督十字架的敌人的数量在最近大量增长”。他说他相信只有信徒才可以“站在秩序的一边，有能力在这场动荡中恢复秩序”。[3453]因此他自己承担这项责任，以新的活力继续利奥十三世与现代主义的斗争。在他1907年的《可悲》谕令中，他谴责了现代主义的65个具体议题，包括对《圣经》的批评，并重新主张信仰的奥秘原则这一教义。禁书书目上也出现了更多的书，高级教士候选人必须宣誓对教皇忠诚，宣誓的内容要求摒弃现代主义的思想。《可悲》再一次用这句著名的话重申教理的作用：“信仰是在意志影响下的一种思想行为。”[3454]
世界上虔诚的天主教徒对罗马教廷经过严密论证的论断和坚定的立场充满感激。到1907年，科学领域的重大发现纷至沓来——电子、量子、无意识，以及最重要的可能是基因，它解释了达尔文的自然选择如何得以发生。在一个变化万端的世界有一个可以倚赖的精神支柱是有帮助的。然而，在天主教之外，很少有人在倾听。当罗马教廷与现代主义危机较劲时，艺术领域里一场更为广泛的运动，也叫现代主义，标志着后浪漫主义、后工业革命、后法国大革命以及后美国内战的思想最终到来。正如尼采所预见的，上帝的死会释放出新的力量。这位牧师之子写道：“基督教一心要发现世界是坏的、丑陋的，而且基督教使它变坏、变丑陋。”他认为民族主义会成为一种新力量，他是对的。但其他力量也在填充这个正被创造的真空。其中一个就是马克思主义的社会主义，它对来世有另一种理解。第二个是所谓的科学心理学——弗洛伊德主义，它对灵魂有新的理解。
我们在第29章关于东方的文艺复兴中看到，伊斯兰教世界和西方的关系至少可以说掺杂了一种傲慢，伊斯兰教没有什么需要向欧洲学习。随着欧洲的成就越过宗教界限，这种傲慢后来有所缓和。但这一隔阂真正开始结束是随着以土耳其为中心并在19世纪50年代的克里米亚战争中达到鼎盛的奥斯曼帝国的衰弱。这是关键性的，因为这场战争是历史上基督教军队和伊斯兰教军队第一次真正的联合，当时土耳其和法国、英国联合起来对付俄国。这次比平常都要亲密的合作使穆斯林发现，他们有许多要向欧洲学习并获益的地方，不仅仅关于武器和战斗以及一直以来吸引他们的医学，还有其他各行各业。
这种新态度首先出现在土耳其，那里出现了一场叫作“改革”的运动。[3455]土耳其成立了一个最高改革委员会，并按照法国模式重新组织，伊斯兰教法仅限于家庭法。征税代替了包税制，人们变成了“臣民”。这里重要的人物是纳米克·凯末尔（1840—1888）。他编辑了一份叫作《自由》的刊物，目标是自由地追求科技成果、新闻自由、分权、法律面前人人平等以及重新解读《古兰经》以使其与议会民主制相一致。纳米克·凯末尔最重要的观点是，并不是所有一切都由真主预先决定。依沙克·埃芬迪被任命为帝国军事工程学校的首席指导。他在1834年出版了四卷《数学大全》，该书基于西方资料，为穆斯林世界引进了许多现代科学成果。十二年后，库德西·埃芬迪撰写了《天体的秘密》，书中竭力调和哥白尼体系与伊斯兰教。1839年，36名学生从军事和工程学校被选拔出来去巴黎、伦敦和维也纳学习。1845年，临时教育委员会开始考虑“公众教育”这个概念。1848年，第一本土耳其语现代化学书出版。1865年，第一本土耳其语现代生物书出版。按照西方模式建造的工厂始于19世纪60年代。1867年，一所平民医学院在伊斯坦布尔建成。两年后，这所大学开始招生。1874至1875年间，这所大学开始授课，设有文学院、法学院和以法国桥梁和道路学校为蓝本的土木工程学院，而没有原本计划成立的科学院。一个类似于法兰西学院的学术机构在1851年开始酝酿。1866年，成立了一个翻译委员会。公制在1869年被采用。当巴斯德在1885年发现狂犬病疫苗时，土耳其派了一个医生代表团去巴黎学习这一新知识并授予这个伟大的人一枚土耳其奖章。[3456]
马尔科姆·可汗（1844—1908）是与纳米克·凯末尔同时代的伊朗人。他在巴黎上学，受奥古斯特·孔德的影响很大。他写了一本名为《改革之书》的书，书中他提倡分权、世俗法和人权法案。他编辑了一份叫作《法律》的报纸，在上面提议设立两个议会，一个是大众议会，一个是学者议会。和这两个人同时代的还有哈耶尔·丁·图尼西（1822—1890）。他是突尼斯人，曾在巴黎学习。他对21个欧洲国家及其政治体系进行了一项调查，就像亚里士多德在古希腊所做的调查一样。他认为，穆斯林拒绝接受他人所取得的成就，仅仅是因为他们不是穆斯林，这是错误的。他建议伊斯兰教世界应该学习欧洲所提供的“最好的东西”。[3457]
这个时期，伊斯兰世界总共出现了50多位重要的思想家，他们为伊斯兰教的现代化努力着。这些人中有埃及的卡西姆·阿敏、阿富汗的马哈茂德·塔尔齐、印度的赛义德·可汗、爪哇的阿赫默德·达赫兰和中国的王静斋。但最有影响力的三位伊斯兰教现代主义者（他们的名字本应在西方更广为人知）是：伊朗的赛义德·贾迈勒丁·阿富汗尼（1838—1897）、埃及的穆罕默德·阿卜杜（1849—1905）以及生于黎巴嫩但成年后一直居住在埃及的穆罕默德·拉希德·里达（1865—1935）。
阿富汗尼的主要观点是，欧洲的成功基本上来源于两方面：科学和法律。他认为这些都源自古希腊和古印度。他说：“科学没有尽头也没有限制，科学主宰世界。”（这是他在1882年说的。）“除了科学，过去、现在和未来的世界都没有其他主宰。”“英国人已经到达阿富汗，法国人已占领突尼斯。事实上，这种侵占、侵略和征服不是来自法国或英国，而是科学在各地显示其伟大和力量。”阿富汗尼希望伊斯兰教的处境得到重新考虑。他认为“思想是历史变化的动力”，并且他说伊斯兰教世界需要宗教改革。他嘲笑乌理玛（即当时的宗教学者），他们熟读经书，却不知道电的起因或蒸汽机的原理。他问道，这些人如何能自称“圣人”？他将乌理玛比作灯芯很短的灯，“既不能照亮周围也不能给他人带来光明”。阿富汗尼在法国和俄国求过学。当他在巴黎时，他与埃内斯特·勒南关系很好。阿富汗尼明确地说，宗教人士就像是套在犁上的牛，“被教理束缚，成为教理的奴隶”，必须永远走在先前犁好的犁沟里。他将巴格达辉煌时代的结束归咎于伊斯兰教，认为神学院抑制了科学。他希望有一种非教条的哲学，鼓励科学探索。
穆罕默德·阿卜杜也在巴黎求过学，在那里他创办了著名的期刊《最坚固的纽带》。该刊物鼓动反对帝国主义，也呼吁宗教改革。[3458]回到埃及，他成为一位显要的法官，并在阿拉伯世界最具影响力的学术团体之一爱资哈尔清真学院的管理部门任职。他为女孩受教育和伊斯兰教法之外的世俗法进行各种游说活动。他尤其对法律和政治感兴趣。这里有他写的一些东西：“人类知识实际上是关于有用利益的规则的集合。通过知识，人们组织带来利益的工作方法……法律是活动的基础，安排这些活动……为了产生可见利益……每个国家的法律与该国家的理解力一致……因此不能将一个团体的法律应用到另一个理解力超过第一个团体的团体……会扰乱第二个团体之间的秩序……”在另一个场合，他坚持认为政治应该由具体情况决定，而不是教义。阿卜杜继续在埃及改革法律，为清晰简单的法律辩护，避免产生他所称的《古兰经》“歧义”。他希望埃及走上大革命后的法国道路，说法国从一个绝对的君主制国家到一个受限制的君主制国家，再到一个自由的共和国。他希望有一种人们一致同意的民法，以合理的方式管理生活的大部分方面。他的法律体系中没有先知、伊斯兰教、清真寺或宗教。
穆罕默德·拉希德·里达在黎巴嫩一所结合现代教育和宗教教育的学校上学。他能说好几种欧洲语言，广泛地学习科学知识。[3459]他与阿卜杜关系亲密，并为阿卜杜撰写传记。他也创办自己的期刊《灯塔》。一直到他去世，该刊物都在传播改革思想。里达的思想是，社会、政治、市民和宗教革新是必要的、持续的，能使社会“走上科学和知识的道路”。“各个时期的人类都需要新事物和旧事物”，他说道。他注意到尽管英国、法国和德国通常偏爱自己的处事方式和思维方式，但他们对外界的影响也是持开放的态度。他承认受到过他认为是异端分子的人的帮助，也喜爱他们。这里他听起来有点像伊拉斯谟，但他的话也令人想起前面提到的欧文·查德威克的观点。查德威克说，大概从1860年开始，自认为是基督徒的欧洲人才能同非信徒友好相处。最重要的是，里达认为伊斯兰教法很少或没有涉及农业、工业和贸易，“这些全靠人们的经验”。他说，这个国家准确地说是由这些构成的：科学、艺术、工业、金融、行政和军事系统。它们在伊斯兰教是一项集体责任，忽略它们就是一种罪恶。要记住的一条原则是，“需要使不可能成为现实”。
在伊斯兰教世界，现代主义的共同成果由以下元素构成。第一个元素是文化复兴。这是复兴伊斯兰教艺术和文化的尝试，主要是通过参照西欧启蒙运动时期所发生的一切。这里有一些例子：圣徒传记传统被改变，变得更像现代传记。在阿拉伯世界发展了一种游记的传统，公开表露出对欧洲和美国繁荣（煤气灯、铁路和蒸汽船）的惊讶之情。1847年，随着法国戏剧改编本的问世，第一批戏剧开始在黎巴嫩出现。1853年，在印度，第一部乌尔都语戏剧被创作。1859年，第一部土耳其语戏剧上演。随着轮转印刷机的发明，一种新的杂志出版业出现在阿拉伯世界。出版的刊物有：《自由》、《警示》和《解释者》。阿尔及利亚甚至有一种改革者报纸《评论家》。评论家塔塔维写了一本关于伏尔泰、卢梭和孟德斯鸠以及西方法律的书；纳米克·凯末尔在土耳其翻译了培根、孔狄亚克、卢梭和孟德斯鸠的书籍。第二个元素是宪政。在这里，“宪政”的意思是政府受法律限制，即我们今天所谓的分权，选举出来的是议会而不是君主、酋长或部落首领统治的政府。立宪主义者明确表明要忽略天堂的概念，认为重要的是现世的平等。在埃及，立宪主义者的主张是在1866年产生或通过的，在突尼斯是1861年，在奥斯曼帝国是1876年和1908年，在伊朗是1906年，再一次通过是在1909年。在阿富汗，一场现代主义运动在1909年遭到镇压。[3460]人们甚至开始谈论“立宪的国家”。科学和教育是现代主义的第三个元素。人们对达尔文理论十分担忧，因为许多伊斯兰世界的学者相信赫伯特·斯宾塞关于社会达尔文主义的思想。他们认为穆斯林世界是过时的并且终将衰败。因此他们强烈要求采用西方的科学，尤其要在新学校中教授西方科学。这时有一个名为“新原则”的新学校运动，新学校虽然同时教授宗教和世俗学科，但其目标十分明确，即用更多的现代学者代替传统的宗教学者。在伊斯兰教的现代主义者中，社会学变得十分受欢迎。他们尤其信奉孔德以及孔德关于社会可以分成三个渐进阶段的思想：自然的、社会的和政治的。阿富汗尼认为人和动物没有什么不同，可以像研究动物那样研究人，认为适者生存。和马克思以及尼采一样，他认为生活最终是关乎权力的。阿卜杜拜访了赫伯特·斯宾塞，并翻译了他的书。最重要的是，现代主义者认为法律来自自然人性，来自对自然规律的研究，认为这才是真主显示自身的方式，而不是通过《古兰经》。正如19世纪西方所发生的，随着对《圣经》的解构（套用我们的说法），《古兰经》和圣训文本也遭到批评，这构成了现代主义的第四个元素。里达是一个对圣训进行无情批判的批评家，认为后来人们引入的一系列文本对阻碍伊斯兰教的发展最应该承担责任。就《古兰经》本身而言，他认为《古兰经》只是一个指导，而不是命令。赛克·塔他维·乔哈里（1870—1940）基于现代科学对《古兰经》做出了解释。第五个元素是女性。19世纪见证了在几个伊斯兰教国家（即使不是所有地方）女性教育的推广。19世纪见证了孟加拉和俄国妇女组织的产生，见证了印度一夫多妻制的结束，见证了1918年阿塞拜疆妇女的选举权（之后法国在1947年妇女才拥有选举权，瑞士更迟）。1896年的黎巴嫩和1920年的突尼斯都爆发了呼吁妇女自由就业权利的运动。
读者可能会问这场现代主义运动在伊斯兰教国家结果会怎么样？简要的回答是，一直到第一次世界大战，它都在蓬勃发展，之后偃旗息鼓。由于它不属于该书的时间框架，从第一次世界大战到现在所发生事情的概要请见注释。[3461]
基督教和伊斯兰教在19世纪后期都不断遭受攻击。现在谁能说哪一种信仰更成功地抵挡了这些攻击呢？
36 现代主义与无意识的发现
青年时期的西格蒙德·弗洛伊德并不缺少雄心抱负。尽管他是出了名的书呆子，但他乌黑的眼睛和浓密的黑发给了他几分自负的神态，可以用“魅力超凡”这个词来形容。[3462]他幻想自己是汉尼拔、奥利弗·克伦威尔、拿破仑、海因里希·施里曼（特洛伊古城的发现者），甚至是克里斯托弗·哥伦布。后来成名之后，他不那么爱幻想了，而将自己比作哥白尼、列奥纳多·达·芬奇、伽利略和达尔文。在有生之年，他受到安德烈·布勒东、西奥多·德莱塞以及萨尔瓦多·达利的崇拜。托马斯·曼认为他是“神谕”，尽管后来又改变了看法。1938年，美国总统富兰克林·罗斯福本人对身处第三帝国统治下的犹太人弗洛伊德的保护问题产生了兴趣，并最终诱导纳粹分子准许他离开奥地利。[3463]
或许，在思想史上，还从未有人经历过像弗洛伊德所经历那样的重新评价，达尔文肯定没有，甚至马克思也没有。正如当今就“文艺复兴”与我们所简称的“前文艺复兴”问题（即1050至1250年为现代世界的开始），专业历史学家与一般阅读大众之间看法并不一致，如今，一般大众对弗洛伊德的了解与多数精神分析学专家对他的理解，也存在巨大的差异。
第一次重新评价，可以说否定了弗洛伊德在无意识发现问题上具有的优先权。盖伊·克莱斯顿在其最近的无意识历史研究中，将“类似无意识”的东西追溯至公元前1000年小亚细亚的“孵化寺”，而“释放神灵”的传统在小亚细亚很常见。他声称，希腊人对灵魂的概念中，暗含了“未知的深度”。而帕斯卡、霍布斯及埃德加·爱伦·坡只是许多人中的三位，他们认为自我中有神秘的、半隐半现的灵魂存在，可以对人的行为及情感施加影响。“要想找到一位不认同无意识大脑活动的存在及至高重要性的19世纪的心理学家或医学心理学家，是很困难，或许是根本不可能的。”这源自马克·D.阿尔丘勒所著的《人类行为概念起源》（1977）一书。我们今天所使用的“精神错乱”及“精神病”这些术语，是由维也纳的恩斯特·冯·福伊希特斯勒本男爵（1806—1849）在1833年之后引入的。在小说家中，19世纪被称为“我们的神经世纪”，并且“神经衰弱症”一词也于1858年由乔治·比尔德创造出来。[3464]英国哲学家兰斯洛特·劳·怀特说，1870年前后，无意识成为公众话题，不仅是专业人士的话题，也是那些想要表现得有修养之人的话题。德国作家弗里德里希·施皮尔哈根也同意：在他1890年出版的一部小说中，他描述了19世纪70年代柏林的一家俱乐部，它的主要话题有两个：瓦格纳和无意识哲学。但是即便如此，也不能公正地证明无意识作为一种思想在19世纪的发展程度。要想说明的话，我们就要求助于亨利·艾伦伯格及其巨著《无意识的发现》了。[3465]
艾伦伯格将其研究方法分成三部分：我们所谓的精神分析的远端、近端医学背景，以及19世纪的医学背景。三者同等重要。
他说，远端背景中包括了像弗朗茨·安东·梅斯梅尔（1734—1815）这样的前辈，他有时被比作克里斯托弗·哥伦布，因为他被认为发现了“一座新大陆”，只不过这座新大陆位于内心的世界。梅斯梅尔治疗病患时，先让他们吞下含铁药剂，然后将磁铁连到他们的身体上。在观察某些心理症状如何随着月相变化而变化之后，他打算操纵人体内的“人工潮汐”。这个方法似乎可以去除某些病例中的症状，至少可以维持数个小时。梅斯梅尔认为，他已经发现了人体中他可以控制的“看不见的流体”：这跟其他“无法衡量”的流体，诸如燃素及电的发现十分相像，而这也部分解释了人们为何对他的发现产生浓厚的兴趣，他的发现由普伊塞居尔侯爵（1751—1825）进一步发展。他发明了两种方法，被称为“完美危机”及“人工梦游症”，看起来像是磁力引发催眠术的两种形式。[3466]
让·马丁·夏科（1835—1893）或许是最接近弗洛伊德的先行者了。作为他那个时代最伟大的神经病学家，他诊治过“从撒马尔罕到西印度群岛”的病人，正是他将催眠术应用于癔病性麻痹及器质性麻痹的区分，使催眠术获得了人们的尊敬。他让病人在接受催眠的状态下产生麻痹，以此证明自己是对的。随后，他便能够证明癔病性麻痹经常在创伤后发病。他同时也证明，癔病性记忆丧失可以在催眠状态下找回。弗洛伊德在巴黎萨勒贝特里埃医院待了四个月，与夏科一起做研究，尽管近期人们已经对这位法国人的工作产生了疑问：如今看起来，他的病人之所以那样表现，是为了迎合其治疗师的期望。[3467]
