这一时期中，在儒家思想史上，一个比较有影响的人物应是刘向。刘向字子政，本名更生，成帝即位时（前32），因为重被任用而更名“向”。生于昭帝元凤二年（前79），卒于成帝绥和元年（前8）。(146)其父祖相继为宗正（父德、祖辟疆、从曾祖郢客），其高祖楚元王刘交，是刘邦的同父少弟。刘向十二岁时，“以父德任为辇郎”。宣帝神爵二年（前60）被擢为谏议大夫，其后因伪铸黄金下狱，其兄以一半家产赎其罪，宣帝“亦奇其材，得逾冬减死论”。甘露三年（前51），参与石渠阁会议。元帝即位之初（前48），太傅萧望之、少傅周堪推举他出任宗正，三人与侍中金敞“同心辅政，患苦外戚许、史在位放纵”，谋罢外戚以及宦官弘恭、石显之权，谋泄未行，反与周堪一起下狱，萧望之被罢官。后来，刘向指使亲戚上书讼冤，并指斥外戚宦官弄权，但结果更加触怒了政敌，被免为庶人，萧望之亦自杀。元帝永光四年（前40），周堪及其学生张猛（出使西域的名臣张骞之孙）自杀，刘向感伤不已，作《疾谗》、《救危》等文，“依兴古事，悼己及同类也”。成帝即位的建始元年（前32），刘向被重新启用，任光禄大夫，上书议论郊祀和庙制，其幼子刘歆也在此年为黄门郎。成帝河平三年（前26），“诏向领校中五经秘书”，撰成《洪范五行传论》共十一篇上奏。其后的十年间，刘向“睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之”。(147)自此，刘向不断上疏论政，但几乎都没被采用，至成帝绥和元年四月卒。子刘歆承其校书之业。
刘向一生坎坷，虽未得大用，却矢志不渝。史书说他“为人简易无威仪，廉靖乐道，不交接世俗，专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”。这些大概得自于他的家风。(148)然而，刘向一生所处的正是西汉帝国的盛衰交替之际，作为深谙儒学的宗室之后，他对汉王朝有非同寻常的忠诚；作为想施能救弊的士大夫，他又有强烈的危机感和责任感。这从他解释自己为何上疏的话中可以看出。他曾对好友陈汤说：“灾异如此，而外家日盛，其渐必危刘氏。吾幸得同姓末属，累世蒙汉厚恩，身为宗室遗老，历事三主。上以我先帝旧臣，每进见常加优礼，吾而不言，孰当言者？”(149)事实上，这段话是刘向一生心境的写照，也是那个时代儒者心灵和精神的自我旁白。
一、撰述与经学
刘向对于后世的意义，今人多注重其校书所成就的创始目录校雠学之功，以及他的五行思想，而有意无意忽略了他在汉代经学和思想演变中的地位和作用。事实上，比之于其子刘歆在两汉之际的经学活动，刘向本人对经书的整理和阐释，以及他编著作品中所体现出的思想趣向，也不容忽视。
据《汉书·楚元王传》所附《刘向传》记载，刘向年轻时的文章辞赋是出类拔萃的，又因为其父好黄老术，故在很小的时候就看了《枕中鸿宝苑秘书》，信奉其中的“神仙使鬼物为金之术”和“重道延命方”，“献之，言黄金可成”，结果是“费甚多，方不验”，以致下狱论死。大概这次教训颇为惨痛，至宣帝五凤三年（前55）待诏金马门，奉宣帝命习《穀梁》，到甘露三年（前51）参与石渠阁会议，这五年间刘向可谓“脱胎换骨”，其经学素养无疑得到很快的提高。但他辅政不成，于元帝初元二年（前47）二次下狱被免为庶人后，参政无门，刘向就致力于议政和著述，成为西汉少有的宗室大儒。从青年到壮年这样的经历，对刘向以后校书尤其是著述思想的形成有不可估量的潜在影响。对此，徐复观深入仔细地研究《新序》和《说苑》后认为，“以刘向的家世及其遭遇，他的思想是始于政治，终于政治，乃当然之事”，(150)其思想中“人君能任贤纳谏”是针对现实的一面，“天下为公”是其突破现实政治的理想的一面，而刘向对有关禄在学中、报仇与报恩、立身处事等问题的编纂，也把自身由深刻的现实经验而来的诸多感触融合其中。(151)
由于《新序》和《说苑》是否为刘向所最初编纂，至今尚有争议，它们在多大程度上体现了刘向本人的思想，也难有定论。在此，我们仅依据史书中的有关记载，以及《新序》和《说苑》本身的材料，对刘向的编撰和著述与经以及经学的关系略作申论。
先看《诗经》。据《汉书·楚元王传》记载：
元王既至楚，以穆生、白生、申公为中大夫。高后时，浮丘伯在长安，元王遣于郢客与申公俱卒业。文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗》传，号《鲁诗》。元王亦次之《诗》传，号曰《元王诗》，世或有之。(152)
这是说，刘向高祖楚元王及诸曾祖，都深谙《诗》学。无论从师法还是从家法上讲，刘向都可能非常熟悉《鲁诗》。而据徐复观考证，《新序》与《韩诗》完全相同者二十二条，相近的有十三条，《说苑》中与《韩诗》相同或相近者近四十条，(153)由此可知，无论两书是否为刘向所独立编纂，这些情况都说明他并没有后人在论汉代经学时所强调的师法或家法意识。相反，如果它们是刘向独立编纂，则表明他博采他书，突破了官方儒学所极度强调的师法限制；而如果如前人所论，二书先有初本，刘向仅是“序次”分类的话，则表明刘向有很强的求真和求实意识（“史”的意识），而不随意删改初本，这无疑与其校书的精神是一致的。进一步地，再参照刘向上疏中引经据典的情况，且以元帝永光元年（前43）的《上封事疏》为例。此疏是史书所见刘向最长的一篇谏书，引《诗》十一次，引《易》四次，《论语》一次。这说明刘向对《诗》义有深刻的理解和纯熟的运用。而从其内容看，刘向是把“诗”当做“史”来运用，以说明天与人、君与臣之间“和”的重要性。(154)事实上，这篇谏疏的目的刘向自己说得也很明确，即，“臣幸得托肺附，诚见阴阳不调，不敢不通所闻。窃推《春秋》灾异，以救今事一二，条其所以，不宜宣泄。”这里虽然说主旨是以《春秋》灾异之理来救世，但从其引《诗》的情形看，以经学的眼光视之，则也可说是以《诗》解《春秋》，即后世所说的“以经解经”。(155)
次看《尚书》。据《汉书·艺文志》载：
古文《尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字，简二十二字者，脱亦二十二字，文字异者七百有余，脱字数十。……古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也。(156)
《艺文志》据刘歆的《七略》而成，而《七略》又源自刘向的《别录》，则此处说刘向云云，其实应是刘向自己校书所得的结果。(157)这里所揭示的事实，均为争论今古文问题、《尚书》流传问题的双方所承认。撇开《尚书》篇目的今文、古文分歧不论，还有两点值得重新审视：一是以刘向用中古文校三家《尚书》而言，其对《尚书》文字的返本归源即有不朽之功，因为“古文读应《尔雅》，故解古今语而可知也”。这是说，刘向所见的《尚书》与今文《尚书》三家有七百字不同，又因为古文的音义以《尔雅》为准，加上《尔雅》为汉人常识，故对各家《尚书》文字的校正，乃至对经义的理解，都可通过《尔雅》来比对今古两类文字音义的异同，而得到相对顺畅的解释。刘向这次校正的结果，很可能就是《艺文志·六艺略》中有关《尚书》条末尾所提到的“入刘向《稽疑》一篇”。二是刘向作过《洪范五行传论》，且为后世所推崇，班固《五行志》录存甚多。(158)这从侧面证明刘向对《尚书》的研究，甚至超越了那些《尚书》学博士。否则，以班固治史之谨严，为何不录更多的其他《尚书》博士的著作，而偏偏大量选录没有被立于学官的刘氏之论。(159)班固去刘向不远，其所取材的材料底本，应该与事实比较接近。其《志》多选录刘氏父子的五行说，其中一个重要的原因，大概就是刘氏之说在当时已经发生广泛影响，乃至不得不录。这就是班固在刘氏父子传的“赞”中所说：“刘氏《洪范论》发明《大传》，著天人之应。”由此可见，由刘向开始，古文《尚书》开始真正成为经学的中心问题之一，而由刘向深度阐发的“洪范五行”思想，又成为中国古代思想和政治的重要问题。(160)
再看《礼》经。《仪礼》、《礼记》、《周礼》的“三礼”定名，自东汉郑玄始，其前《仪礼》称谓多变，或以《礼》，或以《士礼》，或以《礼经》。《史记·儒林传》所说“于今独有《士礼》，高堂生能言之”，即指《仪礼》。(161)下面据郑玄所注《仪礼》的篇次（即今见《仪礼》，也是刘向《别录》中的篇次），与郑玄《仪礼目录》所列大小戴礼中所谓“仪礼”的篇次相较，以见刘向对礼学的整理与经学及其思想的可能关系。列表（表八）如下：
表八 今本《仪礼》、大小戴礼所载《仪礼》篇次表
说明：表据《十三经注疏》之贾公彦《仪礼注疏》所引郑玄《仪礼目录》。
由表可见，今本与小戴本从第一到第七的篇次是相同的，大戴本的前三篇与今本和小戴本相同，大戴本的第十到第十三的篇次与另两本的第四到第七的篇次相同，余者篇次皆不同。(162)由于两戴本先于刘向，则这样的差异表明，要么刘向另据别本而重新编订篇次，要么他根据自己对礼学理解而改变目次，但无论何种情形，都表明刘向是不怎么同意其前有关礼学的看法的。那么，何种原因让刘向取此编次呢？贾疏或可说明其一二原因。其疏曰：
其刘向《别录》，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉凶次第伦叙，故郑用之。至于大戴即以《士丧》为第四，……《丧服》第十七。小戴于《乡饮》、《乡射》、《燕礼》、《大射》七篇亦依此《别录》次第，……《觐礼》为第十七。皆尊卑吉凶杂乱，故郑玄皆不从之矣。(163)
贾公彦认为，郑玄之所以同意各家都以冠礼为首，是因为他据《周礼》大宗伯所掌五礼——吉、凶、宾、军、嘉而言。而刘向的篇次，在贾氏看来是依据“尊卑吉凶次第”，郑玄也认可这样的次序，但两戴的篇次是“尊卑吉凶杂乱”，故郑玄不从。(164)细较三本篇次，可知《别录》的第一、二、四、五、六、七、九为嘉礼，三、八、十为宾礼，十一到十四为凶礼，后三者为吉礼。不过，郑玄的《目录》所说和贾疏的辨析，都没有很好地说明刘向为何如此编次。
虽然按礼的性质来看，刘向没有遵循《周礼》吉凶宾军嘉的顺次，但他的编次中暗含着这样的逻辑顺列：人之成人，冠、婚为本，而按照汉代的察举制度，士人经世致用多由乡里称誉而达名于州郡以致于朝廷，故有“士以职位相亲，始承挚相见礼”，(165)而后“诸侯之乡大夫，三年大比，献贤者能者于其君，以礼宾之，与之饮酒”。(166)很显然，这是以汉代郡县政体作为潜在依据而建立的士入仕的过程之礼。而后便是“州长春秋以礼会民，而射于州序之礼”，(167)而“诸侯无事，若卿大夫有勤劳之功，与群臣燕饮以乐之”，(168)“诸侯将有祭祀之事，与其群臣射以观其礼。”(169)这是与众乐，是州郡、诸侯属国内“和”的境地。如此还非天下太平，故“诸侯相于久无事，使卿相问之礼，小聘使大夫”，(170)这样又有“主国君以礼食小聘大夫之礼”，(171)这是宗室之乐，没有祸起萧墙的兄弟争位，没有刀光剑影的诸侯反叛。至此，国泰民安，君臣安位，乃有“诸侯秋见天子之礼”，(172)此即“觐礼”。这是一个由低向高的仪礼过程，是一种颇为理想化的自庶人以至于天子的相交和乐之礼。
然而，人终究要归于死，故有“丧服”，“天子以下，死而相丧，衣服、年月、亲疏、隆杀之礼”，(173)这是另一种意义上的差等序列，由宗法而来。丧之大者，父丧母丧，故有“士丧其父母，自始死至于既殡之礼”；(174)殡后乃葬，故有“请启期”的既夕礼；(175)“士既葬父母，迎精而反，日中祭之于殡宫以安之。”(176)此为《士虞礼》。至此，如前文所论，汉以“孝”治天下，则此类凶礼，是“孝”的体现。非但普通士人如此，诸侯之士也不例外，故有“诸侯之士祭祖祢”的“特牲馈食之礼”，(177)再向上，即是“诸侯之卿大夫祭其祖祢于庙”的“少牢”之礼。(178)按宗法之意，诸侯卿大夫皆为诸侯的小宗，以诸侯王所在一支为大宗，而相对于天子，诸侯又成为小宗，天子为大宗。至此，方有诸侯或天子参与的“有司彻”之礼。(179)这三类礼是“慎终追远”，为吉礼。
由此可见，刘向对《仪礼》的新编次，隐含的是他对礼学内涵和形式的双重新理解，他一面试图从礼之内容上体现出士人“修身——治国”的古老传统，这是他坚守儒家精神的体现，也是整个先秦思想核心理念——“和”的精神的体现。而在这种“和”的理解上，他几乎扬弃了天人感应的公羊学弊端，而专注于人世的日常生活。这与他上疏中屡屡强调灾异说，有着很大差异，无须多论，这种差异源自礼学与《春秋》学的主旨的不同。另一方面，他又力图从礼之仪式上体现出等级变化，士、卿大夫、诸侯、天子的礼仪在刘向的目次中界限分明，这是儒家差等思想在大一统帝国背景下的新诠释。
刘向对礼学的另一个富有启发意义的阐释是，他用简短的语言对《礼记》（小戴礼）四十九篇的内容作了判断，这是他试图把握《礼记》篇章内容和性质的努力。为简省故，这里只根据郑玄《礼记目录》注，择要列举。其文如下：
此于《别录》属制度。（《曲礼上》）
此于《别录》属通论。（《檀弓上》）
此于《别录》属《明堂阴阳记》。（《月令》）
此于《别录》属丧服。（《曾子问》）
此于《别录》属世子法。（《文王世子》）
此于《别录》属祭祀。（《郊特牲》）
此于《别录》属子法。（《内则》）
此于《别录》属《明堂阴阳》。（《明堂》）
此于《别录》属《乐记》。（《乐记》）
此于《别录》属丧服之礼。（《奔丧》）
此于《别录》属吉礼。（《投壶》）
此于《别录》属吉事。（《冠义》）
这些都是刘向《别录》对括弧中相应各篇所作的判语，虽然判断的详细理由我们无法知道，但综览《礼记目录》，可知刘向把《礼记》四十九篇分为九类：通论、祭祀、制度、世子法、子法、吉事、吉礼、丧服、丧服之礼。其中，属“通论”十六篇，“丧服”十篇，“制度”和“吉事”各六篇，“祭祀”四篇，余者各一篇。需辨析的是，由《汉书·艺文志》可知，《明堂阴阳记》、《明堂阴阳》、《乐记》都是独立于五十六卷《礼古经》和一百三十一篇《记》之外的。(180)刘向在《别录》中把它们单列出来，是因为它们有别于当时已经成册的“经”和“记”，其来源与严格意义上的“礼”是不同的。因为，在先秦总是礼乐并举，而阴阳之类，与礼的差别更大。由此可见，刘向《别录》中所体现出的“史”的意识是明确的。至于他以九类来分判《礼记》，由于《礼记》内容本身繁富而驳杂，这使得其分类在严格的意义上显得并不准确，如《曲礼》多有繁富礼仪和立身处世的态度，是难以归于“制度”的。不过，从上举的九类名称看，有些归纳判断是明显合理的，如《礼运》、《学记》、《中庸》、《大学》归于“通论”，《王制》、《礼器》归于“制度”，《郊特牲》归于“祭祀”，等等。更为重要的是，刘向的这些分类，在礼的性质上，他遵从传统意义上的礼有五类的看法，故有吉凶判断；在文本的意义上，他对繁杂的《礼记》进行甄别，故有通论类的判断；在论述对象的意义上，他分别了礼与事的差异，故有吉礼和吉事的区别判断。而在这些意义上，从经学的角度看，刘向的分类不仅有助于对“经”的理解和传授，还启示出《礼记》本身就是一个繁杂的知识和价值系统。
由于史料阙如，现在已经无法知道刘向对大戴礼的态度。但从以上分析来看，刘向对《仪礼》和《礼记》的校正，显现出他具有非同寻常的历史、政治、教育等意识，其对礼学著作的编校努力，事实上奠定了礼学文本框架的基础。否则，郑玄注礼也不会如此注重刘向的诸多判断。
最后来看《春秋》。先看《新序》和《说苑》中引《春秋》的情况。按徐复观的研究，两书引用春秋时代的故事，多出《左传》，但很少用“春秋”之名或“传曰”引出，这应该与当时《左传》未立于学官，他于秘中校书时另见《左传》有关。(181)而明确以“春秋”名而引的，《新序》有七，《说苑》有二十四。《新序》用《穀梁》之文、义多于《公羊》，《说苑》用《公羊》则多于《穀梁》。这种以“春秋”名出引而其实杂用《公羊》、《穀梁》的情形，正是与这两者在当时都立于学官，其义大行于世有关。(182)所要注意的是，刘向的祖上以《诗》学和黄老术名世，刘向自己则是由诗赋转向《穀梁》学，进而博通《易》学、《尚书》学、礼学等。以其青年时曾专研《穀梁》学五年并参与石渠阁论议的经历来看，其晚年编撰的《新序》、《说苑》却博采《春秋》三传，没有明显的师法家学倾向，这不能不说是一种了不起的转向，体现了刘向具有一种思想和学术的双重宽容精神。这种精神对东汉许多大儒如贾逵、郑玄等或许都潜在地产生了重要影响。
另外，刘向对《易》学也有精深的研究，其上疏中频繁征引《周易》来议政，《说苑》也有所引，可为明证。(183)《新序》和《说苑》对《论语》也有许多征引和阐说，加上他曾编撰《战国策》，校理《管子》、《晏子春秋》等，可见刘向学问是何等渊博。限于篇幅，此处存而不论。
二、灾异与政治
西汉时期的阴阳和五行思想，总与帝国的社会和政治密切相关。对此，如前文所析，董仲舒、京房等均有专门的阐论。刘向、刘歆父子作为宗室之后，他们对汉帝国的命运倾注了更多的关注和思考，其理论的建构，比之前人，也有更多的不同。《汉书·五行志》较为详细地选录了西汉的阴阳、五行思想材料，对刘氏父子有关洪范五行的论说，录存尤多。据史家白寿彝研究，《汉书·五行志》保存了刘向《洪范五行传论》约一百五十二条。其中论灾异与后、妃、君夫人及外戚间的关系的约三十一条，论灾异与君主失势、国家败亡间关系的约三十九条。《五行志》同时保存了刘歆论《洪范五行传》的材料，约七十三条，但其观点与其父有很多不同。(184)
据我们对照《汉书》卷三六《刘向传》中刘向上疏所论的阴阳灾异事，与卷二十七《五行志》所录刘向《洪范五行传论》等材料，刘向疏中所论，于《五行志》中几乎都有记载（参本节脚注）。故《刘向传》说：
向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，向乃集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。(185)
据此可知，刘向的《洪范五行传论》是有明确主旨的，即把阴阳灾异理论与西汉的社会政治联系起来阐发。另一方面，他又认为古今之事有相类处，故他对春秋灾异与汉时灾异，也颇有推类性的思考。基于此，刘向在永光元年（前43）的上疏中，表达了他对帝国社会政治的忧虑。他说：
夫遵衰周之轨迹，循诗人之所刺，而欲以成太平，致雅颂，犹却行而求及前人也。初元以来六年矣，案《春秋》六年之中，灾异未有稠如今者也。夫有《春秋》之异，无孔子之救，犹不能解纷，况甚于《春秋》乎？(186)
这样的思考路向，在《五行志》的记载中颇多。且举二组例证，以说明刘向的阴阳灾异观。先看关于鸟的异象：
昭公二十五年“夏，有雊鹆来巢”。……刘向以为，有蜚有蜮不言来者，气所生，所谓眚也。雊鹆言来者，气所致，所谓祥也。雊鹆，夷狄穴藏之禽，来至中国，不穴而巢，阴居阳位，象季氏将逐昭公，去宫室而居外野也。雊鹆白羽，旱之祥也。穴居而好水，黑色，为主急之应也。天戒若曰：既失众，不可急暴；急暴，阴将持节阳以逐尔，去宫室而居外野矣。昭不寤，而举兵围季氏，为季氏所败，出奔于齐，遂死于外野。(187)
昭帝时有鹈鹕或曰秃鹙，集昌邑王殿下，王使人射杀之。刘向以为，水鸟色青，青祥也。时，王驰骋无度，慢侮大臣，不敬至尊，有服妖之象，故青祥见也。野鸟入处，宫室将空。王不悟，卒以亡。(188)
季氏逐昭公，昭公死于野外，是臣逐君；宣帝取代昌邑王，是外藩入继。二事性质不同，不可视为同类。但刘向注重的是这两件事：昭公时“夷狄穴藏之禽，来至中国，不穴而巢”与昭帝时“野鸟入处”，它们都预示由祥转灾，但昭公和昌邑王却都没能明晓它们蕴含的阴阳灾异之理。(189)昭公仓促攻打季氏，与昌邑王登位后过度淫乐，二者都有“急暴”的致命弱点。其结果是二者都“亡”了。刘向如此说灾异，正是要劝诫君主应该从各种灾异中自省，应有理有度地行使君主权力。
再看树木的异象：
僖公三十三年“十二月，李、梅实”。刘向以为周十二月，今十月也，李、梅当剥落，今反华实，近草妖也。先华而后实，不书华，举重者也。阴成阳事，象臣颛君作威福。(190)
元帝初元四年，皇后曾祖父济南东平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶，上出屋。刘向以为王氏贵盛，将代汉家之象也。(191)
臣僭君权是刘向疏中一直论说的问题，也是他从春秋灾异事中总结出来的。僖公三十三年的冬天，李和梅结果子，被《春秋》记载，以示“阴成阳事”，说明臣僭君权而作威作福。这种“草妖”之异，在元帝初元四年（前44）也有出现，故刘向认为元帝皇后曾祖父墓门柱子上生出枝叶，也是“阴成阳事”，显示的是“王氏贵盛”，是“下失臣道”的显现。(192)故刘向在上疏中说：“和气致祥，乖气致异。祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。”(193)
实际上，刘向如此以阴阳灾异来解释古今的社会政治，尤其是针对君主的操守、修养、能力等问题，是有其历史和现实的多重原因的。一方面，阴阳灾异说是武帝之后开始兴起的《春秋》公羊学的主要理论之一，并且公羊学也被立于博士学官，可谓当时的“显学”。而以此说理论事，既能为人所理解，又不会触犯多少皇家的忌讳。另一方面，自武帝以后，西汉帝国的政治权力尤其是最高行政权力发生了变化，武帝对丞相职权的侵夺，宣帝对大臣的苛察，使得本来就处于相对弱势地位的“外朝”大臣少了很多议政的空间，而在“内朝”（“中朝”）官员及其权力范围增扩的背景下，原先在帝国政治中起中流砥柱作用的那些外朝士大夫，不仅权责被削弱，其经世致用的理想也遭受挫折。(194)故对儒者而言，必须有新的方法和途径来实现自己“修身—治国”的抱负。在经历了宣帝的中兴，元帝的尊儒之后，不意宦官和外戚又渐渐侵夺外朝大臣。在此背景下，历经宣、元、成三朝的宗室大儒刘向，几经挫折，不得大用，他便自觉地开始以阴阳灾异和五行理论来议政（参见上引刘向上疏之文）。甚至，以这种理论形态议政，还隐含着刘向自我保护的意图。(195)对于其中的深层原因，钱穆所论颇为中的。他说：
汉人通经本以致用，所谓“以儒术缘饰吏治”，而其议论则率本于阴阳及《春秋》。阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而申其说，非此不足以居高位而自安。(196)
三、五行新论
对于宗室之后的刘向而言，期望刘氏政权平稳地发展，固然是其心中一个良好的愿望；而对于博通五经的儒者刘向而言，从儒家传统思想和历史经验中寻求救世的良方，未尝不是其作《洪范五行传论》的内在原因。下面，我们来看刘向等人是如何展开对传统五行思想的新阐释的。
首先，刘向秉承了董仲舒等汉儒提倡的五行顺次（木火土金水），不以《洪范》中的水火木金土顺次来说阴阳灾异。而前者正是汉后五行说中的五行相生次序。按此次序，《五行志》分列其说。现摘录其说法如下：
木：传曰：“田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。”
火：传曰：“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾以妻，则火不炎上。”
土：传曰：“治宫室，饰台榭，内淫乱，犯亲戚，侮父兄，则稼穑不成。”
金：传曰：“好战攻，轻百姓，饰城郭，侵边境，则金不从革。”
水：传曰：“简宗庙，不祷祠，废祭祀，逆天时，则水不润下。”(197)
由此可见，这里“传”所指向的主题是：君主作为最高权力的拥有者，其行为实际上也是朝廷（国家）的行为，其行恶，国家和臣民都跟着遭殃。也就是说，君主如果不遵行五行的德性，则每犯一“行”，其对国家、社会、制度、百姓都会带来相应的危害。或者说，君主缺乏任何一“德”之行，其恶行即会通过相应的现象彰显出来。很显然，与董仲舒把五行的权责和德性意义与司农（木）、司马（火）、君之官（土）、司徒（金）、司寇（水）相比附不同，(198)这里把所有的五行之德都指向君主与朝廷的行为，其潜在要求是，君主的行为必须具备五行之德，否则，总有某类恶行发生。在这种带有极度理想化的阐释大纲下，按上列顺序，《五行志》的每“传”之下，都有“说”，“说”后再例举春秋和汉代灾异事例，所引诸家中，多以“董仲舒、刘向以为”为先，再举他人的说法。下面，参照班固明确标有“董仲舒、刘向以为”或“刘向以为”的例证，顺次对各“说”略作述析。
关于木，“说”者以为，木配东方，木“行”对于“王事”而言，要求君主必须“行步有佩玉之度，登车有和鸾之节，田狩有三驱之制，饮食有享献之礼。出入有名，使民以时，务在劝农桑，谋在安百姓”，否则，即有“传”中所列的各种恶行。(199)
关于火，“说”者以为，火配南方，火“行”对于“王者”而言，“南面乡明而治”，君主必须“贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋，殊别嫡庶”。(200)不然就会犯“传”中所说的恶行，且宗庙宫廷都会遭遇火灾。在此“说”下，班固选录的灾异事例有三十一条之多。(201)这与所谓的“汉为火德”有密切关系。见后论。
关于土，“说”者以为，土居中央而生万物。土“行”对于王者而言，“为内事，宫室、夫妇、亲属，亦相生者也。”(202)君主在宫庙、后宫、九族之类问题上，必须遵循尊卑亲疏之制。逾制的话，就会劳命伤财，“稼穑不成”。
关于金，“说”者认为，金配西方，预示“杀气之始”（即代表秋季）。它对于王者而言，是“出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆、止暴乱也”。(203)
关于水，“说”者以为，水配北方，代表冬，藏万物。它对于“人道”而言，要“为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道”。而对于王者而言，则必须郊祀、祈神，这是“顺事阴气，和神人也”。否则，臣失其道，民遭饥馑。(204)
以上这种以中央四方来配木（东）、火（南）、土（中央）、金（西）、水（北）五行的做法，是汉代有关五行思想的常识，也是先秦以五色、五音、五方等物类以“五”配五行的古老传统的延续和变通。(205)虽然其“传”和“说”的重点发生了转向，把论说的矛头都指向了君主，但它们都没有明确说明五行之间的关系。而正是在五行之间的关系上，刘向等人又对古老的相生相克说进行了转向性阐释。这就是《洪范五行传（论）》思想的第二大特色：在改变五行次序之外，又以《尚书》中的貌、言、视、听、思“五事”与五行匹配进行论说。(206)
与上文有关五行顺次的“传”“说”等思想的锋芒针对君主相类，有关“五事”的“传”“说”等思想也是针对君主。但二者之间有重大差别，前者注重的是君主的施政行为，后者注重的是君主的内在素养。且看《五行志》所载的“五事”之“传”，其文曰：
貌：传曰：“貌之不恭，是谓不肃。厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有下体生上之痾，时则有青眚青祥。唯金沴木。”
言：传曰：“言之不从，是谓不艾。厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖，时则有介虫之孽，时则有犬祸。时则有口舌之痾，时则有白眚白祥。惟木沴金。”(207)
视：传曰：“视之不明，是谓不哲。厥咎舒，厥罚恒奥，厥极疾。时则有草妖，时则有蠃虫之孽，时则有羊祸，时则有目痾，时则有赤眚赤祥。惟水沴火。”
听：传曰：“听之不聪，是谓不谋。厥咎急，厥罚恒寒，厥极贫。时则有鼓妖，时则有鱼孽，时则有豕祸，时则有耳痾，时则有黑眚黑祥。惟火沴水。”(208)
思：传曰：“思心之不容，是谓不圣。厥咎雾，厥罚恒风，厥极凶短折。时则有脂夜之妖，时则有华孽，时则有牛祸，时则有心腹之痾，时则有黄眚黄祥，时则有金木水火沴土。”(209)
这里是按照《五行志》中所列的顺序摘录。再对照《尚书·洪范》对五事的说法：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”可见这样的“传”是严格按照《洪范》的顺序来发挥的。由此顺序可见，上文“木火土金水”的关系被改变成貌（木）言（金）视（火）听（水）思（土）的匹配关系，很显然，这样的关系匹配源自董仲舒《春秋繁露》的《五行五事》篇（见前注引文）。而在这样的顺次阐发中，有以下几点值得注意：
一是刘向等人对这里的关键词做了相应的解释，其文曰：
凡草木之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。虫豸之类谓之孽。孽则牙孽矣。及六畜，谓之祸，言其著也。及人，谓之痾。痾，病貌，言浸深也。甚则异物生，谓之眚；自外来，谓之祥，祥犹祯也。气相伤，谓之沴。沴犹临莅，不和意也。每一事云“时则”以绝之，言非必俱至，或有或亡，或在前或在后也。(210)
这是说，万事万物都有其萌发到显著的过程。此即刘向在《上封事疏》中所说：“物盛必有非常之变先见，为其人微象。”(211)以其不好的倾向来看，在草木类显现出来叫做“妖”，在虫豸类显现出来的叫做“孽”，在六畜显现出来的叫做“祸”，在人即是“痾”（同“疴”）。这些倾向的过度发展，有内外两种方式作为征兆，由内生发的异常物象叫做“眚”，由外而来的异常物象叫做“祥”。而不同事物的不好倾向在发展过程中，又会对其他事物造成伤害，以五行之“气”而言，即是物气之间的相伤，以人事而言，即是相害，此谓“沴”。刘向等人认为，虽然有这么多种类不祥（灾异）的可能，但有不祥并不意味着它们都必然会同时发生。所以，以“五事”讲阴阳五行的灾异理论，目的在于警示君主，有什么不良的德性就会引发相应的灾异，反之，有异象也会预示着相应的灾异发生，只不过其发生的种类和时间不同而已。很显然，刘向等人这样的“说”解，实际上是在解释他们灾异理论的关键词。或者说，这是对其前阴阳灾异说的一种理论总结。
综览《五行志》，班固在罗列各家由异象生发的灾异议论后，即罗列史实以证其说。也就是说，异象后必有人事之变。同样地，有事变必有灾变。(212)这样的情形，无论是巧合、比附还是推理乃至想象，从班固所选录编纂的这些内容看，都表明了汉儒试图从历史经验中寻求解决现实政治和社会问题的努力。不可以“迷信”之类的意识形态判断，来全盘否定它的思想和文化意义。
二是五行之间由原来的相生相克变成了交相胜（沴）。由上引“传”文可知，木（貌）与金（言）、火（视）与水（听）是一种交相胜（沴）的关系，即“金（言）沴木（貌）”与“木沴金”，“水（听）沴火（视）”与“火沴水”。并且，这四者与土（思）也有交相胜的关系，即“金木水火沴土”。这种交相胜（沴）的关系之所以会发生，是因为“五事”具于君主一体，根据《洪范》所说“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，则貌言视听四“事”分别体现了君主的肃（自我约束）、乂（治理）、哲（审察）、聪（纳谏）四种能力，而土（思）即心之思虑，是对前四者的判断取舍，它体现的是君主应该有宽而容之的圣人胸怀。君主任何一种能力的缺失，都会导致不祥的结果。最可怕的是，如果君主四种能力都缺失，那有土（思）也毫无用处，因为无论怎么思虑，其弊都无法救治，更不用说四种能力的缺失，实际上已经消解了土（君主的为政之“思”）。对于周幽王二年的震灾和旱灾，《五行志》的记载如下：
史记周幽王二年，周三川皆震。刘向以为金木水火沴土者也。
是岁，三川竭，岐山崩。刘向以为阳失在阴者，谓火气来煎枯水，故川竭也。山川连体，下竭上崩，事势然也。时，幽王暴虐，妄诛伐，不听谏，迷于褒姒，废其正后，废后之父申侯与犬戎共攻杀幽王。(213)
周的崩溃，的确源自周幽王的暴虐、妄诛、拒谏、淫乐、毁制，这些恶行正与上文所论的四种能力和德性相对。也就是说，幽王实际上无法真正地“貌言视听”，其作为君主的心思因此也涣散殆尽，故刘向说“金木水火沴土”，即幽王的种种恶行使得自己变成了一个暴君，他实际上是一个根本不具备君主品行和能力的人。在这种君主统治下的王朝，不崩溃都不可能。
三是刘向等人不仅对与“五事”相对应的“妖”“祸”性质和类别作出解释，还以易卦的象义来比附“五事”。妖祸之类，上引原文颇为明晰，不赘。此处仅综述各“传”之“说”，以见刘向等人是如何以卦来比附“五事”的。“貌”事所配为“巽”（木），而“‘巽’为鸡，鸡有冠距文武之貌。不为威仪，貌气毁，故有鸡祸”。(214)“言”事所配为“兑”（金），而“‘兑’为口，犬以吠守，而不可信，言气毁，故有犬祸”。(215)“视”事所配为“离”（火），“离”为火为目，“羊大目而不精明，视气毁，故有羊祸”。(216)“听”事所配为“坎”（水），而“‘坎’为豕，豕大耳而不聪察，听气毁，故有豕祸也”。(217)“思”事所配为“坤”（土），而坤“为牛，牛大而心不能思虑，思心气毁，故有牛祸”。(218)凡此之类，比附痕迹明显，但因为鸡犬羊猪牛都是人类的畜养动物，与民众的生活息息相关，故只要此类动物大片死亡或有其他异象，即可视为灾异，进而推知相应的“五事”有失，反之亦然。
刘向等人五行思想的第三个特点是用五行灾异的方法直接论说君主替代和篡乱的问题。如前注中所论，《五行志》引《尚书·洪范》“九畴”中的三“畴”，即卷上引“一曰五行”的内容，卷中引“二曰敬用五事”的内容，卷下之下引“五曰建用皇极”的内容。前文两点即是对前二者的“传”、“说”及其例证的述析。下面再看“皇极”的“传”。其文曰：
皇之不极，是谓不建，厥咎眊，厥罚恒阴，厥极弱。时则有射妖，时则有龙蛇之孽，时则有马祸，时则有下人伐上之痾，时则有日月乱行，星辰逆行。(219)
所谓“眊”，即是昏乱不明。此“传”的述说类型与上引“五事”之“传”相同。随后的“说”对“皇之不极，是谓不建”进行解释：皇为君，极为中，建是立，其意是，“人君貌言视听思心五事皆失，不得其中，则不能立万事。”与上文之“传”总是追究君主某一方面缺陷的弊端不同，这里论说的是一个全面昏聩的君主（“五事皆失”）。这种君主的统治，“万事不立”，他因此也就彻底失去了“王者自下承天理物”的品行和能力，以致“日月乱行，星辰逆行”。也就是说，昏聩的君主没有资格承“天命”为“天子”，故“人之所叛，天之所去，不有明王之诛，则有篡弑之祸”，其被诛杀和被替代是必然的。(220)《五行志》的后文所录，全为君主替代和以下叛上的史实和灾异事，尤其是卷二十七下之下篇，全篇例举了大量的日食现象和星宿异象，且绝大多数都以“刘向以为”或“董仲舒、刘向以为”为始，对异象的意义进行解说。仅以庄公七年的星宿异象记载为例，以见汉儒如何从天象推及人事，再论及政治。其文曰：
严公（引注：即庄公，班书避明帝刘庄讳）七年“四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨”。董仲舒、刘向以为，常星二十八宿者，人君之象也；众星，万民之类也。列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。夜中者，为中国也。不及地而复，象齐桓起而救存之也。乡亡桓公，星遂至地，中国其良绝矣。刘向以为，夜中者，言不得终性命，中道败也。(221)
以此看来，刘向所担心的正是西汉王朝能否很好地延续，以避免“中道败”。他在元延元年（前12）的上疏中，明确地说明了自己对汉代天象的关注，并对西汉的日食情况作了统计和排比，认为成帝时期的天象之变为“古今罕有”，(222)故不惜触犯忌讳地劝谏成帝应注意历史的经验。他说：
观秦、汉之易世，览惠、昭之无后，察昌邑之不终，视孝宣之绍起，天之去就，岂不昭昭然哉！(223)
成帝无子，刘向以“惠、昭之无后”直谏，已是非常，又说出“天之去就”这样带有终极威胁的结论来，可谓忧心、忠心、直情之甚。此疏为刘向六十八岁时所上，书奏后，成帝还请他入宫讲解天文，并想重用他，但为掌权的王氏所阻。基于此，刘向如此谏疏表明了阴阳、灾异、五行等学说，是如何深切地影响了西汉君臣。也正是在这样的历史情境中，汉代君主与儒者才那么注重刘氏政权的属“德”问题。
四、“五德终始”新义
中国古代政治的特色之一是：君权天授。因此，每个朝代的建立者都有意为自己的“天子”之位寻求天命的支持。也就是说，帝王总是要为自己取得的政权作德性和运命的双重合理的论证。“五德终始”论的主旨即在于此。前哲近贤对此所论甚详，本处略而不述。下面仅就刘向父子的五德终始说，略做分析。
前文已经指出，《五行志》上篇在五行之“传”下所录的例证，以“火”行为最多，据徐兴无统计，有三十一条，其中汉时例证为十七条，而关于其他四行的例证，总数才二十五条，其中关于火之灾异的只有五条。(224)这意味着，刘向乃至班固，都对“火”行（火德）格外重视。那么，其原因何在呢？
