董仲舒在对《春秋》公羊学的阐发中，阴阳灾异理论是其发挥的重要内容，这在很大程度上只是经学意义上的思想发挥，其理路并没有偏离儒学正轨。而汉武帝的尊儒兴学、宣帝确立今文经学为儒学正统表明，儒学的发展与西汉帝国的强盛几乎同步。然而，宣帝中兴之后，成、哀、平三帝期间，西汉帝国的社会政治却逐步走向衰溃。也正是在此期间，与经学有密切关联却又与经学有着不同形态的谶纬，作为儒学的异态形式出现在西汉的社会、政治、思想之中，继而在两汉之际大为盛行。
一、谶、纬名辨
考诸史籍，从称谓上看，隋前少以“谶纬”连称，《后汉书》和汉人碑铭所载，多以“图谶”、“图纬”连称，(1)与“谶”、“纬”相连而用的这个“图”字，有时指《河图》，有时也是“图画”之“图”。从思想与文化演进的情形看，这些称谓显现出的意思在于：无论谶、纬在汉时是否截然两分，有些篇章一定有图相匹而行，其格式应与唐时李淳风的“推背图”相类——有图有文。再证之以东汉人对相关字词的解释，可知“图”的效用在于使得难解的谶、纬之语更容易被理解和应用，另一方面，谶、纬之语也能把“图”中隐含的奥义表达出来。刘师培在《国学发微》中的论说颇有启发意义。他说：
周秦以来，图箓遗文渐与儒道两家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。(2)
然而，今见诸多研究对谶、纬二字在汉后典籍中的传播状态探究颇详，而对“谶”与“图”在汉时乃至汉前文化思想中所存有的可能关系则重视不够。从文字学的角度看，“图”、“谶”、“经”、“纬”在东汉时即已经有明确的内涵。《说文解字》曰：
图，画计难也。从囗，从啚。啚，难意也。
谶，验也。有征验之书。河、洛所出书曰谶。
经，织从丝也。
纬，织衡丝也。(3)
而《释名·释典艺》曰：
图，度也，画其品度也。
谶，纖也，其义纤微而有效验也。
经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。
纬，围也，反覆围绕以成经也。(4)
经、纬之义，在《说文解字》中是较为原始的意义，而在《释名》中则被赋予“经”为主“纬”为次的内涵。这点已为常识，无须再论。所要辨析的是，许慎作《说文解字》时，已是谶纬盛行一百多年之后，故其说“谶”是“有征验之书”，并以《河图》、《洛书》为例证。而以“验”解“谶”，或为东汉时人的常识，但这只是谶纬盛行后的已然之识，并不能说明“谶”和“图”的初始关系可能如何。东汉末成书的《释名》以“纤微”解“谶”算是更进一步，点明了“谶”义幽微。也许，正是“谶”内涵的“纤微”，才需要以更为直观的图画来说明——这点类似于以卦形或卦图喻说卦义，或者，谶语能把“图”中隐含的幽微之义说出来——这点类似于卜辞述说龟兆之义。无论何种情形，谶与图有时是相匹而存的。故《说文》和《释名》都以“画”来说明“图”的功能和意味。也正是在这些意义上，后汉人才以“图谶”、“图纬”连称。那么，“谶”本身到底指的是什么？“图”与“谶”的初始关系又可能是什么呢？
吕思勉先生有《图谶》（共七篇）之文，他引《说文》竹部“籤，验也”来说明“籤”、“谶”二者音义皆同——同为“预言”之义。而俗语的“求籤”，即是“求谶”，都是求“古之遗言”。(5)而这种“遗言”，大致与“录图”有关。《吕氏春秋·观表》载：
事与国皆有征。圣人上知千岁，下知千岁，非意也，盖有自云也。绿（录）图幡簿，从此生矣。
这就是说，圣人对于事、国有征的言语被后人以图幡之类的形式记载，此即以图载言。(6)而《淮南子·人间训》亦曰：
秦王挟录图，见其传曰：“亡秦者，胡也。”
这段话在《史记·秦始皇本纪》中也有相同记载。吕思勉认为“亡秦者，胡也”是传录图者之言，而非录图之文。(7)若此解不误，那么这则记载说明的是以言解图。
再参以下文表十中的“七纬”篇目中多有“图”（如《坤灵图》、《保乾图》、《演孔图》之类），《纬书集成》所集其他纬书之目中也多有“图”（如《孝经内事图》、《孝经雌雄图》之类），则说明“纬”亦有图。王利器先生有专文《谶纬书有图》论谶纬与图的关系，其结论是：“谶纬之有图，无容置疑矣。”(8)因此，谶的最初出现和传播，必赖图符之类，纬书亦然。
至于谶如何与纬关联而连称为谶纬，谶纬又如何与经有密切关系，历来说法不一。(9)《四库总目提要》说：
儒者多称“谶纬”，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也。纬者，经之支流，衍及旁义。《史记·自序》引《易》“失之毫厘，差以千里”，《汉书·盖宽饶传》引《易》“五帝官天下，三王家天下”，注者均以为《易纬》之文是也。盖秦、汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋·阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。其它私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。然班固称：“圣人作经，贤者纬之。”杨侃称：“纬书之类，谓之秘经。图谶之类，谓之内学。河洛之书，谓之灵篇。”胡应麟亦谓：“谶纬二书，虽相表里，而实不同。”则纬与谶别，前人固已分析之。后人连类而讥，非其实也。右《乾凿度》等七书，皆《易纬》之文，与图谶之荧惑民志、悖理伤教者不同。以其无可附丽，故著录于《易》类之末焉。(10)
在四库馆臣看来，谶的特点是“诡为隐语，预决吉凶”，“立言于前，有征于后”(11)；纬的特点是“经之支流，衍及旁义”。他们基于经学立场把《尚书大传》、《春秋繁露》等视为与纬书相类，是就其发挥《尚书》、《春秋》之“经”的微言大义而言，这种理解正与汉人关于“经”、“纬”关系的蕴含相符。与四库馆臣“谶自谶，纬自纬”二者异类的看法不同，不少研究者认为谶、纬异名而同实，如陈槃、王利器、钟肇鹏、王轶、徐兴无等，他们持论的一个重要依据是汉人之书中多有“经谶”称谓，如张衡反对图谶的上疏中有“《春秋谶》”、“《诗谶》”之类。(12)我们认为，这些称谓只是古人述说的方便，并不意味着谶与纬的内容是相同的。正如张衡所言：“立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。”(13)而所谓“谶书”即是“谶记”。考诸史籍，“谶记”的内容和形式或可见得一斑：
（西门）君惠好天文谶记，为（王）涉言：“星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公（引注：指刘歆）姓名是也。”涉信其言，以语大司马董忠，数俱至国师殿中庐道语星宿，国师不应。(14)
谶记曰：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”(15)
（公孙）述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》，为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命。又引《录运法》曰：“废昌帝，立公孙。”《括地象》曰：“帝轩辕受命，公孙氏握。”《援神契》曰：“西太守，乙卯金。”谓西方太守而乙绝卯金也。五德之运，黄承赤而白继黄，金据西方为白德，而代王氏，得其正序。(16)
稍作说明的是，“刘”的繁体为“劉”，故第二、三段中的“卯金”即指“劉”字的左部，意谓刘氏。虽然如今《录运法》、《括地象》属《河图》纬，《援神契》属《孝经》纬，但这些只是后人编纂的结果，我们无法确证此类纬书中无“谶”，甚至，这些纬书本身就是古人杂“谶”于“纬”的辑佚编纂结果。从上引“谶记”内容看，每条谶记都与皇权的命运转换相关。也就是说，这些“谶记”都是有关帝运的预言，即“灵祇告征祥之应，谶记表帝者之符”。(17)基于此，我们大致可以推说，与《易纬》、《孝经纬》等“纬”类篇章申发乃至神化“经”义主旨不同，“谶记”之类大概与未知的人世命运的好坏转换之类主题相关。也正因为此，阮元才说：
七纬之外，复有候有图，最下而及于谶，而经训逾漓，不知纬自为纬，谶自为谶，不得以谶病纬也。(18)
最后稍作申述的是，据姜忠奎考论，现今我们所说的“纬”，是谶、符、图、候、簶五者的混合体。(19)正如上文已经指出的，我们不能因为汉后谶纬连称就简单地认为二者异名同实。反以思之，姜氏的考论，正好证明“谶”及其他四者最初是有其独立内容和样式的，如吕思勉考论说，哀、平之后的“图谶”主要有“附会字形”和“曲解文义”两种形式，而“谶文之体，盖放古之谣辞为之”。(20)参看今存所谓的“纬书”，许多篇章尤其是《易纬》和《孝经纬》的文本样式和内容与“谶文”都是迥然不同的。但不可否认的是，今见的纬书中也有许多谶文。不过，我们同样也不能因为今存的纬书中有大量谶文，即认为谶、纬异名同实。不少研究者主张谶、纬异名同实，可能犯了思路上的“倒果为因”的错误。自唐初李贤注《后汉书·樊英传》详载“七纬”名录后，诸多研究者都不约而同地认同所谓“七纬”之书的内容与“纬”之名的内涵是相符的。但可能的事实是，那时所谓的“七纬”之书，事实上已经是经由编纂的结果了，更不用说唐后“纬书”大多都是辑佚编纂而成。东汉的桓谭和张衡在反对“图谶”时都指出时人“争学图纬”，而他们又有“增益图书，矫称谶记”的毛病。尹敏在应对光武帝的责询时，即以“君无口，为汉辅”的自造之言，来讽刺这种“增益图书”的随意性。再参照众所周知的王肃和梅赜的作伪事件，其或有意或无意的参杂作伪之法，即是晋世的“增益图书”。故汉末的荀悦认为：
世称纬书，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。有起于中兴之前，终、张之徒之作乎？
或曰：“杂。”曰：“以己杂仲尼乎？以仲尼杂己乎？若彼者，以仲尼杂己而已。然则可谓八十一首，非仲尼之作矣。”
或曰：“燔诸？”曰：“仲尼之作则否，有取焉则可，曷其燔？在上者不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事，言必有用，术必有典，名必有实，事必有功。”(21)
荀悦认为“谶”是“以自然验于不然”的诡秘之术，(22)而关于纬书的源起，是汉人“以仲尼杂己”，而非孔子原作。关于这点，其叔父荀爽已经辨明了。不过，荀悦继而非常中肯地认为，不是孔子之作也没关系，只要其说有道理有意义，其书有益于人世，就不应该因为不是圣人之作而烧毁掉。大概是后人具备了如荀悦一样的意识，谶纬之书才能流传下来，但这并不能成为对“图书”随意增损的理由。从学理上看，王、梅的伪造经传，可能即是汉人以纬说经、以谶乱纬之方的变异和流毒。
由此，我们可以推论，现存的谶纬之书，可能是自汉人就开始的谶纬参杂的结果。而在漫长的历史进程中，古人以纬辅经，引谶说经说纬，三者就更杂而难分了。加上自晋武帝司马炎即开始的禁绝“图谶”的做法，“图谶”的存续，不得不依附于其他载体。也就是说，自晋而后，由于政治上对“图谶”的一贯禁绝态度，“谶”必杂于“经”、“纬”之类，才有隐存下来的可能。遗憾的是，“经”有定本，自可明晰分辨出来，而今见的谶纬篇章，由于上述的参杂原因，何者为谶何者为纬，实已难辨。这也是下文第二节中我们按照习惯以“纬书”作为谶纬之书总称的原因。
二、“图谶”在两汉之际的盛行
谶纬兴起于西汉的哀、平之际，几乎已成共识。其最有力的证据是张衡的这段话：
立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。……往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。(23)
严格说来，张衡说汉初无“谶”是不确切的，前引“亡秦者，胡也”为《淮南子》和《史记》所录，可为反证。另外，据安居香山和中村璋八所编的《纬书集成》附录《历代史书和笔记中的谣谶》所辑，汉前“谣谶”即有十一条。(24)这说明“谶”在汉前即已有之，且颇有影响。不过，张衡注重的是谶与重大政事以及经学（“道术”）的关系，故他后面所举三例都与此二者相关。因此，当我们认可张衡所论的“图谶成于哀、平之际”，在很大程度上即是说“图谶”与当时重大的社会政治发生了关联。而在两汉之际，这样的关联不仅更为紧密，“图谶”甚至成为当时文化和思想的主流形态之一，以致对当时社会政治的某些方面起着决定性的影响。
先看“图谶”在西汉末年社会政治文化中的地位。平帝元始四年（4），王莽为了笼络士人，“奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区”，又“网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中”，其中即有“逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇文字，通知其意者，皆诣公车”。(25)这意味着平帝时“图谶”开始登堂入室，与经学等其他类型的思想文化具有同等政治和社会地位了。除此之外，前引西门君惠以“谶记”说易代问题，公孙述引“谶记”说天命变易，从另一层面证明“图谶”在西汉末对士人和地方豪强的影响。
其次，“谶记”对帝国大事——“改元”也有直接影响。王莽居摄三年（8），他以谶书为由，开始自己的篡位活动。王莽奏言：
及前孝哀皇帝建平二年（前7）六月甲子下诏书，更为太初元将元年，案其本事，甘忠可、夏贺良谶书臧兰台。臣莽以为元将元年者，大将居摄改元之文也。于今信矣。……以居摄三年为初始元年，漏刻以百二十为度，用应天命。(26)
甘、夏之事屡遭刘向父子反对，二者也都没得善终。(27)哀帝改元没过两个月就下诏说“贺良等反道惑众，下有司”，夏贺良等伏诛。(28)而王莽却以此为由，强行改元，以居摄三年为初始元年，虽为悖谬，却也可看出他对“谶”事的重视。因为“谶记”的原因第三次改元发生在东汉光武帝建国之时。严格说来，那不是改元，而是“建元”。建武元年（25）四月，刘秀以前在太学的“同舍生强华，自关中奉《赤伏符》”，其言“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”，(29)刘秀因此而设坛场来祀祝。到了六月，刘秀即位，他在祝文中说：
谶记曰：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”秀犹固辞，至于再，至于三。群下佥曰：“皇天大命，不可稽留。”敢不敬承。(30)
在这样的欲推还就中，刘秀“建元为建武，大赦天下”。(31)
再次，由于“图谶”之类为刘秀的登位制造了有利的舆论和政治氛围，“善谶”的刘秀在帝国的行政中也常以“谶”用人决事。如选任三公之人，光武帝有时即据“图谶”之言。史载：
世祖即位，以谶文（引注：据《东观汉纪》谶文为“孙咸征狄”）用平狄将军孙咸行大司马，众咸不悦。(32)
及即位，议选大司空。而《赤伏符》曰“王梁主卫作玄武”，帝以野王卫之所徙，玄武水神之名，司空水土之官也，于是擢拜梁为大司空，封武强侯。(33)
与这类据“图谶”以任官的情形不同，对那些反对“图谶”的人，光武帝则罢斥之。史载，东汉初年，在选择灵台的地址时，光武帝向桓谭咨询说：“吾欲谶决之，何如？”桓谭说自己不读谶，并“极言谶之非经”，光武帝气得要“将下斩之”，桓谭叩头流血。随后桓谭即从给事中任上被贬为六安郡丞。(34)大儒郑兴也有类似遭遇，当光武帝向他咨询郊祀事说“欲以谶断之”时，郑兴说自己“不为谶”，光武帝也很生气。郑兴为古学兴起的奠基人之一，在当世享有盛誉，“然以不善谶故不能任”。(35)
第四，光武帝不仅信谶用谶，还亲自讲“图谶”，命大臣校理“图谶”。《东观汉纪》说光武帝自即位后即“按图谶，推五运，汉为火德”，(36)又说他在平定公孙述和隗嚣的时候，“犹以余闲讲经艺，发图谶”。(37)大概是“图谶”之类过于庞杂，光武帝觉得有编纂校理的必要。史载：
帝以（尹）敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。(38)
（薛汉）尤善说灾异谶纬，教授常数百人。建武初，为博士，受诏校定图谶。(39)
由第一条记载可见，王莽时期曾对“图谶”作过编纂，只是光武帝不满意，故令尹敏和薛汉等人校理。就这样，“图谶”之类于两汉之际在各个层面都盛行起来，到了光武帝的晚年，他对“图谶”更为重视，于临死前一年的中元元年（56）“宣布图谶于天下”。(40)至此，图谶终于以定本和公开的方式融入东汉帝国的正统当中。自此而后，“显宗肃宗因祖述焉”。(41)
有一个问题值得注意，即“图谶”在两汉之际虽大为盛行，但由于“谶记”往往涉及皇权迭代，故臣子对它们颇为忌讳，功臣窦融也不例外，他甚至不愿儿子看到“谶记”。(42)而对那些伪造“图谶”者，纵然是皇兄，也不免自杀的命运，如楚王刘英（明帝庶兄）在明帝永平十四年（71）自杀，其罪名之一即是“造作图谶”。(43)大概正是这些原因，加上“图纬”多与衍说“经”义相关，使得后汉儒者多习“图纬”而少学“图谶”。然而，这并不意味“谶”作为解释和理解人世的一种方式而湮灭不存，相反，它自有其延续下去的深层原因。不然，大儒郑玄死前两个多月不会以“谶”断梦，“知命将终”。(44)如果以现代的理论术语来说，“图谶”应属于社会迷信与政治神话的混合体，它在汉后一直被诟病，多与政治性有关。而它作为古人理解和解释人事的方式，融入后来兴起的道教和佛教，潜隐在整个大一统帝国的文化与宗教的演进过程中。如今民间依然流传各种谶语，民间宗教中也有所谓的“求签”、“画符”等活动，这些大概与“图谶”都有剪不断理还乱的关系。
