第一章 汉初儒学的复兴第一节 汉初儒学的复起第二节 汉初儒家经学的兴起第三节 汉初儒学与黄老学的关系第二章 董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系第一节 生平略考第二节 公羊学统第三节 汉武帝、董仲舒与“独尊儒术”第四节 董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系第五节 董仲舒儒学思想对汉代制度的影响第六节 董仲舒思想的历史地位第三章 《盐铁论》：儒家与法家经济理念的冲突第一节 《盐铁论》的历史背景第二节 武帝时期法家经济政策的基本格局第三节 儒家对法家经济政策的批评第四节 儒法财经理念的冲突第五节 儒法社会理念的差异第四章 儒学统治地位的确立和儒学的发展第一节 宣成时期的儒学发展及其统治地位的确立第二节 石渠阁经学会议第三节 孟喜、京房的《易》学思想第四节 刘向的儒学思想第五章 两汉之际谶纬的盛行第一节 “图谶”在两汉之际的盛行第二节 谶纬与汉代儒学第三节 《易纬》思想概述第六章 古文经学的形成及其与今文经学的纷争第一节 古文经学的形成第二节 古文经学和今文经学的纷争第七章 扬雄、桓谭的儒学思想第一节 扬雄的思想创构及其对儒学的弘扬第二节 桓谭对儒学的反思第八章 白虎观经学会议与《白虎通》的儒学思想第一节 白虎观会议与《白虎通》之书第二节 《白虎通》对汉代思想和制度的整合第九章 王充的儒学思想及其对谶纬的批评第一节 对儒家神学思想的批评第二节 王充的儒学思想第三节 王充思想中的矛盾第十章 东汉后期经学的发展第一节 今文经学的转衰与今古文经学的合流第二节 今文经学的余辉——何休的公羊学第三节 郑玄对汉代经学的总结第十一章 汉末官方儒学的衰败与社会批判思潮的兴起第一节 清、浊二流的斗争与官方儒学的衰败第二节 王符融法于儒的批判思想第三节 崔氏门风与崔寔“达权救弊”的思想第四节 仲长统的社会批判和制度反思第五节 汉末士人的思想转向及其对玄学的影响第十二章 汉代儒学对道教和佛教的影响第一节 《太平经》中的儒家思想第二节 《理惑论》中的儒佛关系
结 语
后 记
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引 论
汉代儒学继承和发展了先秦儒学的思想，在汉代赢得了独尊的地位，成为了官方哲学，统治的意识形态，在中国儒学史上，占有着十分重要的地位。汉代儒学思想十分丰富，它不仅直接继承和发扬了先秦的儒家学说，而且还吸收了先秦诸子百家的思想，形成了自己的新的儒学思想体系。它与昌盛于汉代的儒家经学有着十分密切的联系，并对汉代的谶纬神学的兴盛，我国道教的形成和刚从古印度传入的佛教，都产生了巨大的影响。从某种意义上说，汉代儒学奠定了整个两千年来的我国封建社会儒家统治地位和统治思想的基础。(1)
一、汉代的罢黜百家与独尊儒术
儒家自春秋末年孔子创建之后，在战国时期得到了很大的发展，成为两大显学——儒墨显学之一。就历史实际而言，儒家的影响要大大超过墨家。墨家只是在战国前中时期影响较大，其时之言“不归于杨，则归于墨”，所以孟子以“辟杨墨为己任”。之后，战国中期道家的二号人物庄子，展开了对儒家的猛烈抨击。同时又有法家对儒家的批评，最后导演出了秦始皇的“焚书坑儒”事件。由此可见，不仅儒家思想在战国时期自身得到了发展，呈现出了“儒分为八”的繁荣景象，以及产生了孟子和荀子这样两位大儒，而且从来自其对立方的批评中，都可以看到儒家确是先秦时期的一大学派，它在思想界的影响远远超过其他各学派。然而儒家学说虽说在社会上、在思想界影响很大，但一直未能得到诸侯国官方的支持。虽说孔子、孟子也积极地宣扬自己的学说，乃至周游列国宣传自己的主张，但都以失败而告终。而各诸侯国在战国时期却前后采纳了法家政治，任用法家人物，推行法治，实行富国强兵的政策，如魏国、楚国、齐国、韩国等等，后起之秀的秦国则采用了商鞅的法治思想，进行了较为彻底的经济政治的改革（如实行土地私有制、中央集权的郡县制等等），从而使秦国走上了富强的道路，为以后的秦始皇统一全中国奠定了基础。而在意识形态上，法家则极力排斥儒家的仁义思想，否定道德教化的作用，以为儒家“仁义之不足以治天下”，只能给国家带来削国亡国的危险，致使秦始皇闹出了“焚书坑儒”的事件，儒家落得了如此悲惨的命运。
然而自进入汉代之后，儒家的命运却有了转机。儒家学派不仅逐步地得到了恢复，而且在我国历史上第一次走上了繁荣昌盛时期，(2)在社会上赢得了统治地位，成为了官方的意识形态。之后，儒家在意识形态领域的这种统治地位，几乎延续了两千年之久，贯串于整个中央集权的封建社会之中。其发端就是从汉代“独尊儒术”开始的，同时也是由汉代的儒学为之奠定好思想基础的。在这里儒家的命运发生了一个根本性的转折。这种大落大起的情况，人们不禁要问，这种历史命运的变迁究竟是怎么发生的呢？这一历史变迁的根本原因究竟何在呢？这确实是我们应当值得思考的，在我国历史上带有根本性的一个大问题。对于这一问题，汉代的思想家讨论过，汉以后历代的思想家也讨论过，直至近现代思想家们还在讨论着。可见，这是一个历史上的古老的而又不可回避必须经常讨论的大问题。这一问题的解决，对于我们了解中国古代封建社会，加深理解中华民族的传统文化，皆有着重要的理论意义和现实意义。
先秦的儒学与汉代的儒学，之所以有着这样不同的命运，汉代儒家之所以能够成为汉代官方哲学，成为统治的思想，赢得独尊的地位，其根本原因，我们认为有两个：一是时代的不同，时代发生了变化的结果；二是由我国封建社会根本性质所决定的。没有这两大原因，儒家也就不可能在汉代，乃至整个封建社会中赢得独尊和统治的地位。
关于第一个原因，汉初的思想家已经讨论得很多了。汉代与先秦（主要指战国时代）确实时代发生了很大的变化，是两个不同的时代，有着不同的时代主题。先秦时代，尤其是战国时代，是一个战乱纷呈的年代，各诸侯国都在推行富国强兵的政策，尤其是那些较大的诸侯王国（所谓“战国七雄”）皆在进行着兼并的战争，希望通过武力来统一全国。这是一个崇尚战争的时代（“当今之世，争于气力”）。而汉代继秦以后，已经实现了全国的统一，已经建立了中央王权的统治，是一个和平的时代，是一个巩固汉王朝政权的时代。简言之，一个是在战乱时期如何用武力得天下的时代，一个是怎样在和平时期安天下的时代。时代不同了，时代的主题变化了，因此政治方略也就不能不随之而发生变化。为此，汉初的政论家、思想家们都在总结秦王朝失败的教训：偌大的一个强盛的秦王朝，曾经用武力扫平了山东六国，统一了全中国，建立了一个强大的秦帝国，秦始皇以此认为，已经为自己建立了万代的帝业（“朕为始皇帝，后世以计数，二世、三世、至千万世，传之无穷”(3)）。然而好景太短了，强大的秦王朝不到十余年就彻底的土崩瓦解了，如此悲惨的命运，究竟是怎么回事呢？对此，当时陆贾与汉高祖刘邦讨论了这一问题，《史记》记载说：“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”(4)天下可以“马上”（指武力）得之，然而不可以“马上”（单凭武力）而治理之。汤武革命用武力而夺取天下，然后用文教来守成天下（巩固政权），在这里有一个逆取与顺守的不同。如果秦王朝在用武力夺取天下之后，推行仁义，效法儒家的圣人，那么秦王朝的政权也就能得到巩固而不会失败了。然而秦王朝不懂这个道理，继续用暴力（任刑法不变）一手来统治，最后只能落得很快地失败而告终。可见，时代变了，时代的主题变了，朝廷的政治方略也要随之变化，才能使自己立于不败之地，只有懂得逆取和顺守的不同，采用文武并用的政治方略，才是“长久之术也”。之后，年青有为的思想家贾谊，在他的著名论文《过秦论》中，又专门地阐说了这一问题。
贾谊说：“夫并兼者高诈力，安危者贵顺权。以此言之，取与、攻守不同术也。秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也。”(5)兼并夺取与安定治理天下，其“术”是不同的，然而秦王朝夺取天下之后，“政不改”，仍然用夺取天下时的武力来治理天下，这就不能不失败。可见，秦王朝之所以很快灭亡的原因，就在于“仁义不施而攻守之势异也”。这就是说，兼并而统一天下要靠法家崇尚的武力（法家崇尚法治，崇尚耕战），而守成天下，巩固政权，就得讲儒家的仁政德治，讲仁义的教化。汉代与先秦时代不同了，汉代已经统一天下，结束了战国战乱的局面，进入了和平建国时期，巩固封建政权的时期，因此，汉代社会就不能再用兼并战争时期的法家政治，而应当改变为尊崇儒术，重视仁义礼教的儒家学说，进入一个尊儒的时代。
至于第二个原因，儒家之所以赢得独尊的统治地位，更根本的还在于我国汉以来的封建社会的根本性质，而儒家思想则是这种封建社会制度要求的集中反映。那么我国秦汉以来达两千年的封建社会究竟是怎样的一个封建社会呢？我国的封建社会是一个以小农经济为基础的高度中央集权的保存了宗法家族制度的地主阶级统治的社会。这就是说，这个社会具有这样一些特性：（1）是以小农经济为基础的农业社会。这个社会基本上是一个小农与小手工业相结合的自给自足的自然经济社会，土地则实行私有制。（2）这种分散的小农经济，要求有高度中央集权（皇权）的政治统治，即至高无上的专制主义皇权统治。（3）我国封建社会是一个典型的宗法制的社会。我国西周社会的分封制度就是与宗法家族制度密切联系在一起的。自秦汉以来，虽说实行了郡县制，但宗法家族制度仍然在社会上沿袭了下来。宗法制度以嫡庶之分为中心，实行宗族等级制度，维护着宗法家长专制的统治。（4）我国封建社会存在着两大阶级——地主阶级和农民阶级，由于实行土地私有制，土地可以自由买卖，通过兼并，农民失去了土地，成为少地、无地阶级，大量土地集中到地主、尤其是大地主阶级手中，从而形成了地主阶级与农民阶级的矛盾与斗争。地主阶级占有了经济权，自然也控制着政治、文化、思想（包括哲学、宗教等）方面的统治权。整个封建社会成为了地主阶级统治的社会，至高无上的皇权实际就是整个地主阶级根本利益的集中代表。总之，我国的封建社会是一个以小农经济为基础的社会，是一个高度中央集权的君主专制主义的社会，是一个维护宗法制度家长专制主义的社会，是一个维护等级特权制度的社会，是一个维护地主阶级统治的社会。而儒家思想，尤其是以董仲舒为代表的汉代儒家思想，正是这种社会制度要求的集中反映。
自汉王朝建立以来，直到汉武帝登基的数十年时间中，汉朝基本上做了两件大事：一是恢复战乱之后的经济，发展了生产，出现了历史上所称道的“文景之治”；一是铲平了地方割据势力，消灭了反中央的异姓王和同姓王的力量，加强了中央集权（皇权）的统治。这两件事都是当时急需要解决的，具有明显的时段性、暂时性，并不是汉王朝的“长治久安之策”，更不是维护整个封建社会的根本大计、根本方略。一个强大的统一的中央集权的封建社会建立起来之后，怎么才能使这一社会得以持续的发展，得以“长治久安”呢？这除了建立起封建社会的经济制度和政治制度之外，还有一个重要的任务就是要建立一套与封建社会经济制度和政治制度相适应的上层建筑意识形态，即包括哲学、伦理、宗教等的一套思想体系，这就是我们当今所说的所谓“软力量”，如果没有这“软力量”的支撑，那么经济、政治、军事等“硬力量”也是不可能得到保障的，因此，也就不可能谈什么“长治久安”的问题。在这一点上，秦始皇、李斯、韩非等法家人物皆是没有认识到的。秦始皇、李斯等人在讨论“平定海内”之后，“安乐”的社会能否“传之万世”时，李斯说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。……异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。”(6)由此可见，李斯他们不懂得做意识形态工作的意义，他们只知道“法令出一”的主旨，主张“以法为教”，“士则学习法令辟禁”，从而主张禁绝“私学”，燔烧《诗》、《书》，最后酿成了焚书坑儒的事件，也使得强大的秦王朝成为一个短命的王朝而为后人所嘲笑。这是一大历史教训。
与此相反，汉武帝与董仲舒等人吸取了秦王朝这一失败的教训。在经济、政治制度基本建立，“汉承秦制”的基础上，特别重视上层建筑意识形态的工作。他们懂得建立了大一统的中央集权的封建帝国之后，还必须建立起统一的意识形态，统一的指导思想，以维护这一统一帝国的巩固与持续的发展，这才是真正的长治久安之策。汉武帝即位后，即在举贤良文学之士的诏书中说：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极。”(7)云云。又说：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘何起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”(8)等等。在此可见，汉武帝即位后，即考虑起了封建帝国的万年大计，讨论起了“大道之要，至德之极”，即治国的根本指导思想，而不是一些具体的政策和措施，其主要内容包括天命问题、灾异问题、性命问题、天人关系问题、古今之变问题等等。所有这些问题，都是带有根本性的哲学问题、指导思想问题，是意识形态领域中的主要问题。为此，董仲舒在对策中，从儒家哲学立场出发，对上述问题一一作了解答，并提出了“独尊儒术，罢黜百家”的主张。他说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”(9)由此可见，现在的任务就是要提倡儒学，尊崇儒学。董仲舒并加以论证说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(10)这就是董仲舒提出的有名的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。汉武帝则采纳了这一建议，实行了一些尊儒的措施。正如《汉书》所说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”(11)之后，汉王朝开始走上了尊儒之路，至元成（元帝、成帝）之世更确立了儒学的统治地位，使儒学真正成为了官方的意识形态，统治了我国达两千年之久。
至于为什么说儒家思想是我国封建社会经济政治基本制度要求的最集中的反映呢？这就要从儒家的根本思想谈起。儒家的思想十分丰富，简单概括地说，儒家的基本思想就是仁与礼两大学说（孟子学派偏重于“仁”，荀子学派则偏重于“礼”）。就“仁”的思想而言，儒家的仁学是建立在我国封建社会宗法制度基础之上的，《论语·学而》引孔子弟子有若的话说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这里的“道”就是指“仁道”，而仁道的根本则是孝弟。何谓孝弟（悌）？孝指孝顺父母，弟指敬爱兄长。可见，孝悌即是我国古代社会宗法制度的伦常道德要求。“孝弟也者，其为仁之本与！”这就是说，儒家的思想是建立在温情的以血缘为纽带的宗法制度之上的。儒家从亲情而推至爱人的仁道思想，是由宗法家庭的道德而推至社会道德，是由治家而推至治国的，由孝父而推至忠君的。可见，儒家思想的基础是宗法制度和宗法伦理。正如孟子所说“亲亲仁也”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，(12)儒家仁学是由宗法亲亲而推至爱民及爱物的人类之爱的。至于儒家的“礼学”，则是维护封建社会等级制度的各种社会规范，维护着当时社会“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序。所以说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(13)《礼记·曲礼》则说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见“礼”是用来定贵贱、尊卑、亲疏的等级秩序的。所以儒家讲的仁爱也要符合“礼”的要求，只有克己复礼才能为“仁”，仁爱是有亲疏、尊卑之分的，“爱”是有“差等”的。由此可见，儒家的“礼”学是直接为封建等级制度服务的，是这一制度的集中的反映。
秦汉以来，我国建立了大一统的中央集权的封建君主专制主义的国家。在这样的君主专制主义制度下，皇权是至高无上的最高权威，臣民们必须服从皇帝一人的命令。为此，与这种君主专制主义相应，董仲舒提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”的思想。他认为这是按照《春秋》之法，“以人随君，以君随天”而得出的《春秋》之大义。(14)这里即是说，臣民们必须随从君主，听命于君，而君则必须听命于天。这是因为“天子”本来就是“受命于天”的，为“天之子”。这显然是“君权神授”之说，以此老百姓应当听命于君，必须“屈民而伸君”。然而至高无上的皇帝，这个地主阶级的总代表，也应听从天的意志，而不能违背天，天的意志实际就是地主阶级根本利益的集中反映，即是反映封建社会根本制度的要求的。这些根本制度和根本利益的要求，董仲舒把它们归结为“三纲”和“五常”，尤其是以“三纲”思想更带有根本性。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”(15)在此他用阳尊阴卑的思想论证君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，从而证明“三纲”是天的意志。所谓“三纲”，实际是讲的君主专制主义，宗法制家长专制主义和夫权专制主义的思想，这是我国封建社会的根本制度和主义，是古代封建社会的四大权力，即政权、族权、夫权和神权（“可求于天”）的集中反映，皇帝应该维护这四种权力，而不能违背。然而皇帝的权力又是至高无上的，没有谁能监督他，所以董仲舒在这里只能求助于“天”了，用神圣的“天”来监督皇帝，这就是“屈君伸天”的真正含义了。皮锡瑞说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示敬，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。”(16)大概就是说的这个意思了。综上述可知，儒家思想，尤其是董仲舒所发挥的儒家思想，完全是符合我国封建社会的根本制度和根本主义的要求的，它集中地反映了我国封建社会君主专制主义，宗法制度和封建等级制度的要求，是我国古代封建社会中的四大权力，即政权、族权、夫权和神权的最集中的反映。所以，汉代乃至整个封建社会都把儒家定为官方哲学，作为统治思想，是有着充分的理由的，是有着内在的必然性的。在这方面，先秦的其他学派皆是不可与之比拟的。先秦的另一显学墨家，它反对儒家的“爱有差等”的思想，主张兼爱互利（“兼相爱、交相利”），否定了贵贱亲疏的等级秩序，为此儒家大师荀子评论墨子“有见于齐，无见于畸（差等）”。(17)更在《非十二子》中批评墨家说：“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，是以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”在此，荀子抨击了墨家狭隘的功利主义和轻视君臣之间等级差别的思想。很显然，在森严的封建等级制度的社会中，墨家是行不通的，只能是一种小生产者的空想而已。在先秦和秦王朝中，最有力量的要数法家，他们能在诸侯国中实行变法，并能使后起的秦国强大起来，用武力统一了全中国，但正如上文所述，秦王朝的法家政治是短命的，不可能持续发展，因为它在“跛足”行路，只懂得强力的一手，而不懂得软的一手道德教化的作用（“仁义不施”）。所以它只能是走不远的，以惨痛的失败而告终。先秦诸子百家中，哲学理论上颇有创见的应数老庄为代表的道家。老子道家主张“道法自然”，由天道而推人事，提倡君主无为而治，讲的是“君人南面之术”，而他批评儒家礼和仁的思想，带有反专制的思想倾向，而缺乏一套维护宗法等级制的伦理价值学说，自然不能与儒家相比而赢得统治阶级的青睐，只是在特别的条件下，如汉初需要休养生息时才得到官方的一时支持。至于庄子的道家追求是个人的精神自由（逍遥游）和宁静，往往为失意的士人所喜欢，自然不能为朝廷所重视。其他诸如名家和阴阳五行家，都没能提出较完整的政治伦理思想，他们的一些思想只能为儒家、法家、道家所吸取，而自己在社会上、在朝廷上形成不了多大的气候。所以能赢得官方的支持，成为封建社会统治思想的只有儒家，其他各家皆莫属了。
二、汉代儒学的的基本特点
以董仲舒为代表的汉代的儒家，是由先秦儒家思想直接发展而来的，同时他又带有了自己时代（汉朝）的特点，因此，又有着不同于先秦时期儒家的地方。就这点而言，汉代儒家可称之为汉代的新儒家，它建立了不同于先秦儒家的一种新的儒家思想体系。按照一般的说法，以董仲舒为代表的汉代的儒学是一种宣扬“天人感应”的神学目的论体系，但这尚不能完全说明董仲舒儒家思想的全部特点。以董仲舒为代表的儒学思想特点是多方面的，他与先秦儒学和诸子之学有了很大的不同。这些特点概括起来说，我们认为至少有下列几点：
（一）董仲舒为代表的汉代儒学，最突出的特点自然是它的尊天神的宣扬“天人感应”的宗教神学思想。董仲舒儒学思想体系中最高的概念是“天”。对于“天”，在先秦诸学派中，乃至在儒家内部的各分派中，皆有着不同的理解。这些不同的见解归结起来大致有这样三种不同的观点，即有意志的主宰之天（宗教神灵之天），道德义理之天和自然之天。墨子主张天是有意志的（“天志”）主宰之天说，道家主张天道无为的自然之天说，而儒家学派内部则十分复杂。孟子更多的是从道德义理之天来理解天的。如他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(18)这里讲的是尽心知性知天的天人合德思想，认为人性之开端就是来源于“天”的，把天视作为人性善的根源。战国末期的大儒荀子则反对这一说法，主张天为自然物质之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(19)又说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不二，则天不能祸。”(20)可见，天道运行是有客观常规的，是不依人的意志所转移的，顺应天则吉，违背天则凶，天是无意志的自然物，它是不会干与人事的。为此，荀子提出了“明天人之分”的思想。对于先秦诸子百家中所有这三方面的思想，董仲舒的儒学皆有所吸取，把他们不同的观点综合到自己的天论之中。正如金春峰所说：“（董仲舒）讲的天，有三方面的意义，即神灵之天，道德之天和自然之天。这三个方面，他企图把它们加以统一，构造成一个体系。”(21)当然在这三方面的意义中，董仲舒最突出强调的是有意志的神学之天和道德之天，而自然之天只能是配角而已。但有意志的主宰之天，并不是人格神，而是说苍苍之天具有意志和主宰作用，这是西周以来就有的宗教神学思想，这种对“天”的信仰到了春秋时代发生了动摇和怀疑，出现了一股疑天的思潮。春秋末年，老子的天道无为思想就对传统尊天神思想提出了批评。惟独战国时期的墨子仍然高唱着“天志”的神学思想，但其“天志”内容已与传统尊天神思想不一样，强调的是人们之间的“兼爱互利”，并且他还反对儒家天命论。战国中期兴起了庄子的道家思想和一批法家人物，皆对有意志的主宰天进行了抨击，从而出现了战国末年大儒家荀子的《天论》，较彻底的清算了传统的宗教神学天命论，提出了“明天人之分”与“制天命而用之”的无神论思想。这是当时时代思潮发展的结果。时至董仲舒时期，时代变了，如果说春秋战国时期是一个“变天”时期（翻天覆地的变化时代），所以传统的天神崇拜遭到唾弃和批判，而汉代则已经统一了全中国，结束了战乱纷争时期，由“攻取”天下，变成了“守成”天下的“守天”时期。要巩固大统一的地主阶级政权，为了维护大一统的封建君主专制的统治，重新召回尊天神的宗教神学就显得十分重要了。上天的绝对权威就是地上的至高无上的王权的投影，为了巩固王权就需要上天的神权来保障。为此，董仲舒走上了尊天神之路，重新宣扬起了有意志的主宰之天的思想。董仲舒说：“天者，百神之君也。”(22)“唯天子受命于天，天下受命于天子。”(23)“受命之君，天意之所予也。”(24)“王道之三纲，可求于天。”(25)等等。可见，董氏是用天的意志的宗教神权来保障封建政权（封建君主专制主义）、族权（宗法制家长专制主义）和夫权（封建男权专制主义），希望能使封建社会得以长治久安，永远存在下去（“天不变，道亦不变”）。董仲舒的尊天思想，可以说是对荀子的无神论思想自然之天的否定。这一否定又是对上古三代天神思想的重新肯定，当然这种肯定是在新的汉代思想基础上的肯定，并不是完全回复，而是实行一个否定之否定的圆圈，这大概也是人类思维规律的一种必然的产物吧！董仲舒一方面把“天”抬高到“百神之君”的至尊地位，另一方面又把儒家的仁义道德加到了“天”的身上，使儒家仁学神圣化。这自然是从孟子的思想那儿直接发展来的。董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(26)天之意，有着无穷极之仁，天有仁爱之心，覆育生养万物，人是受命于天的，所以人也有仁爱之心，有“父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼仪廉让之行”(27)等等。然而董仲舒除了讲有意志的主宰天和道德仁义之天外，也还讲述了天的自然性的一面。例如，他在阐述天地生万物的过程时说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(28)在这里，阴阳、四时、五行之生，似乎是一种自然演化过程，并不需要有意志的“天”作用于其间。又，董仲舒在解释天气的变化、雷电风雹等现象时，皆由阴阳二气相互作用来解释。他说：“阴气胁阳气。天地之气……运动抑扬，更相动薄，……而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾；风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”(29)这些天气变化，莫不皆是自然现象，与主宰天神无任何关系，并没有什么神秘性。这就如荀子所说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化。”(30)可见，董仲舒的天论中也有自然之天的成分。不过，这些思想并不是他思想体系中的主要内容，只是解释一些自然变化的现象时吸取了前人自然之天的思想，而在主要方面，在社会政治伦理等方面，他所强调的乃是有意志的主宰之天和道德义理之天的思想。
天人关系问题，是我国哲学史上的一大基本问题。古代哲学家谈“天”几乎都是为了解决人类的社会问题的。董仲舒的儒学思想体系也是如此，董氏哲学的根本问题，也是讨论天人关系问题。在先秦诸子哲学中，在天人关系的问题上，有主张天人合一说，也有主张天人相分说的。荀子明确提出天人相分的说法，认为天有天的本分，人有人的本分，天是无意志的自然物，它不能干预人事，然而大多数学者皆主天人合一说，如孔、孟、老、庄等人，但他们对天人关系问题有着不同的理解。自上古三代以来，传统的天人合一说具有宗教神学性，认为上帝或“天”能干预人事，能赏善罚恶，主宰人类的命运。孔子、孟子的儒家思想则更多的强调天人合德说，认为人的善端是天赋予的（“知性而知天”）。老庄道家与儒家孔孟不同，主张天道自然无为说，认为人应法道而行，达到天人合一的境界（“与道同体”）。董仲舒在“天人之际”的问题上，也主张天人合一说。他主要继承传统的宗教神学的天神主宰人事的思想和孔孟儒家的天人合德思想，并提出了富有自己思想特色的宗教神学目的论的“天人感应说”。然而董仲舒的“感应说”也是既有自然感应说的成分，也有宗教神学的“感应”说的内容。而前者不过是为了服务后者。首先董仲舒提出了“同类相感”（或称“以类相动”，“以类相召”）的思想，认为同一类的东西，是可以相互感应的。他说：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣，非有神，期数然也。”(31)在这里，水就湿，火就燥，气同相会，声比则应，鼓宫而他宫应之，这种同类相应现象，董仲舒明确认为这是一种必然的自然现象，没有什么神灵在起作用。当然这一思想并不是董仲舒的创造，而是从荀子和《吕氏春秋》那儿分别继承而来的。荀子说：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也。”(32)《吕氏春秋》讲的更为清楚：“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”(33)同类相从也，同类相招，这是一种自然相应的现象，然而，人们把它推而广之，以“美事招美类，恶事招恶类”原则推之，提出了“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”的思想。(34)这些前人们的思想，董仲舒更把它与尊天神的宗教思想结合起来，提出了自己灾异谴告说的“天人感应”思想。董仲舒认为，人与天是同类的，“人副天数”而成，是“类于天”的。如“人有三百六十节，偶天之数也”。“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”，可见“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”。(35)因此人的行为与天之间，亦宜以类相应，即人的行为可以感应上天。为此，董仲舒说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威，……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(36)这就是著名的董仲舒的灾异谴告之说。这是一种宣扬宗教神学的天人感应说，表现了天神对人类的无限仁爱之心。天与人是同类，“为人者天也”，“天亦人之曾祖父也”。(37)“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑……”(38)总之，人由天生，化天而成，所以“上类于天”。因此，天是最疼爱人的，而人亦是最类于天的。所以，天造出了万物，全是为了人。“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”(39)“天生五谷以养人。……天意常在于利人。”(40)“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”(41)所有这些，皆是在宣扬天为人而造万物的神学目的论思想。在天人关系问题上，董仲舒的天人感应的灾异谴告说和神学目的论思想，最突出地表现出了以董仲舒为代表的汉代儒学的宗教神学的特色。之后，董仲舒的儒家神学思想，在整个汉代产生了巨大的影响，并演化成为泛滥一时的谶纬神学思想，笼罩了当时的社会。
（二）以董仲舒为代表的汉代儒学，较全面系统地总结出了我国封建专制等级制的地主社会的政治伦理思想的基本原则，即归结为“三纲五常”的思想，并把它视作为天经地义的永恒的法则，成为了我国整个封建社会的意识形态的主导思想。
“三纲”思想在我国历史上首先是由董仲舒正式揭出的。当然有关“三纲”的思想，早在春秋战国时期即有所涉及。“三纲”讲的是封建地主社会三种主要的人与人之间的道德关系，即君臣、父子、夫妇的伦理关系。战国时的孟子曾把封建社会的人伦关系归结成五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，(42)但孟子并未提出封建专制主义的“三纲”说。突出君臣、父子、夫妇三伦的尊卑主从封建专制主义关系的倒是法家韩非。他说：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(43)韩非特重五伦中的三伦，即君臣、父子、夫妻，这三伦却是封建地主宗法社会中最主要的三伦，代表着封建地主社会的政权、族权、夫权的三大权利。韩非并把这三种权利说成是永远不可改变的“常道”。《礼记·乐记》中则谈到“纪纲”的思想。《乐记》引子夏的话说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌。……然后圣人作为父子君臣以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”《乐记》把父子、君臣关系的端正，当做治理社会的根本（“纪纲”）。这思想显然是从孔子那里来的。《论语·颜渊》记载说：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”端正好君臣、父子的等级名分，社会才能得以治理，国家才能安宁。但在孔子儒家那里尚没有浓厚的封建专制主义的思想，君臣之间还没有绝对的从属关系。如《论语·八佾》记载说：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’。”在这里君臣之间尚有一些平等的关系存在，并不强调“臣事君”是天经地义的绝对从属的关系。
董仲舒的“三纲”说，既继承和发展了先秦儒家的思想，又汲取了先秦法家韩非的思想，提出了一个较完整的维护封建专制主义的“三纲”学说。董仲舒用自己的尊天神的宗教神学和阴阳学说对“三纲”思想加以论证说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。……王道之三纲，可求于天。”(44)天尊地卑，故君贵臣贱；阳尊阴卑，故夫贵妇贱（夫生之，妇助之）；春为父，夏为子（春为木，夏为火，木生火），故父贵子贱（父生子养）。可见，王道之“三纲”，是阳尊阴卑的表现。所以说，“王道之三纲，可求与天。”董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会的上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想，成为了而后封建社会的基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的三纲思想十分明确的提了出来。之后《白虎通义·三纲六纪》又作了总结说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”又说：“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理天下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”(45)“三纲”即是“君为臣刚、父为子纲、夫为妻纲”，是维护封建社会的三大纲领，所谓“纲纪”，即是罗网上的纲纪（大绳索、小绳索）一样，纲举则目张。《白虎通义·三纲六纪》还用阴阳学说来论证“三纲”说：“君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？‘一阴一阳谓之道’。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”这里讲的是阳尊阴卑（阳得阴的配合而成，阴只有得到阳才有自己的序位）、阴阳相配，故有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的道理。可见“三纲”是效法天地阴阳而来，是自然永恒的法则。
至于仁、义、礼、智、信的“五常”思想，也是由董仲舒明确揭出的。在春秋战国时代，尤其在儒家的孟子学派那里早已有“五行”与“四端”之说。在楚墓中出土的古佚书《五行》中已把仁、义、礼、智、圣称为“五行”，孟子则提出了人性有仁、义、礼、智四端之说。董仲舒在前人的思想基础上，提出了“五常”说。他在《举贤良对策》中说：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饰也；五者修饰，故受天之祐而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(46)
这是说，仁、义、礼、智、信为“五常之道”，即为五种永恒的道德观念，是天的意志的表现，所以王者应修五常之德。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：东方属木，农之本，司农尚仁；南方属火，司马尚智，尽贤圣之事；中央属土，君官也，司营尚信；西方属金，大理司徒也，司徒尚义；北方属水，执法司寇也，司寇尚礼。(47)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、智、信五常是出于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。在这里，我们应该看到“五常”与“三纲”有所不同：三纲主要是维护封建专制主义的，而五常则带有人与人之间的普遍性的道德原则，直至今日我们还可以批判继承的。
（三）汉代儒家还有个很明显的特点，即是汉代儒家思想以经学的形式出现，用解经注经的方式来阐明自己的思想。相传古代流传下来的经典有六部，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，亦称为“六艺”。孔子曾经整理和研究过这六种著作。之后，六经也就成了儒家的主要经典，这些经典后来由孔门弟子加以传播，所以太史公说：“中国言六艺者折中于夫子（孔子）。”(48)汉代的儒家以解经注经的形式出现，自有其历史上的原因。先秦时的孔子就在解释和整理六经，尤其对《诗经》和《易经》最为重视，楚墓中出土的古佚书中，已经有孔子和其弟子的讨论《诗》、《易》的记载文字，阐说了孔子自己的儒家思想。时至战国时期，又出现了儒家学者对《易经》的注释和研究的著作，即我们通常所说的“易传”（十翼），尤其是《系辞传》的作者通过解《易》阐发了自己的儒家哲学思想体系。至于汉代的儒家，一方面受到先秦儒学重视经学的传授和研究的影响；另一方面它之所以以经学的方式表达出现，还有其自己的时代原因。汉之初建是在秦王朝焚书坑儒后，儒生遭到排斥和杀戮，经典遭到焚烧而散佚，儒家遭到了沉重的打击，正如皮锡瑞在《经学历史》一书中所说：“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭，……天下但有《易》卜，未有它书。”(49)可见，汉初儒家经学急待恢复，若没有经典的依据，汉代的礼仪法度也就无可因袭。以此搜集传承经书，成了当时儒家的首要任务，从而使儒家经学在汉初走上了复兴之路，并越来越为朝廷重视，至武帝时，建五经博士官职，确立了儒家经典的权威地位。正如皮锡瑞说：“五经博士始备，此昌明绝学大事。”(50)既然五经得到了官方的支持，确立了儒家经典的权威地位，由此，儒生地位也得以提升。“武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下学士靡然乡风矣。”(51)之后，汉宣帝时还召开了石渠阁经学会议，论五经之同异，“由太子太傅萧望之奏其议”，宣帝则亲自裁决经义。由此可见当时经学地位之崇高。既然经学已有了如此崇高的地位，因此汉代儒家思想往往就以注经解经的形式出现，以阐明自己的儒家思想。这样也就形成了汉代儒学的一大特点。当时的经学有所谓今文经学与古文经学的区分。今文经学者，即用汉代通行的文字隶书写作经书，当时谓之今文经学。古文经学者，即用古代先秦的古文字写出，而这一文字汉世并不流行，故谓之古文经学。这是就文字的不同而分的。然今古文经学的不同，“非惟文字不同，而说解亦异矣。……前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古今，多详章句训诂。”(52)今文经学的解经，专明微言大义，其典型的代表就是董仲舒，他以六经注我的解经方法，通过对《春秋经》的解释，阐说了自己天人感应神学目的论的新的儒家思想体系。而古文经学则重视名物训诂，属于朴学考据之学，而没有什么微言大义之发挥。以此，我们现在所说的汉代新儒学，主要指的就是今文经学家们在解经过程中所发挥出的“微言大义”。汉代的儒家思想就是以这种解经的形式而出现的。
（四）汉代儒学与先秦儒学相比较，还有一个很大的不同，就是先秦儒学只是思想界上百家争鸣中的一家，只是社会上众多学派中的一派而已。而汉代儒学的社会地位发生了根本变化，成为了汉王朝的官方哲学，赢得了独尊的统治地位。
