一般说来，董仲舒的思想体系是为大一统的政治文化格局寻求哲学上的依据和解决方案。但我们应当注意董仲舒所谓的“大一统”，主要是指《春秋》蕴含义理的普适性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(29)但是他的思想更多情况下被理解为满足现实的中央集权政治和意识形态的统一。因为传统的天人思想未能完全满足汉代大一统格局的特殊需求，虽然先秦对于人性和天道都有丰富的论述，但是关于天人之际究竟如何互相作用，即便是最充满形而上色彩的《中庸》和《易传》也未能给予系统圆融的解释。更何况先秦所论天人问题多注重个体心性层面的贯通，对于整个社会乃至中央集权所具有的天赋合理性，缺乏深入的思辨。董仲舒的成就，不在于开创全新的观念体系，而在于综合儒家以及道法阴阳诸派既有思想，创造性地有机组合成全面的系统哲学，从而为大一统文化格局提供足够坚实的理论基础。很多看似零散的思想，归根到底都属于他整体系统哲学的有机组成部分。而他哲学的核心理念，应该是天、人、王道的三足鼎立结构。其中人事秉承天道的内在结构，天道反馈人事的善恶邪正，最为关键的一点莫过于王道可以通过改过迁善来重新恢复天人之间的和谐关系，以期最终使人事达到天道的境界。也就是说他在以往单项、静止的天人关系中增加了重要的变量和交互性，使得天人之际形成一个循环。所以从纯粹理论的角度讲，董仲舒构建的体系相当圆满，既能涵盖繁多的社会现象，又能给予合理的解释，同时提供解决问题的全盘方案，是中国哲学中罕见的系统思想。
一、天道阴阳五行说
在董仲舒体系中，天既是最为重要的概念，同时也是涵义最为复杂的概念。从不同的论述角度，天具有不同的内涵。
董仲舒所谓的“天”，有时是纯粹宗教意义上的“天帝”：“天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’……《诗》曰：‘唯此文王，小心翼翼，昭示上帝，允怀多福。’多福者，非谓人事也，事功也，谓天之所福也。”这段话出自于《春秋繁露·郊语》，该篇本身着重于阐述国家宗教祭礼的规范与原理。祭天以祈福的传统，古已有之，董仲舒只是再次给予重要性强调而已。尊天为诸神之主，表明了董仲舒对古老的多神崇拜宗教传统的尊重，并非其天道体系中的核心内容。
董仲舒思想中的“天”从最高的意义上讲，主要是指化成万物并化育四方的生成论源头。万物来源于天，并在天的运化下生长：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉于人。察于天之意，无穷极之仁也。”(30)“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(31)从生化成人这个角度讲，天可谓人之先祖。
此外董仲舒还认为天的概念蕴含了天命的思想：“颜渊死，子曰：‘天丧予。’子路死，子曰：‘天祝予。’西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。’三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”(32)
以上三种关于天的理解，多是董仲舒继承古代观念而沿袭使用。他对于天的创造性解释，可分为神明之天、道德之天和象数之天三个方面。
所谓神明之天，与传统以天为百神之大者不同，董仲舒所谓天的神明之处在于天道无形而有赏罚之用。他讲道：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(33)自然灾异的出现，是天对人世错误的警告和惩罚。从这个角度看，天是善恶报应的根本依据：“礼无不答，施无不报，天之数也。”(34)
董仲舒对于天的最重要论述，莫过于以天为仁义之本。在他看来，人事之道德源头在天地之品性，人之道德行为的根据不是世俗利害的权衡，而是效法天地的必然：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉耻。”(35)这段话论述人的道德情感来自天之所授予，是人所独有的品性。然后他论述人的道德内容也是来源于天，道德的基础就是仁：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”(36)更为详尽地讲，君臣之间的所有道德准则都来源于天地：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。为人臣者，法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥轹、美恶，累可就财也，故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之。故王道威而不失，为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”(37)
作为万化根源之天，与人事万象之关联，要通过适当的中介。董仲舒所采用的方法，就是把天象数化，将诸法象数化。将阴阳五行相结合释万象变迁，是汉代的通行做法，但以此来构成对天道的系统解说，则归于董仲舒的创建。
天之构造，首推阴阳之气：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”(38)该说并非新创，《春秋繁露》体系之特殊在于，将阴阳二气作为了沟通天人的中介，同时涵盖自然现象与人事规则，并赋予道德上的涵义：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。”(39)天本身是绝对的形而上存在，没有任何形象，(40)形而上的存在若要与现实的行而下存在产生关联，必须有沟通上下的中介。董仲舒认为最重要的中介元素就是阴阳之气，因为阴阳之气足够精微，(41)若虚若实，能够渗透进入天地之间，所以天道可以通过阴阳二气来影响万物。首先，四季由阴阳二气转化而成：“春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此见之，天之所起其气积，天之所废其气随。故至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱暖。……阴之行，固常居虚而不得居实，至于冬而止空虚。”(42)
虽然天地万象由阴阳二气共同运化而成，但是阴阳二气的地位并非对等：“是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(43)《易传》中并没有把阴阳给予善恶意义上的区分，《传》中讲“一阴一阳之谓道”，平等处理阴阳两种因素。而通过对于阴阳尊卑位置的区分，董仲舒开创性地将道德因素引入到阴阳气化之中：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权、前德后刑也。”(44)依自然现象而论，春夏万物生长之时是阳气生发，而秋冬万物肃杀收藏之际是阴气兴盛。天之生现于阳，而天之杀现于阴，上天好生而恶杀，因此阳气为本而阴气为末。以阴阳本末对待，于是就有了善恶的区别：所有的善行归于阳，而所有的恶行归于阴；阳气表现天地之德，而阴气显示天地之刑；刑德不可分离，因为阳气虽代表天地生化的根本——经，但是刑杀之阴气是它不可或缺的弥补——权变。天地虽有阴阳刑德，但阴阳之间的位置是阳前阴后，阳实阴虚，阳为准则，阴为权变。阴阳之分的意义，一在于重德而轻刑，以纠正刑名之学的偏失；同时阴阳之分，也可以理解成君臣之别，君臣之间绝对不是对等的关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”(45)
天地之间除阴阳之外，尚有五行：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之。火乐木而养以阳，火克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(46)中国文化中的五行观念非常有特点，与希腊的元素说以及印度的四大说的不同在于，它是一个有机的动态系统。五行并非静止的分立因素，而是一个系统中的五种相关功用。五行之间不仅互相生成，而且又互相克制互相辅助，本用来说明自然现象的五行关联被董仲舒很自然地应用到社会现象中说明复杂的人事关系。其中尤可注意的是，董仲舒把五行中的土赋予特殊的地位：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄。”(47)上面这段话，董仲舒通过五行来论证孝的绝对性，但董子的根本意图在于确定中央权威的无上地位。土属中，色黄，其中的涵义非常清晰，就是通过尊土而重王。
以此，至高无上无声无臭之天，通过阴阳五行而化生涵养人事万物。其中阴阳之中以阳为主，象征天德以生为主：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。……天常以爱利为意，以养长为事。”(48)天之好生恶杀，前阳后阴，实际上是为儒家的仁治思想确定了形而上的基础。至于五行学说，除去以五行阐明四时兴替之外，还用五行之间的生化来阐明忠孝之道的天然合理性。子对父称孝，臣对君曰忠，忠孝之道的成立，实际上是为中央集权同地方诸侯的交往确定明确的行为规范。一方面可以避免秦政及汉初的严苛刑名法术之学的弊端，另外一方面又能解决汉初诸侯反制中央的政治困境，所以董仲舒的天道观能够得到来自汉武帝的由衷赏识。
二、天人合一说
天人问题一直是中国哲学的核心问题之一，先秦时代的探讨已经相当充分，在儒学内部，荀孟两派的见地代表了两个倾向。思孟学派认为人性来自于天赋，通过心性的探究可以达到天道的究竟（“天人合一”）；而荀子则尽可能在天人之间给予明确的分别（“天人相分”）。不过就古老的文化传统而言，思孟学派与传统的观点更为接近，而荀子的观点比较特别。在战国末期以及汉代初年，天人相关的思想一度消沉，而董仲舒在《春秋繁露》中，以全新的方式恢复了这个古老的传统。
在董仲舒的理论体系中，天人之间的关联是全方面的，既包括有形的形体，又包括潜在的人性，同时还涵盖了社会的组织方式。可以说，天人关系（天人合一学说）是董仲舒思想的核心内容。
董仲舒首先断定，人在天地生物中具备最高的地位：
天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚正正当之，是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也，腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动使，人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。(49)
这段重要的论述中至少包含了如下三重涵义：（一）人不同于普通的生物，除了具备道德意识的存在之外，还与天道有数字上的偶合。“唯人独能为仁义”意味着，天地之间唯有人具备独立的道德选择能力和行为能力。那么这种特殊的能力来源于何处？必定是来源于作为道德基础的天道。（二）人之与天相合，董仲舒认为，最明显的特征在于人的形体结构与自然天道的结构具备高度的一致，人体是天象的完全再现。人外在的直立形体，以及各部分器官都同自然天象有着高度一致（“人副天数”）。（三）人的情感意志也可以与天道的变化相对比：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之气血，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也。怒，秋之答也。乐，夏之答也。哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(50)
由此推论，人与天合不仅仅是外在形体和内脏关节数量上的偶合，也不仅表现在上面已经说到的天人感应、天能谴告人事上，甚至也不局限于喜怒哀乐情绪上的相通，还有更为深层的对应，那就是人性对天性的继承。董仲舒的人性论，是由他天人贯通的理论基础推衍而生成。先秦思孟学派在人性论问题上偏向于性善，而恶只是善端没有得到充分发挥的结果；荀子则认为人天性没有道德因素，所有的善都是后天教化的结果。董仲舒对于先秦思孟学派的人性论既有继承又有新的发挥。他说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是。”(51)基本上说，董仲舒的人性论是性善恶混之说。他的人性善恶混并不是来自于经验意义上的观察，而是来自于天人相副以及阳善阴恶的先验原则。既然天道有阴阳两种不同的属性，人继承了天道的结构，那么人性之中也就具有贪欲和仁爱两种相对立的属性。天道本身对于阴气给予遏制，那么人也应该效法天道对自身的贪欲进行禁制，这就是教化所应该发挥的功用。关于董仲舒的人性学说，我们将在下一节中作详细的分析。
董仲舒还认为，天道不仅决定了人形与人性，甚至还决定了人事——也就是确定人与人之间关系的人伦之事。
《春秋繁露·观德》中讲到：“天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日不敢为暗。君臣父子夫妇之道取之此。”社会之间关键的人伦关系，在董仲舒看来，是由天地之本体所决定的。如果用一句话来概括董仲舒的观点，那就是：“王道之三纲，可求于天。”(52)更为具体的解释是：“凡物必有合：合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(53)在董仲舒的体系里，天道阴阳本身是不对等的，阳尊而阴卑。既然君臣、父子、夫妇对等于天道阴阳，那么君臣、父子、夫妇互相地位也是不对等的，其中君、父、夫具备绝对的主导地位，而相对应的臣、子、妇则是恒常的从属地位：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。……君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”(54)在董仲舒建构的这个伦理体系中，每个成员的地位是相对的：对于在下位的人来说他是阳，对于在上位的人来说他又是阴，不过君臣、父子、夫妇的三纲是绝对的固定标准。关于“三纲”问题，我们将在下面辟出专节来加以讨论。
就伦理关系与行为的基础而言，董仲舒更为偏向于动机论而排斥效果论，所谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(55)对于人事善恶评价的标准，不在于道德行为的结果，而在于道德行为的动机。董仲舒之所以坚决地主张动机伦理理论，一方面是对秦汉法家注重效验之伦理的反拨，另外一方面是他天道思想的推衍。
战国秦汉年间法家思想家所运用的伦理原则恰好是动机伦理的对立面——功利伦理。在法家为代表的功利主义伦理思想看来，只要是对于整体有最大的好处，可以采取任何手段，甚至不惜对个体的利益进行损害。董仲舒在反思秦二世而亡的历史教训后，意识到秦所采用的功利伦理可能产生诸多的弊端。譬如对于法家所依赖的律法治理，董仲舒就提出另外的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理惑众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。”(56)应该说董仲舒的这种观点体现出他对现实社会的深刻洞察。依法家之见，足够的惩罚能够避免后来者铤而走险。但是董仲舒认为，依照《春秋》所体现的精神，只有对犯罪动机进行仔细的分析并随之量刑才能达到想要的效果。因为，如果对于犯罪动机没有针对性判刑，那么暂时人们会避免错误的行为，但是为恶的动机并没有消除，有机会还是会爆发出来，因此并不能起到教化的作用。反之，如果针对犯罪动机给予惩处，那么这种惩罚本身又帮助了道德上的教化，使人能够在内心消除犯罪的动机。所以说，教化是政治的根本，而惩罚只是政治的补充。
动机伦理的另外一个基础是董仲舒一贯的天人相副思想：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(57)在董仲舒看来，天覆育万物，生化众生，终而复始，充分表明天道之仁义。人受命于天，那么人也应该以仁作为自己的品性。仁作为一种品性，主要表现在动机而不是实际效果。《太平御览》记载了数篇依照董仲舒动机伦理“春秋决狱”的案例：“甲父乙与丙争言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶伏而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父也，不当坐。”(58)案例是这样的：甲乙为父子，与丙争吵，丙持刀刺乙（父），甲（子）拿棍打丙却误中乙。当时有种观点认为甲犯了“殴打父亲”的重罪当死，董仲舒认为甲没有打父亲的动机，所以不应当受到惩罚。
综上所述，我们可以看到董仲舒认为人的形体、情志、本性与伦常，无一不与天道相对应。既然天人之间存在如此本质的相似，那么按照传统的观点，相似的存在之间具有神秘的感应能力：“百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”(59)同类感应，是阴阳家的基本观念；而政治变化与自然现象的异常相关联，也是很早就具有的传统。董仲舒的贡献，在于用比较晚出的阴阳五行观念来解释古老的天人感应学说。
在这里董仲舒明显摆脱了原始宗教的人格神论思想，认为天人之间的感应纯粹出于“同类相感”的自动机制而不是神灵有意识的干预，“非有神，其数然也。”董仲舒以数为阴阳感化基础的思想，是汉代注重象数之学的前导，但是他并没有在具体的数理推衍上面进行更深入的探讨，而是转向了道德因素对天人感应的分析。他认为之所以人们会以为天人之间的感应有神灵参与其中，是因为其中的道德因素过于微妙的缘故：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也，无非己先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。”(60)微妙之处在于天人之间不仅仅是数的联系，还有深不可测的内心动机也能影响天道的运化，那么推导而论就是：人的内心道德境界与思想能够影响外在的天地自然祸福。
由是，董仲舒天人感应的大致轮廓就表现了出来：首先，人的形体与天数相副；其次，人的情志变迁也可以对应于天道阴阳的转化；甚之，人本性的善恶混杂也出于天道的阴阳结构；(61)既然人与天表现出如此高的一致性，那么天人之间存在必然的感应，人能够通过改变自己的内心道德修养来改变外在的天地福祸感应。本来前提是被动的人命受之于天，在经过一系列逻辑推导之后，董仲舒的实际结论是：人能够通过合适的方法来主动反作用于天。
三、天道与人性
人性论在各个哲学体系中都占有重要地位，但在先秦却没有达成统一的见解。张岱年指出：“在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时发生或先后发生；势力不相上下，并无公认学说。”(62)就儒家人性论而言，孔子之后分为荀、孟两大流派，分别以性恶与性善为标榜。
孟子的人性论观点与《性自命出》、《中庸》的观点相对一致，认为人性有着来自形而上天道的根源。《性自命出》所言“性自命出，命自天降”与《中庸》的“天命之谓性”，是相近观点的两种表达。孟子则以心为中介，将形而下之人性同形而上之天道连接起来：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(63)他对于人性本善的论证也是从心的经验现象予以说明：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”他认为人性中不仅本具仁义礼智四端，而且会表现于日常经验之中，不过经常为人所忽略而已。也就是说，孟子的性善是认为人性不仅具有至善的天道为依据，而且天然发露于现实生活之中。他所谓的性善，既是应然，又是已然。
荀子的人性论颇为不同：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(64)他之所以批评孟子的性善论，主要目的在于强调圣人制礼作乐的必要性，从而确立外在礼乐制度在教化上的绝对地位。
董仲舒试图将两派对立的人性论观点容纳于统一的系统，既要保存思孟学派天命之性的立场，又要吸收荀子强调外在教化的观点。他采用的方式是，先把“性”予以重新界定，然后以三品之说对人性予以分类。这样的做法，既包含了先秦复杂多元的人性论内涵，又凸显了统一的儒家立场，成为后世主流人性论的基本模式。
首先就人性的基本性质而言，董仲舒同时采用了荀、孟的观点：善恶兼具。他先从字源的角度解释“性”：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(65)但是他的生之谓性，同荀子的生之谓性有所不同。董仲舒所谓生是指天道生成的先天素质，而荀子所谓生是自然形态的后天素质。然而董仲舒也不同于孟子，孟子认为天命之性纯善，而董仲舒认为天命之性善恶相混：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞，而不可得革也。”(66)董仲舒之所以同荀、孟的人性论都有所不同，在于他将阴阳二气当做天道和人性之间的媒介：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(67)气分阴阳，那么秉承阴阳之气的人性也有贪仁之分：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”(68)借助气有阴阳的观念，董仲舒的人性论融合了荀、孟的善恶两端：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”(69)
董仲舒与先秦儒家人性论不同之处在于，他明确提出了性善情恶的观点：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(70)阴阳两气对应于人心的仁和贪，阳气对应仁，阴气对应贪，而所谓贪不过是情欲之略称，实际上董仲舒认为阴气对应的是情而阳气对应的是善性。董仲舒认为天道抑阴而弘阳，因此人应该效法天道损灭情欲。与其他性善情恶论不同之处在于，董仲舒认为情欲是人自然本性的一部分：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(71)譬如《礼记·乐记》里面讲到的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”，就把情欲和本性分别来讲，认为善性来自于天赋而情欲来自于外物。《礼记》的观点与《淮南子》颇为类似：“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”(72)董仲舒的观点与它们都不同，他认为嗜欲并非后天外物对本性造成的纷扰，而是人天性中所禀受阴气自然的表现。从某种意义上说，董仲舒认为情欲是人性的一部分，所谓“情亦性也”。后来李翱所倡导的性善情恶，与《礼记》和《淮南子》类似，而同董仲舒相差较大。宋儒的人性论多以嗜欲为气质之性，也与董仲舒不同。
董仲舒虽然主张生之谓性，但却认为性并非现实的已然，而是潜在的应然：“今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”(73)董仲舒指出，孔子并没有明确提出性善的观点，即便提及善也指非同寻常的道德境界。那么以孔子的标准来看，孟子以为众人皆有善性发现，董仲舒以为不妥。董仲舒认为，圣人和斗筲之性不能代表众人之性，只有普通人的秉性才能称之为性。而中民之性，需要经过教化而显现为善，因此善性并非现实的存在而是潜在的能力。这就如粟中之米，茧中之丝，虽潜藏其中但不经疏导便无以出现。总体而言，董仲舒认为：“善出于性，而性不可谓善。”善虽然潜在于人性，但并不能认为人性天然为善。他的目的，不外乎是强调教化之重要性：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(74)
如是董仲舒提出了与思孟学派迥然不同的心性修养之说：思孟学派认为人本身具备提升自己心性的能力，而董仲舒认为人只能凭借外在的教化力量才能表现为善，倒是与荀子有相通之处。董仲舒所谓的中民之性，除了潜在为善之外，还有另外的含义：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(75)他试图从字源角度寻找“民”的含义，认为与“瞑”相通。瞑，闭目幽暗之意，借喻中民不觉本具善性。民不自觉，因此需要王道教化使之为善：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(76)董仲舒把中民潜在善性转化为现实善行的关键，寄托于王者的教化与法度。
董仲舒在试图调和荀、孟对立人性论立场的同时，创立了自己的人性论体系：他以阴阳气禀为基础提出了人性本具善恶的新观点。(77)以秉承阳气为善性，与孟子思想相通；而以秉承阴气为恶欲，则与荀子观点类似。但最终落实于现实，董仲舒强调外在教化与控制的立场，更倾向于荀子。就对后世的影响来看，董仲舒的人性论也别有意义。宋儒虽然没有全盘接受他的性具善恶之说，但是对于董仲舒提出的以气禀为恶源的观点，却颇有认同。只不过宋代之后，心与理取代了气的形而上地位，因此气禀之恶不复被认作天性而已。
四、天道与“三纲”、“五常”
“三纲五常”是汉代以来，尤其是宋明以来儒家学说的重要内容，是儒家思想的集中体现。从这个概念最初的源头来看，“三纲”和“五常”都确立于董仲舒。
后人常把“三纲”与“五常”并称，其实它们在董仲舒体系中处于不同的位置。“三纲”之说来自于《春秋繁露》：“凡物必有合，……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。”(78)董仲舒首先认为对等的概念总是合为一体，诸如阴阳、高下、君臣之类。然而在合为一体的对等存在之中，阴阳两者所处的位置截然不同，其中阳处于主导地位，而阴处于从属地位。在君臣、父子和夫妻关系之中，君、父和夫处于主导之阳位，而臣、子和妻处于从属之阴位。董仲舒认为这种阴阳主从关系并非人为的制度构建，而是来源于天地阴阳之准则。所谓后世解释的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，乃是董仲舒举阳抑阴观念在三伦系统中的体现。
“五常”之说来自董仲舒对策：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(79)董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。与三纲类似，董仲舒认为五常也并非局限社会规范，而是有着宗教意义上的根源。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。……南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士，……中央属土，君官也。司营尚信，……西方属金，大理司徒也。司徒尚义，……北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”(80)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。
其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨，但其中君臣之间的地位并非对等：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(82)至于妇人之地位，在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说，更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受，狎侮五常”之句，孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(83)孟子所言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于，董仲舒在四端之外又加上了“信”，大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及，董仲舒列为“五常”也合乎情理。
但总体来看，董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看，阳拥有对阴的绝对权力，孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破，从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似，韩非说：“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看，先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行，而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的，这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言，先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身，而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数，尽取之天”，(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能，而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。
董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切，但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道，《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联，与孟子求四端于心性的方向迥然不同。
这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念，对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过：“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说：“三纲五常非圣人强立之，皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓：“天下有三大，大本也，大几也，大法也。大本，一心也；大几，万变也；大法，三纲也。有大本，然后可以有天下；见大几，然后可以取天下；行大法，然后可以理天下。……其大法有三，一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫妇之法。夫妇有法，然后家道正；父子有法，然后人道久；君臣有法，然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云：“自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理，万古犹一日”。他说：“三纲五常之道，根于天命而具于人心，历万世如一日，循之则为顺天理而治，悖之则为逆天理而乱。”又说：“三纲五常之道，日用而不可须臾舍，犹布帛、菽粟不可一日而无也，舍此他求，则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言，宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言，“五常”要约束的主要是帝王本人，而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范，这是他们的差别之一。差别之二在于，董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段，而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联，已无须汉代所推重的祥瑞之说。
