在今文经学于西汉中后期兴盛的大背景下，由于“图谶”内容过多关涉皇权命运，而且经常被野心人物用来夺权谋私，故它不仅较少具备对“经”本身内容的承续和阐发，还会陷入荒诞和迷信的深渊；“图纬”则不同，其自身与“经”之间即有内容上的承续性，而其兴起又与今文经学的兴盛过程几乎同步，这决定了它与擅长发挥微言大义的今文经学，在方法上即有共通之处。不过，无论“图谶”还是“图纬”，都免不了比附、过度发挥乃至荒诞妄说等缺陷。从谶、纬在历史上的演变进程看，这些缺陷既造成了它们与今文经学相类的繁琐，又为二者在后世的杂而难分埋下了种子。
一、纬书的种类与篇目
常识中所谓的“纬书”，主要是指《河图》、《洛书》和“七纬”。就纬书内容的先后关系看，研究者一般都认为“谶”最古，谶不引纬，纬多引谶。而关于纬书文本，现今研究基本都认可《河图》、《洛书》在先，“七纬”之书在后。(45)
关于《河图》、《洛书》，最有代表性的说法是《周易·系辞》中所说：
天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。
除此而外，其他如《尚书·顾命》、《论语·子罕》和《礼记·礼运》等先秦类典籍中都有“河图”的说法。(46)一般而言，《河图》指八卦之初，《洛书》指《尚书·洪范》中所说的“九畴”之类。(47)综合起来看，《河图》、《洛书》不外乎是说圣人通过观晓天地之道而为人类制作出文明法则。二者本来面目如何，如今已难知晓，今见的《河图》、《洛书》为唐后人所辑。安居香山和中村璋八的《纬书集成》中载有辑本。
关于“七纬”，李贤注《汉书·樊英传》“《河》、《洛》七纬”而列出的“七纬”三十五篇的篇名，以及《隋书·经籍志》有关“谶纬”书目的序论最为论者常引。李注篇名见表十，《经籍志》所论如下：
其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。而又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《氾历枢》、《含神务》、《孝经勾命诀》、《援神契》、《杂谶》等书。汉代有郗氏、袁氏说。汉末，郎中郗萌，集图纬谶杂占为五十篇，谓之《春秋灾异》。宋均、郑玄，并为谶纬之注。(48)
所要注意的是，关于“七纬”篇目，李注是三十五篇，而《经籍志》所载三十六篇，二者间的一篇差异，一般认为是李注缺属于《春秋纬》的《春秋命历序》。至于《经籍志》所说的《河图》、《洛书》之篇与“七纬”合起来是八十一篇，一般以张衡反对谶纬的上疏中所论“《河》《洛》、六艺，篇录已定，后人皮傅，无所容篡”之说而论，李贤注为“‘《河》《洛》五九，六艺四九’，谓八十一篇也”。即五九、四九之积分别为四十五和三十六，意即有关《河》、《洛》的纬书篇目为四十五，有关六经的纬书篇目是三十六，二者之和为八十一篇。(49)又因为张衡在上疏中说“至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒”，(50)研究者均以为这里的“八十”是举“八十一”的整数而言。进一步地，研究者也都认为八十一篇其实即是光武帝“宣布图谶于天下”篇目数。下面，就“七纬”与《河图》、《洛书》的篇目与趣旨，列表（表十）如下。
表十 “七纬”篇目、趣旨表（附《河图》、《洛书》）
说明：1．此表所列“七纬”篇目据《后汉书·方术传》中的《樊英传》注，余者主要依据《纬书集成》所载，参考今人研究，择善而从。2．“七纬”中尚有《易纬·乾坤凿度》、《易纬·乾元序制记》等篇章未入本表，盖因其为魏后人所伪纂；《尚书中候》虽为郑玄所注，但其本文仅《白虎通》中有一条疑似记载，后人虽有辑佚，然其内容难考，亦未入本表。此三篇为论者常引，故特此说明。3．《纬书集成》中尚辑载“七纬”诸多其他篇章，但因其辑佚之源过于复杂，难以定位其趣旨，亦不入本表。4．本表中的“解题”、“趣旨”栏下，有古说且合今见纬书内容者，以引号形式录入，余者或依古今研究成果择善综合而成，或据浏览《纬书集成》而有的己意而成（“趣旨”栏下多是），文繁不注。征引书目详见脚注。5．《纬书集成》尚有关于《论语》的“谶”、“纬”九篇，为后人托记，不入本表。
就表中所示，所应注意的大略有以下几点：
首先，纬书篇目多以三字命名，每“经”之“纬”中，都有一、二篇篇名或点明“经”之名本身所关涉的要义，如属《易纬》的《乾凿度》与《坤灵图》，这是因为乾坤之道为“易”之本；或点名“经”与其作者的关系，如《春秋纬》的《演孔图》，这是由于孔子作《春秋》；或拈出“经”中某一要义而放大，如《书纬》的《璇玑钤》，这是因为《尚书·尧典》中说尧命羲和“历象日月星辰，敬授人时”，而璇玑为观天之器。凡此之类，可见纬篇之名的来由并非无根无源，相反，这些正说明了汉人对“经”进行全面理解的努力。至于为何以三字为名，王利器以为是受《庄子》篇目、楚语及楚地民间宗教的影响。(51)
其次，篇目之中多有合天地人三者关系之义，如《元命包》、《合诚图》、《括地象》之类；而其趣旨中，绝大多数是以天人相应或感应为基点。很显然，这是汉代思想中的主流之一——天人感应论的显现。
再次，几乎“七纬”所有篇章的主旨都离不了灾异。汉代灾异理论，以《汉书·五行传》所载最为集中，其他如《公羊》学，孟、京的《易》学等，都以灾异作为阐发的重要内容。众所周知，汉人讲灾异的目的大多是为了论政，其灾异论是政治论的重要内容。因此，“七纬”篇章几乎都讲灾异，或可视为汉人政治论的异态显现。
最后，凡是今存材料内容稍多点的纬书，都会涉及天象问题。虽然有时这是为申发灾异服务，但正如安居香山和中村璋八所强调的，谶纬文献尤其是《河图》、《洛书》类的篇章中有一半多的内容都讲天文，(52)这并非神秘迷信使然，而是当时人探究世界的努力使然，我们不能以现今的科学准则去苛责古人认知的努力，即便方向错了，但那也为后人留下宝贵的天文资料。在此意义上，纬书也有很高的科学史价值。
二、谶纬与经学
如前所论，由于“纬”之名是相对于“经”而言，则“纬”之于经学的关系，即相当于《周易》之“经”与“十翼”的关系，前引姜忠奎之论即是以“翼”来说纬对经的功用的。这点已为常识，毋庸多论。不过，这些都是基于“经”与“纬”的相对性而论的。具体到谶纬与经学的关系，则是另一番情形。大致而言，这情形体现在以下几个方面。
就学习和教育而言，东汉知识人“争学图纬”。由于光武帝树立了信谶用谶的典范，出于对祖宗之法的敬畏，后世的皇帝和臣子都难以打破这个藩篱，尤其对于臣子而言，他们大多数不得不屈从于现实中的皇权。故光武之后的臣子仍学“图谶”，(53)但不少学者也习“图纬”。这里就史籍中诸多记载，择要引述如下：
樊英（安帝初征为博士）：习《京氏易》，兼明五经。又善风角、星算、《河》、《洛》七纬，推步灾异。……著《易章句》，世名樊氏学，以图纬教授。(54)
桓帝时，郡人尹珍自以生于荒裔，不知礼义，乃从汝南许慎、应奉受经书图纬，学成，还乡里教授，于是南域始有学焉。珍官至荆州刺史。(55)
韩说（灵帝时人）：博通五经，尤善图纬之学。(56)
凡此之类，都说明“图纬”为东汉儒者所常习，甚至纬书与经学一起，成为“以夏变夷”的重要资源。东汉中后期的博通之士习纬、明纬和授纬，事实上决定了他们乃至其弟子在各自的经学活动中如注经解经等，必然自觉或不自觉地要运用到“纬”。
就谶纬对经学文本的影响而言，史籍所载，以谶校经传或以谶杂经的活动在东汉屡见不鲜。如明帝（显宗）永平元年（58），樊鯈“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正五经异说”。(57)章帝（肃宗）元和二年（85）引《河图》、《春秋纬·保乾图》、《书纬·璇玑钤》、《书纬·帝命验》等论历法。(58)章和元年（87）令曹褒重定汉礼，曹褒“次序礼事，依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简”。(59)汉时“经”之简定制为“二尺四寸”，(60)曹褒所为，其实已经把谶纬等同于“经”了。
就纬书中的论说方式而言，除了预言性的谶记多用谣辞之体（见前论）外，纬书许多篇章都用了与经学相类的表述方式，如以音训，以义训之类。略举其例如下：
《诗纬》：“甲者，押也，春则开也，冬则阖也。”又如：“旱者，捍也，毒捍忍残。”(61)
《春秋纬》：“酒者，乳也。王者法酒旗以布政，施天乳以辅人。”(62)又如，“王者，往也，神所向往，人所归乐。”(63)
凡此之类，在《春秋纬·说题辞》中有更多，不赘引。这类方式中，许多是过度发挥，乃至曲解文义，与古文家追求的“实事求是”有天壤之别。(64)不过，此类方式在纬书中也有很多颇有道理的论说，或是当时知识人的共识，或是谶纬作者自己的发挥。(65)文多不录。
就谶纬对经学家解经的影响而言，引纬解经（注经）是东汉今古文经学家共用的方式。如景鸾“少随师学经，涉七州之地。能理《齐诗》、《施氏易》，兼受《河》、《洛》图纬，作《易说》及《诗解》，文句兼取《河》、《洛》，以类相从，名为《交集》”。(66)这是儒者引“纬”以入经说，托“纬”以发己意的明证。其他如大儒贾逵以“经”驳“谶”，尤其是何休、郑玄引“纬”注经之类，更是频繁。(67)而今见《易纬》之书，多有郑玄之注。凡此之类，都说明谶纬对经学家的影响已非寻常。
就谶纬内容与“经”本身而言，谶纬对“经”的纲目性解说与经学家的解释差异颇大。《春秋纬·说题辞》以及其他纬书篇章对五经、《孝经》都有简明解说，兹引如下：
“六经”：六经所以明君父之尊，天地之开辟，皆有教也。
《春秋》：昔孔子受端门之命，制春秋之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十宝书，九月经立。孔子作《春秋》一万八千字，九月而书成，以授游、夏之徒。游、夏之徒不能改一字。
《周易》：易者气之节，含精宣律历，《上经》象天，《下经》计历。《文言》立符，《象》出期节，《彖》言变化，《系》设类迹。
《尚书》：《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所推期运，明受命之际。
《诗经》：诗者，天文之精，星辰之度，在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。
《礼》：礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和。(68)
《孝经》：《孝经》者，篇题就号也，所以表指括意序中，书名出义，见道日著，一字苞十八章，为天地喉襟，道要德本，故挺以题符篇冠就。(69)
《乐》于汉时无经，故这里只有五经和《孝经》。如果把其他纬书中关于“六经”总义的论说联系起来看，可知纬书作者对孔子与《春秋》的关系作了衍说，如“受命”、“不能改一字”之类，这些与纬书神化孔子是一脉相承的；对《周易》则以“气”论，并以律历进行衍说，这与整个《易纬》对《周易》的发挥是相通的；论《尚书》注重“期运”和“受命”，并以之为“上帝之书”，这与纬书的帝系系统相关；(70)对《诗经》以“天文”、“星辰”作论，这与纬书多论天象有关；对《礼》是以“体”和“履”作论，这是对礼所具有的教化和规制功用作了发挥；对《孝经》则大加拔高，以其为“天地喉襟，道要德本”，这与整个汉代以“孝”治天下的取向有关。参之第十章郑玄于《六艺论》中对“六艺”的辨彰，可知郑玄对“六经”的论说是“体”、“用”并重，纬书的理解则是重“天”。也正因为纬书的这种理解路向，在其具体的阐发中才会有那么浓郁的宗教意味。
三、谶纬与“圣统”
综览纬书篇章，没有不涉及“天”或天象的。其中，以帝运系统与星宿等关系最为庞杂。由于纬书非一人一时所作，其论帝运帝系又多有差异和矛盾。在此仅对三皇五帝圣王之类略作梳理，以见其神话宗教的趣向与意义。
首先，纬书把“五帝”与星宿、五行等联系起来，认为圣王之君临天下，是应合了北辰之星为众星枢纽的天象。在孔子等人那里，以众星“拱”北斗作比喻来说明君王应具备统治者的德行。但在纬书中，这种比喻性的说法被理解成应合与转化关系。如说“天子皆五帝精”，(71)“德含五帝坐星者称帝”。(72)进一步地，《春秋纬·文曜钩》说：
太微宫有五帝星座：苍帝其名曰灵威仰，赤帝其名曰赤熛怒，黄帝其名曰含枢纽，白帝其名曰白招矩，黑帝其名曰汁光纪。(73)
太微宫即所谓“天帝南宫”。仅仅把帝与星宿匹对还不够，纬书作者还以苍赤白黑四帝分别于春夏秋冬四季“受制”，而“黄帝受制，王四季”。(74)除此之外，这五帝还被赋予特殊的能力，如赤帝之精燥而明之类。按照纬书作者的说法，五帝还与五行匹对，即水德黑帝、火德赤帝、土德黄帝、金德白帝、木德青帝（苍帝）。诸如此类的想象与推演，纬书建构的乃是一个可以决定人世命运的神话帝系。
其次，纬书对传说中的三皇五帝的由来进行衍说。按照冷德熙的研究，三皇五帝的诞生有三种类型：感生说、异貌说、受命说与禅让说。(75)纬书述说三皇之一的伏羲是“感大迹”而生，(76)五帝之一的尧是其母庆都感雷电而生，(77)舜是其母握登感“大虹”而生。(78)事实上，此类方式在《诗经》和《史记》中都有记载，如《诗经·商颂·玄鸟》说“天命玄鸟，降而生商”之类。纬书只是把这些传说具体化罢了。其他如异貌说等，冷德熙与徐兴无都有精细的梳理，可详参。(79)
再次，纬书对孔子格外付诸笔墨，极力神化孔子。除《春秋纬·演孔图》外，许多篇章或借孔子之口述说，或依孔子之言申述，甚至还有《论语纬》九篇。大致说来，纬书以孔子无父而生，其母受黑帝使而生之，吹律定姓，这与纬书说圣王都是无父而生有关。《演孔图》中对孔子的异貌作了夸张得至于荒诞的描述。其文曰：
孔子长十尺，海口，尼首，方面，月角日准，河目龙颡，斗唇昌颜，均颐辅喉，齿龙形，包脊虎掌，胼肩修肱，参膺圩顶，山脐林背，翼臂注头，阜堤眉，地足谷窍，雷声泽腹，修上趋下，未偻后耳，面如蒙倛，手垂过膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理。立如凤峙，坐如龙蹲，手握天文，足履度字。望之如朴，就之如升。视若营四海，躬履谦让。腰大十围，胸应矩，舌理七重，钩文在掌。胸文曰：制作定世符运。(80)
这样的描述中，世上几乎所有宏大、光辉、刚健的“象”都被集中到孔子那里，好像这样的孔子天生就是“圣人”了。重要的是，对孔子所有异象的铺陈其实都是为了“制作定世符运”做铺垫。因为“圣人不空生，必有所制，以显天心”。(81)那么，所定之“世”是什么呢？按照《春秋纬·汉含孳》所说：“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(82)这就是常识中所说的孔子作《春秋》“为汉制法”。因此，纬书对孔子的神化，目的不是神化孔子本身，而是为汉帝国的应天命作论证。不过，从另一角度看，纬书作者如此夸赞孔子，可能是儒者试图依托孔子来达到“经世致用”的目的。这真是用非理性的方式追求发挥理性的功用了。
稍作申述的一点是，纬书中有许多对汉代政治的隐晦批判，如说“人主自恣”，“主势夺于后族”，(83)“邪臣蔽主”，(84)“君臣无道”，(85)凡此之类，不一而足。究其原因，冷德熙说得颇为中肯：
与一般宗教神话轻视当世生活、世俗生活，重视来世得救不同，纬书政治神话极其重视当世的社会现实，圣王政治正是一种理想的现世追求。(86)
的确，每当面对上述君臣无道的情形，汉儒一般都搬出禅让说和受命说来劝谏皇帝，许多儒者因此丢了性命，如眭弘。(87)
正如钟肇鹏先生所论：
谶纬囊括自然、社会、人事各方面，其中不仅有解释六艺经典、文字训诂的，也有讲天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度等各方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中，构成了一个包罗万象的神学体系。(88)谶纬的这种特征，或许正是当时儒者试图进一步地使得今文经学宗教神学化而努力的结果。
