现存纬书中，文本和思想保存得较为系统的是《易纬》。《易纬》既继承和发展了孟、京《易》学思想，又对西汉时已经发达的灾异学说作了发挥，其卦气理论和“易”之义、“太易”等思想，对后世《易》学的发展产生了重要影响。
如上节表中所示，《易纬》主要有六篇（类），另有《乾坤凿度》疑为唐后从《乾凿度》中衍出，而《乾元序制记》在唐前文献中未见著录，古人考证说其前半部为《是类谋》、后半部为《坤灵图》之文，二者合一乃是宋人伪纂。因此，史书中以《易纬》有八类等说，实际上可能只有六篇（类）。(89)而六篇之中，又以《乾凿度》、《稽览图》和《通卦验》的文本和思想相对完备。(90)下面，我们主要据此三篇来梳理《易纬》思想的大概。
一、“易”之三义
朱伯崑先生认为，《乾凿度》类似于汉《易》的“系辞传”，是汉代《易》学的通论，其对《周易》的性质、八卦的起源、爻象的结构和筮法的体例，都有相对明晰的解说。(91)其中，《乾凿度》开篇即对“易”之义作出说明，其文曰：
孔子曰：“易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞籥。”(92)
所谓的“易”（即简易）和“变易”，都是《周易》经传本身所阐发的内容，如《系辞上》说：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。……易简而天下之理得矣。”但《易纬》作者却别出新论，对三者都作了深度发挥。
首先，《易纬》以“德”、“淡泊”之类对“简易”进行阐论。《乾凿度》说：
易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也。光明四通，傚易立节。天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨，四时和，栗孳结。四渎通情，优游信洁。根著浮流，气更相实，虚无感动，清净炤哲。移物致耀，至诚专密。不烦不挠，淡泊不失。此其易也。(93)
《易纬》以“德”解“易”，实际上是说万物之“德”即是万物“自得”其性而能“自通”，万物都可“自通”即能“光明四通”。但这“自通”与“四通”的过程乃是“傚易立节”，故有日月星辰、律历、五星（“五纬”）、四时的和顺。而这和顺的状态之所以能够成就，乃是因为万物自身的气动相感。这个相感的过程是“虚无”式的“淡泊”和“无为”。郑玄为这段话作了许多注解，集中说明“易道”是“自得”和“无为”。择要录之如下：
傚易无为，故天下之性，莫不自得。
傚易者，寂然无为之谓也。
易道无为，故天地万物，各得以自通也。(94)
姑且不论郑玄此类之注是否是以“老”解“易”。仅就郑注内容而言，其申发的“易道”与先秦道家之“道”，在内容上是相通的。这点对后世义理化的《易》学，是有启发之功的，如王弼的以“老”解“易”。
其次，《易纬》继承孟、京等人以气论“变易”之外，还把人世政治的迭代视为“变易”，认为人世必须“变易”才能发展。《乾凿度》说：
变易者，其气也。天地不变，不能通气。五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相和。能消者息，必专者败。君臣不变，不能成朝。纣行酷虐，天地反；文王下吕，九尾见。夫妇不变，不能成家。妲己擅宠，殷以之破；大任顺季，享国七百。此其变易也。(95)
这段话实际上是从天道推知人道。其意是说，天地之“易”是以“通气”的五行四时之变来显现的，人世之变即是“取象”于这种变易之道，故说“君臣不变，不能成朝”，“夫妇不变，不能成家”。而如商纣那种单向道的专制和酷虐，以及妲己那种擅宠妄为，都是违背天地的“变易”精神的。因此，明于“易道”的文王父子在贤人（如吕尚）的辅佐下实现以周代殷（商），即是人世的变易。
再次，《乾凿度》从人世秩序的角度来阐发“不易”之理。《乾凿度》说：
不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。故易者天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉！易一元以为元纪。(96)
这段话是对《周易·系辞上》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”和《文言》中“乾元”之说的阐发。《易传》中有诸多关于乾为“元”的论说，《乾凿度》发挥其说，以为“易”为“天地之元，万物之纪”。(97)但这个作为天地和人世的根本原则的“一元”之“易”，也有其不变的内涵，即天上地下、君南臣北之类。也就是说，在纬书作者看来，正如天尊地卑这种自然秩序不变一样，君尊臣卑之类的人世秩序也是不变的。故《乾凿度》的后文借孔子之口说：“易者，所以经天地，理人伦，而明王道。”(98)
考虑到纬书之兴在西汉后期，其时天人之学已兴，一统帝国的政权也稳固颇久，故上述《乾凿度》对“易”义的发挥中，以人世的秩序性作为“不易”的主要内涵，可能正是这类情形的反映。
《乾凿度》关于“易”之三义的解说，对后世《易》学产生了深远的影响，如郑玄在《六艺论》中的阐发（见第十章），王弼在《周易注》中的发挥，宋儒的阴阳定位说之类。
二、“太易”说
《乾凿度》在其对《周易》形成的论说中，提出了“太易”之说。纬书作者在承续《易传》中有关圣人作《易》的思想后，追问作为“易道”之本的乾坤由何而来的问题，《乾凿度》发挥《系辞上》“易有太极，是生两仪”之说，认为“太极”之先尚有“太易”。其文曰：
昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并具生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。(99)
从“纬”对“经”的阐发来看，这段话要解决的是《系辞》中的“易无体”、“乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体”，以及“太极”何由来的问题。纬书作者在此引入道家思想来说明“太易”。“太易”无形无状，不可见闻，它在“气”生之先而非“气”，这是为了说明“易无体”问题。但无体之“易”却有“用”，此用即是易之“变”，其“变”有三阶段，即太初、太始和太素，这三者分别为气、形、质之始。说其为“始”，是因为三者浑而未离，不离不分的状态即是“浑沦”，而“浑沦”之态实际上即是整体之态。因其为整体，故可谓之“一”，故说“易变而为一”。这是解决“太极”生“两仪”的问题，也即是老子意义上的“一生二”。换言之，从作为整体的初始之“气”分生出清、浊二气，清者为天，浊者为地。进一步地，由于万物之变都有始、壮、终（“究”）的过程，而推动这个过程开始的即是作为“元”的“乾”之“阳”。(100)又由于“乾坤相并具生”，乾阳既显，坤阴也就隐伏其中。以数言之，一、七、九是乾阳之象，二、六、八是坤阴之象。这样，按照“物有阴阳”之理，圣人便以乾、坤二象为基本要素，“因而重之”，以成六画之卦。
简而言之，《乾凿度》中的这段“太易”说，所要解决的是自然与人文的起源问题。而从思想史的角度看，它所具有的意义非同一般。一方面，它不仅综合了儒道思想，而且还综合了汉代的《三统历》内容，把秦汉时的元气说和卦气理论结合起来，形成对后世颇有影响的“太极元气说”。另一方面，它把奇偶之数与阴阳二气的变化结合起来，不仅是对西汉流行的以阴阳之数说明卦象形成的理论的发展，也为后世的象数之学奠定了理论基础。(101)
三、“太一九宫”说
纬书作者在说明卦之形成之后，继续阐发如何理解易卦。《乾凿度》说：
三画以下为地，四画以上为天。物感以动，类相应也，易气从下生。动于地下之下，则应于天之下；动于地之中，则应于地之中；动于地之上，则应于天之上。初以四，二以五，三以上，此之谓应。阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易，一阴一阳，合而为十五之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则彖变之数若一。［阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也。故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。］五音六律七变［宿］，由此作焉。(102)
这里首先说明的是六画卦爻本身所代表的天地之义，指明每卦初、二、三与四、五、上爻有“应”的关系。进一步地，筮法中的七、八之数和少阴少阳为不变之爻，六、九之数与老阴老阳为可变之爻，纬书作者称前者为“彖”，后者为“变”。由于七、八与六、九之和都为十五，故说“彖变之数若一”。另一方面，刚阳主进，柔阴主退，阳进到九为止，阴退到六为止，由于阳七阴八为不变之爻，阳九阴六为可变之爻，故对“易”而言，六和九不仅是阴阳爻的代称，也是阴阳二气变化的表征。这样，纬书作者通过奇偶之数而把卦、卦爻、象数、阴阳等结合起来，为九宫之说奠定了基础。先看《九宫图》（图二）。
图二 九宫图
说明：此图引自《易学哲学史》，第164页。
由图可知：兑、震、坎、离分别居于东西南北，这是“四正”；乾、坤、艮、巽分别位于东南、东北、西南、西北，这是“四维”（古书中也称“四隅”）。(103)郑玄注解说：“四正四维，以八卦神所居，故亦名之曰宫。”(104)故它们合起来为“八宫”，加上“北辰之神”“太一”所居的“中宫”，即为“九宫”。按照郑玄所注，“太一”亦称“太乙”、“天一”，是主气之神。(105)联系前文所论太极元气说，再参照前文所引《春秋纬·文曜钩》之说，“中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之光，含元气以斗布常”，则可知所谓“太一取其数行九宫”，实际是说气行九宫。只不过，气之所行是按照一定秩序的。郑玄注说：“太一下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。”(106)因此，按照郑玄的下文之注，“太一”的运行次序是：坎宫一→坤宫二→震宫三→巽宫四。由于“每四乃还于中宫”，运行完坎、坤、震、巽四宫，太一“还息于中央之宫”。之后再次运行：乾宫六→兑宫七→艮宫八→离宫九。
所要注意的问题是，九宫之说应该是对古代明堂之说的易学化改造。先看明堂九室的结构（图三）。
图三 明堂九室图
说明：此图引自朱伯崑：《易学哲学史》，第166页。
按照《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》的记载，明堂分为九室，《月令》详细说明一年四季中天子与九室的关系：春天天子居东方青阳三室，夏居南方明堂三室，秋居西方总章三室，冬居北方元堂三室。四季的每月居相应之室二十四日，中央的太室（庙）每季居十八日。总共三百六十日。又据《大戴礼记·明堂》所说：“明堂者，古有之也。凡九室，……二九四，七五三，六一八。”参照上列图三所示，则知《大戴礼》所记之数，即为《九宫图》中所对应的纵、横、斜之数，而其纵、横、斜各数之和都为十五。这样，《乾凿度》的“九宫说”，实际上是用《易》学和星宿理论把明堂说卦气化和神秘化。宋儒在此基础上，依据“四正四维，皆合于十五”之说而认为《九宫图》所显现的乃是《河图》、《洛书》要义，其图更为抽象，古人形象地描述其图的口诀是：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央。”(107)以图示之如下（图四）。
图四 河图
说明：此图引自施维主编：《周易八卦图解》，第21页。图出自（宋）刘牧《易数钩隐图》，朱熹《周易本义》稍变其图，亦以之为《洛书》。
另需申述的是，郑玄说“太一行九宫”是基于“阳起于子，阴起于午”，而参照第四章京房的《八卦卦气图》可知，所谓“阳起于子，阴起于午”指的是阴阳之气的“子午分行”，即自“子”左行至“午”为阳气渐盛，从“午”右行到“子”为阴气渐盛，主要是要说明一年四季的节气与卦的关系。而《乾凿度》却说“五音六律七宿，由此作焉”，这显然是把九宫看做是人世的先在根据，故郑玄注曰：“作，起也。见八卦行太一之宫，则八卦各有主矣。推此意，则又知日辰及列宿亦有事焉，故曰‘由此起’。日辰列宿，皆系八卦，是以云也。”(108)徐兴无因此认为它掺杂了汉代星占术的内容，而冷德熙从阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太一九宫占盘”出发，认为《九宫图》应是天宫二十八宿缩影图的《九数图》。(109)事实上，从今见《乾凿度》的文本看，九宫之说只寥寥数语，并没有多少具体论说，且它是与八卦方位、爻辰之说联系在一起的，因此，只有弄清《易纬》中的八卦方位、爻辰、寒温等思想，才可能更好地理解《九宫图》的意义。
四、卦气说
《乾凿度》承续《说卦传》的思想，认为易有阴阳之气和奇偶之数，天地为两仪，四时为四象，雷风水火山泽等为八卦之象。在此基础上，《乾凿度》论说了八卦的“四正四维”及其“布散用事”。其文曰：
其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾剥之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，故皆易之所包也。至矣哉！易之德也。
孔子曰：“岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日，方备岁矣。”(110)
这两段的总体意思是说八卦有“四正卦”与“四维卦”，它们依据自己所在方位配主四时变化，体现的是一年之中阴阳消长的过程。八卦配行一年三百六十天，每卦主导（“用事”）四十五天。所应注意的问题是，与上述《九宫图》的“四正四维”的方位不同，这里的“四正”虽然还是坎离震兑，但它们对应的分别是北南东西，“四维”所对应的巽东南、坤西南、乾西北、艮东北。之所以有这样的差异，其原因在于《九宫图》中的“四正四维”是依据古老传说中的“河出图，洛出书”，以及《系辞上》中的“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”的说法而来。这里的“四正四维”之说，则是依据《说卦传》中所说的八卦方位而来，后人多以《说卦传》中所论方位为《文王八卦图》。事实上，占筮是《周易》的原初功能之一，卦气说则是汉儒的发挥，而如果我们把卦气说视为汉儒对《周易》所进行义理发挥的结果之一，则上述差异即是占筮之“易”与义理之“易”的差别之一。也正因为此，《乾凿度》对作为阴阳之本的乾坤两卦不居正位作出明确解释。其文曰：
乾者，天也，终而为万物始，北方万物所始也，故乾位在于十月；艮者，止物者也，故在四时之终，位在十二月；巽者，阴始顺阳者也，阳始壮于东南方，故位在四月；坤者，地之道也，形正六月。四维正纪，经纬仲序，度毕矣。(111)
《乾凿度》作者认为四维卦标志阴阳二气运行的终始，“四维正纪”说的是四维正四时，“经纬正序”中的“经”指坎离，“纬”指震兑，(112)它们所“正”的是二至二分的顺序。(113)按照古老的气行四季思想，至、分只是四时二十四节气中的四节气，故配主四时气行的四维卦比四正卦更为重要。很显然，这是《易纬》对孟、京《易》学的发展。进一步地，《乾凿度》借孔子之口对乾坤两卦作出特别说明。其文曰：
孔子曰：“乾坤，阴阳之主也。”阳始于亥，形于丑，乾位在西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也。君道倡始，臣道终正，是以乾位在亥，坤位在未，所以明阴阳之职，定君臣之位也。
这里有两层意思：从“天道”气行的角度说，乾阳据西北是因为十月（亥）到十二月（丑）是一年中的阳气萌发始成之时，而四月（巳）到六月（未）是阴气始成之时，故坤阴位西南。又因为乾阳为“元”，故乾尊坤卑。从“人道”治理的角度说，有君始有臣，君道为始为尊，臣道为终为卑，这与阴阳之道蕴含的道理是同质的。也正是基于这样的理路，《乾凿度》以五常配八卦，认为四季的气运与人伦是相通的。其文曰：
孔子曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁义礼智信是也。”夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象，定礼之序，故南方为礼。入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾坤艮巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。(114)
这段论说的语义颇为明了，不赘述。其主旨是：四正卦震东离南兑西坎北分别配仁礼义信，“智”居中央不配卦。如此配行的原因在于：五行配五常之类是古老的传统，(115)而五行主于四时，四时节气又配主卦气，卦气因五常与五行、四时的关联而具有了五常之质。纵观汉儒之说，《乾凿度》这类说法不仅是比附，更是汉代主流的天人之学的“图纬”化。依据上引之说，研究者制成《乾凿度》的《五常八卦方位图》（图五）。
图五 五常八卦方位图
说明：1．此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第114页。原书图名为《四正四维图》。2．原图可能因印刷之误而缺“巳”与“未”，此依引文之意补全。3．由于引文所论是八卦之气运与五常的关系，故不从原名，而改为现名。
需要指出的是，不仅《乾凿度》有卦气理论，《易纬》其他篇章也有，如在《稽览图》中，即以四正卦为四象，以六十四卦配十二月，其作者认为：“每岁十二月，每月五月［卦］，卦六日七分，每期三百六十六［五］日，每四分［之一日］。”(116)《稽览图》虽详列六十卦与二十四节气的关系，但因为文献传承的原因，其中所记载的卦与节气的关系比较紊乱，卦位也不全面。不过，从《易纬》卦气理论与孟氏《易》学的关系看，《稽览图》中的许多术语和衍说方式与孟氏《易》相通或相类，如天子、三公、诸侯、九卿、大夫的五等卦，显然与孟氏的辟、公、侯、卿、大夫的五等卦相关。(117)
五、爻辰说
爻辰说是《易纬》中颇具特色的思想。其主旨在于：按《周易》六十四卦的顺次，以对应的两卦共十二爻来配十二辰以主一年的十二月，这样，《周易》被分成三十二对卦，共代表三十二年以成一个周期，并以此来推算年代、运期的好坏、帝王的废兴等。其理论要义集中于《乾凿度》以下一段文字。其文曰：
阳析（引注：指占筮中的“策”，下同）九，阴析六，阴阳之析各百九十二，以四时乘之，八而周，三十二而大周，三百八十四爻，万一千五百二十析也。故卦当岁，爻当月，析当日。
阳唱而阴和，男行而女随。天道左旋，地道右迁。二卦十二爻而期一岁。乾，阳也；坤，阴也，并治而交错行。乾贞于十一月，子，左行，阳时六；坤贞于六月，未，右行，阴时六，以奉顺成岁。岁终，次从于屯、蒙。屯、蒙主岁，屯为阳，贞十二月，丑，其爻左行，以间治时而治六辰；蒙为阴，贞于正月，寅，其爻右行，亦间时而治六辰。岁终则从其次卦。阳卦以其辰为贞，丑与［其爻］左行，间辰而治六辰。
阴卦与阳卦同位者，退一辰以为贞，其爻右行，间辰而治六辰。泰、否之卦，独各贞其辰，共北［比］辰左行相随也。而［中］孚为阳，贞于十一月，子；小过为阴，贞于六月，未，法于乾坤。三十二岁期而周，六十四卦，三百八十四爻，万一千五百二十析，复从于贞。(118)
这里有几点应先作说明：一是纬书作者基于《周易》中本有的阴阳观念，发挥其阳主阴辅的基本原理后认为，天阳地阴，体现“天道”的日月星辰“左旋”，而对应的“地道”则右转。其道理在于：“地所以右转者，气浊清少，含阴而起迟，故右转迎天佐其道。”(119)很明显，这是纬书作者贯彻《易传》中“乾元”思想，认为乾坤之道中有阴随阳起之象。二是纬书作者从《周易》的卦、爻、策（析）的数量关系出发，以“卦当岁，爻当月，析当日”，认为三十二年的年、月、日数量与卦、爻、策数量匹合，不仅因为阴六阳九的象数之义，还有四时为一年的缘故。故说“四时乘之，八而周，三十二而大周”，即六十四卦与历之周期因“时”而有匹合关系。三是基于阴阳观念而把六十四卦理解成三十二对阴、阳卦，即六十四卦中两两对应，一阳卦一阴卦为一对，以此有三十二对卦象而决定三十二年为历之周期。四是爻辰配主的基本原则为“天道左旋，地道右迁”，具体原则为“间时而治”和“并治错行”，即阴阳各卦间隔一“辰”主岁，而卦之各爻也隔月而主“辰”。《乾凿度》爻辰说的具体内容，主要有三层意思：首先，作为“易道”之本的乾坤两卦，其所主者即为三十二年一周期中的第一年。两卦之中，乾为阳卦，坤为阴卦，二者“主岁”时，其十二爻配十二支的具体方法是：乾卦初爻配主十一月，其辰为“子”，又因乾为阳卦，按“天道左旋”的大原则，乾所主之辰也“左行”。由此，按照“间时而治”的原则，则乾卦的九二所主月为正月，其辰为“寅”，九三主三月，其辰在“辰”，九四、九五、上九分别主五、七、九月三月，其辰分别为午、申、戌。同理，坤为阴卦，按照“地道右迁”和“间时而治”的原则，其六爻所主月辰则为：初六－六月－未，六二－八月－酉，六三－十月－亥，六四－十二月－丑，六五－二月－卯，上六－四月－巳。这样，乾坤作为一对阴阳卦，其十二爻与十二月和十二支的配主关系，都是相应地一阳一阴地交叉运行，故说“并治而错行”。在其余六十二卦中，中孚与小过卦的爻辰配主顺次与乾坤两卦完全相同。据此，研究者制成《乾、坤、中孚、小过并治错行图》（图六）。
图六 乾、坤、中孚、小过并治错行图
说明：此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第131页。
其次，按照乾、坤的爻辰顺次之理，周期第二年随之而主的即是屯、蒙两卦，此即“岁终次屯、蒙”。屯为阳卦，配辰方向为左行，其初九配主十二月，其辰在丑，六二配主二月，其辰在卯，余皆类推。蒙为阴卦，配辰方向右行，其初六配主正月，其辰在寅，九二配主三月，其辰在“辰”，余皆类推。如此继续推演，“岁终则从其次卦”，则第三年为需、讼卦主配，二者初爻所主分别为卯和辰；第四年为师、比卦，二者初爻所主分别为巳、午，等等。但这里有一个问题尚需注意：在上述推演顺次中，如果阴卦初爻与阳卦之爻处于同一月份，即阴卦初爻与阳卦之爻有同位而主的情况，(120)则阴卦的初爻退一辰而贞（主），其具体顺次依然遵循“右行”和“间治”的原则。这就是“阴卦与阳卦同位者，退一辰以为贞，其爻右行，间辰而治六辰”。据此，可成《六十四卦初爻贞辰图》（图七）。
图七 六十四卦初爻贞辰图
说明：此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第133页。
三是泰、否卦有其独特的“贞辰”顺次。按照郑玄之注，“泰贞于正月，否贞于七月”，即泰卦初九配主正月，其辰在寅，否卦初六配主七月，其辰在申。进一步地，二者的贞辰顺序并非“间治”，而是按月顺序而行，即：泰卦六爻配主正月到六月，否卦配主七月到十二月。(121)此即“共比辰左行相随”。至于为何六十四卦中只有泰否两卦如此，郑玄认为是二者之气与乾坤相乱。依此，则可成《泰否各贞其辰图》（图八）。
图八 泰否各贞其辰图
说明：惠栋《易汉学》卷六《郑康成易》有《否泰所贞之辰异于他卦图》，并详引郑玄之说。参见惠栋：《周易述》（下册），第620页。此图引自徐兴无：《谶纬文献与汉代文化建构》，第132页。
六、寒温灾异说
汉儒论灾异颇详，而纬书又特重灾异之说。就《易纬》而言，它除了承续汉儒以地震日月等异象论灾异外，又对孟、京《易》学中已有所论的寒温灾异说进行发挥。《易纬·稽览图》把京房的卦气灾异说进一步系统化，以四正卦主二至二分，十二消息卦主十二月中阴阳之气的消长，杂卦于其中主管气候变化，表征人世异常。(122)其说颇为繁富，在此略梳其义。
首先，《稽览图》作者认为卦爻与气之清浊、寒温有表征关系。郑玄注“阴阳和合，……非太平而杂卦，以其度效一辰，则可矣”说：
杂卦九三、上六决温，九三、上九微温；六三、上九决寒，六三、上六微寒，［六］日七分中一辰效则可也。(123)
这是说诸杂卦之三爻、上爻与寒温之气的关系。九三应上六与六三应上九表征温寒之变明晰可知，九三应上九的关系表征微温清净，六三应上六表征“微寒”。如果发生当寒不寒、当温不温之类的情况，则表明卦气失“效”。比如，《稽览图》在论消息卦的剥卦时即说：
剥，阴气上达，陨霜以降，寒气以杀，万物成刑。不至，则太阴不强，霜不以时降，万物必有不成刑者，则有伤年之灾。(124)
“剥”（）为九月之卦，其六五爻表征阴气上达，即阴气以霜之“寒”来让草枯木黄，此为自然之“刑”。但如果阴气不至，则无霜“刑”，表明卦气不“效”，其预示的是有“伤年之灾”。
其次，造成卦气不“效”的原因主要是卦与卦、气与气的相互侵扰。一方面，卦有消息卦、杂卦之分，二者各有所主，而气之貌有清浊之别，气之质有寒温之分。此即“诸卦气寒温清浊各如其所”。然而，“侵消息者，或阴专政，或阴侵阳，侵之比先蒙。”(125)这是说杂卦之气侵扰消息卦，阴气太盛而阳气寝伏，即为阴之专主，阴据阳位或阴久不去，即为阴侵阳。如蒙（）为正月卦，其六三应上九是表征“寒”，但如果正月雾阴不断，则是阴侵阳，即表明蒙卦不“效”，其表征的是“臣将入侵其君”。(126)凡此之类，都可归为“形体不相应”。
再次，由于天道是人道的根据，则卦爻所示的清浊温寒关系，表征的是人世的变化。故《稽览图》又说：
凡形体不相应，皆有其事而不成也。其在位者有德而不行也。有貌无实，有实无貌，故言从其类也。(127)
有实无貌，屈道人也；有貌无实，佞人也。（郑玄注：有寒温无白浊清净，此贤者屈道，仕于不肖之君也。有白浊清净无寒温，比［此］佞人以便巧仕于世也。贤者有美道，上屈不肖君，但无实气效耳。佞人无美道，可以便巧仕，故但貌气效之。）(128)
按照郑玄的理解，卦爻所显现出的气之清浊寒温中，有寒温之实而无白浊清净之貌，则表明人世混浊，“美道”之人不能行于世；有清净之貌而无寒温之实，则表征奸猾之风大行其道。无论何种情况，都是“有其事而不成也”。此类说法，应是汉时儒者对当时现实政治的批判。
不过，《易纬》基于天人灾异学说的谏议之论，其立足点在于《周易》中本有的变革思想。《稽览图》说：
雾者，雾也。一日久阴不雨，雾之比也。阳感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不过期。凡异所生，灾所起，各以其政。变之则除，其不可变者，则施之亦除。(129)
郑玄对这段话作了不少阐发，其主旨都在君臣的善恶与天之奖罚的关系上。按照郑玄的意思，灾异以及人事的失常，虽有天遣、天罚、天赏之类的感应性纠正，但因为人事失常的发生原因是君臣不能善善恶恶，是他们各据私欲和私利的“各以其政”，故纠正人事的根本还是在“变”和“施”。(130)“变”是指改过迁善的各类举措，“施”是指贯彻执行人道常理。王充在《论衡·寒温篇》中批评《易》学一脉的这种寒温灾异说，认为寒温只是“天地节气，非人所为”，以“寒温独应政治”是荒唐的。
正如前文指出的，汉儒神话孔子而以其为“圣”，是儒者力图为自身的“经世致用”寻找神圣的依靠。与此同理，《易纬》的寒温灾异说，是其作者试图通过论证天道变易的方式来警戒人道之失，并试图以此来纠正现实政治的种种弊病。但毋庸讳言，以上梳理的《易纬》各类思想中，无论是以“数”解“易”，以卦解“气”，还是以五行配五常，以爻配辰，都掺杂了浓郁的神秘成分，有的也显现出明显的比附痕迹。而比这些更难理解乃至荒诞的是，《乾凿度》中还有“卦轨术”，《稽览图》中有“卦策术”，二者均载“推厄所遭法”，《通卦验》中有系统的“八卦侯占术”，诸如此类，都可视为《易纬》以方术、宗教、神话相混杂的论说，在此略而不论。(131)
谶纬作为汉代特有的文化思想形态，其在两汉的流变和影响，前文已论。最后，对谶纬在汉后的命运略作述介。
研究者常以郑玄的众多注文中引“书说”、“诗说”之类，而论东汉曾有禁纬之令。(132)如前所论，由于政治化的原因，东汉所禁者为“谶记”，所禁多为谋逆之人，也有习者自禁。郑玄的做法属后一种情况，且是他在党锢期间的避嫌之举，算不上“禁”。由于史无明文，我们难以确定东汉朝廷是否真有禁纬之令。但自晋代以后，禁“图谶”、“谶纬”之类的诏制则屡见不鲜。择要列举如下：
晋武帝司马炎：泰始三年（267）冬十二月，“禁星气谶纬之学。”(133)
苻坚：“及王猛卒，坚置听讼观于未央之南。禁老庄、图谶之学。”(134)
北魏孝文帝拓拔宏：（太和）九年（485）春正月戊寅，诏曰：“图谶之兴，起于三季。既非经国之典，徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之。留者以大辟论。”(135)
隋文帝杨坚：开皇十三年（593）二月，“制私家不得隐藏纬候图谶。”(136)
以上所列，即为唐前各族皇帝、豪杰对谶纬之学所采取的禁绝态度。故唐初魏征等人在作《隋书》时，在纬类书目之后序中对此类情况作了明晰说明。其文曰：
其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。……俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。……唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。……至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。(137)
此类说法，可视为唐初儒者对谶纬文本及其价值的理解。在魏征等人看来，从文本自身看，谶纬之书源起不明，后又被肆意点窜，有些文辞也很鄙陋，说不上有“经”的形态与价值；从其兴起看，谶纬之学被政治人物当做崛起的工具而兴；从其内容及其影响看，其妖妄的内容实际上起着混淆经典的作用。但从历史的情形看，作为重要政治人物的魏征、孔颖达等人，(138)从维护政统、学统的角度而作出这些判断，自是必然。对皇帝而言，由于谶纬涉及皇权更迭等敏感的关键问题，故有上述禁毁的诏制。到了隋炀帝，禁毁的不仅是谶纬之书，还摧残所习之人，此即“为吏所纠者至死”。禁毁如此严酷，“无复其学”自在情理之中。无其学，即便是皇室藏书，其散亡也就是必然结果了。
需要说明的是，唐太宗时代，孔颖达等人对前代“经”书作了“正义”式的定本化处理，其中多引谶纬之书，于今依然可见。这说明当时皇帝和文人还是认可谶纬的存在具有一定的价值。到了中唐的代宗李豫时代，对谶纬又开始采取禁绝态度，大历二年（767）诏令说：“谶纬不经，蠹深于疑众。盖有国之禁，非私家所藏。”(139)此后，宋、元、明三代间，或由皇帝诏令禁谶纬，或由重臣上疏提议禁毁。(140)如宋欧阳修认为唐时的“正义”之书“所择不精，多引谶纬之书，以相乱杂”，故“乞特诏名儒学官，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱。然后经义纯一，无所驳杂”。(141)很显然，这与宋时儒学大兴的背景息息相关。
到了清乾隆三十八年（1773）四库开馆，经过长达十五个世纪的禁毁，谶纬终于被收集整理，其书目录被载于《四库全书总目》中的《经部·易类六·附录》，四库馆臣的评述文字也随之被现代研究者广为征引。自此而后，谶纬很大程度上与皇权和政治脱离了干系，渐成一种学问——谶纬之学。
近人刘师培有《谶纬论》一文，其论谶纬之“善”有五——“补史”、“考地”、“测天”、“考文”、“征礼”，都与文化思想的传承密切相关。(142)从“学”的角度而言，特别是把“纬”与“经”相辅而论，以之为古代文化思想演变的重要一环时，刘氏之论可谓是对谶纬的“正名”。他说：“汉崇谶学，虽近诬民，而隋禁纬书，亦为蔑古。学术替兴，不可不察也。若夫网罗散失，参稽异同，掇宋均之注，萃郗萌之书，删彼芜词，独标精旨，庶天文历谱，备存《七略》之遗；（自注：以纬书归入天文历谱类。）《钩命》《援神》，不附六经之列。（自注：经自为经，纬自为纬。）则校理祕文，掇拾坠简，殆亦稽古者所乐闻，而博物家所不废者与？”(143)
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(1) 有关此类资料，参看姜忠奎《纬史论微》（黄曙辉、印晓峰点校）卷六以及蒋清翊《纬学源流废兴考》卷上之《崇尚》一节，后书附于《纬史论微》，上海书店出版社，2005年。另据笔者粗略统计，“谶纬”连称在前、后《汉书》中只有两次，均在《后汉书》，一在《儒林传》，一在《方术传》，而“图谶”与“图纬”之谓，在《后汉书》中均超过十次，且多为传中述某人“学”之所在。
(2) 刘师培著，邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，2006年，第136—137页。
(3) 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第277页上、第90页下、第644页上、第644页下。
(4) 王先谦：《释名疏证补》，中华书局，2008年，第211—212页。
(5) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中），上海古籍出版社，2005年，第797页。稍作申述的是，二者都可能书于简帛，只不过“籤”在《说文》竹部，“求籤”类似于卜筮活动，是一种风俗仪式中的通过巫、卜类人来求古之言，而“谶”在《说文》言部，“谶”为可直接诵读的古言。姜忠奎引证桂馥《说文解字义证》后认为二者音义同，籤“与古谶异术，而所以取验将来则一也”。参见《纬史论微》，第9—10页。
(6) 有研究者认为“绿”指“幡薄”（薄即簿）的颜色，如陈槃。参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，中华书局，2003年，第17页。但即便如此，幡薄之上或有图无文，或无图有文，或有图有文，此图文，即是所谓的圣人知上下千年的“遗言”及其被衍说后的样式。
(7) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中册），第798页。
(8) 参见王利器：《晓传书斋集》，华东师范大学出版社，1997年，第98—101页。
(9) 有关此类说法，徐兴无有颇为简练的总结，参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第10—21页。
(10) 四库全书研究所整理：《四库全书总目》（上册）卷六《经部·易类六·附录》，中华书局，第72页。标点为引者自加，与引书标点不同。
(11) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。
(12) 参见徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第18—20页；王利器：《晓传书斋集》，第90—91页；王轶：《汉代学术史》，华东师范大学出版社，1995年，第214—216页。
(13) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。
(14) 《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4184页。
(15) 《后汉书》卷一上《光武帝纪上》，第22页。
(16) 《后汉书》卷一三《公孙述传》，第538页。
(17) 《宋书》卷六九《范晔传》，中华书局，1974年，第1823页。
(18) 转引自姜忠奎：《纬史论微》，第15页。
(19) 参见姜忠奎：《纬史论微》，第12页。
(20) 参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（中），第804页。
(21) 荀悦：《申鉴·俗嫌》，《诸子集成》（第十一册），河北人民出版社，1992年，第18页。标点为引者自加。
(22) 《申鉴·俗嫌》，《诸子集成》（第十一册），第18页。
(23) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912页。
(24) 实际上有十五条，但有四条内容或重复或多同。参见安居香山、中村璋八编：《纬书集成》（下），河北人民出版社，1994年，第1303—1308页。
(25) 皆《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4069页。
(26) 《汉书》卷九九《王莽传上》，第4094页。
(27) 甘忠可在成帝时伪造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以为“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”，后遭刘向反对，论狱未断，甘忠可病死。甘传书于夏贺良，夏又私下教授此书，哀帝初年遭刘歆反对，未能施行。后来，夏以哀帝疾病为由，陈说哀帝“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。哀帝听信其言，“大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝。”再后来，夏妄图干政，与大臣争权，遭反对，被诛。事见《汉书》卷七五《李寻传》，第3192—3193页。
(28) 事见《汉书》卷一一《哀帝纪》，第340页。
