第七章 扬雄、桓谭的儒学思想第一节 扬雄的思想创构及其对儒学的弘扬(1)
扬雄字子云，蜀郡成都人。生于公元前53年，卒于公元18年。扬雄五世祖扬季官至庐江太守，在元鼎（前116—前111）年间避仇溯江而上到了蜀地，而后世世以农桑为业。自扬季至于扬雄，五世都是单子独传。
扬雄少而好学，博览群书，但不为章句。因为有口吃缺憾，故沉静好思，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”(2)青壮年时期，扬雄志趣辞赋，读屈赋而长流涕。
扬雄四十余岁到长安后，待诏承明殿。公元前11年正月，随成帝游甘泉宫，作《甘泉赋》，讽谏游幸奢侈。三月，随成帝游龙门、华山等处，作《河东赋》，劝谏皇帝做实事。十二月，随成帝打猎，作《校猎赋》以为讽谏。此间，任黄门郎，与王莽、刘歆共事。
公元前10年秋，作《长杨赋》，讽谏官僚游猎而误农民秋收。公元前3年，匈奴单于来书要求于次年正月来京朝贺。扬雄谏说哀帝，“唯陛下少留意于未乱未战，以遏边萌之祸。”(3)
哀平之间，曾经共事的王莽、董贤已位至“三公”，而扬雄历经成、哀、平三世却没得到升迁。王莽篡位后，因“耆老”而转任大夫。但清贫自守，好古而乐道，欲求文章成名于后世。于是，仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。后来，人家嘲笑他著作而不得禄位，他作《解嘲》辩解；又有人认为《太玄》不好懂，便又为文辩解，号曰《解难》，说：“孔子作《春秋》，几君子之前睹也。老聃有遗言，贵知我者希，此非其操与！”(4)
史书说，扬雄家素贫而嗜酒，门前冷落。刘歆看他时，笑话他说，“空自苦。今学者有禄利，然向不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”(5)扬雄笑而不应。
扬雄的著作，除上面提到的外，尚有记述西汉各地方言的《方言》和其他文、赋、箴等。明人辑有《扬子云集》。清严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》收其赋、箴等四卷。司马光的《太玄集注》和汪荣宝的《法言义疏》，是研究扬雄思想的佳著。
一、《太玄》的基本结构和思想
扬雄在《解嘲》中说，司马相如、东方朔等先贤都用才于当世，但“仆诚不能与此数公者并，故默然独守吾《太玄》”。(6)中国古代士人都讲究用进退藏的生存之理，扬雄如此说其著作《太玄》，实际上是他自觉自己作为一个不能用世的儒者，只能退而求其次，以《太玄》作为自己追求“通天地人”的努力。
（一）《太玄》的基本结构
《太玄》仿《周易》而作。《易》以卦为基本单位，《太玄》以“首”为基本单位。从二者的构成看，《太玄》仿《易》之“爻”而作“赞”，仿“卦”作“首”，仿《彖传》作《首辞》，仿《爻辞》作《赞辞》，《太玄》每“首”下从“初一、次二”到“次八、上九”的“九赞”与《周易》每卦中的六爻和爻辞相类。另一方面，类似于《易》之经、传的分野，《太玄》又仿《象辞》作《玄测》，仿《序卦》作《玄冲》，仿《杂卦》作《玄错》，仿《文言》作《玄文》，仿《说卦》作《玄数》，仿《系辞》作《玄莹》、《玄告》等，来进行补充阐释。
两汉之际《易》学以孟喜、京房的卦气说为主，而卦气说又以卦与历法结合立论。大概此类方式在当时颇为流行，《太玄》中也参合了历法。与当时的《太初历》以八十一分作为一日之数相仿，《太玄》以八十一“首”应之。这样，与《易经》只有六十四卦不同，《太玄》是三方、九州、二十七部、八十一家、七百二十九赞，每“家”为一首，每首有四“重”。在方、州、部、家、赞之间，以“三”相生。扬雄的编排思想，可能与《礼记·王制》中的官制有关，这种官制，有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，其中也以“三”为相生之数。
值得注意的是，扬雄在为《太玄》的“首”命名时，也受《周易》的影响。下面以《太玄》“首”名在前、《周易》卦名在后的方式，详举其例，以见二者的的意义相通处。如：周与复，少与谦，上与升，差与小过，增与益，交与泰，从与随，进与晋，释与解，乐与豫，争与讼，更与革，断与夬，敛与小畜，盛与大有，居与家人，遇与姤，大与丰，逃与遯，常与恒，度与节，减与损，聚与萃，积与大畜，视与观，晦与明夷，穷与困，割与剥，成与既济，失与大过，将与未济，难与蹇，养与颐，凡此等等，都是明显的字义、词义相通。即便有一些“首”名与卦名有明显差别，但其义经由扬雄自己的解释后，或征诸《周易》的说法，二者还是有很大的相通处。如“童”首与蒙卦，《玄错》云“童无知”，(7)则童首与蒙卦相类；又如“交”首与泰卦，由于《周易》说“天地交，泰”，则交首与泰卦匹类；再如“礼”首与履卦，由于《序卦》说“履者，礼也”，则礼首与履卦相匹。其他如“格”首与大壮卦、傒首与需卦等，(8)循此路向，都能得到较为顺畅的匹类解释。
正如京房对《周易》的结构进行重新解释一样，无论《太玄》与《周易》有多少相类处，扬雄发挥思想的创造力，构建出一个从符号到阐释语言都区别于《周易》的“太玄”体系，正可显现出西汉儒者可贵之处。
（二）《太玄》的思想创构
《太玄》的思想路向，以扬雄自己的话说，是“善言天地者以人事，善言人事者以天地”。(9)从《太玄》的主旨看，扬雄是想通过对《周易》的形式模仿之后，以自己构建的符号及其阐释来表达自己对宇宙与人生的思考结果。
1．《太玄》的符号
从基本原理看，《周易》以阴阳二爻（、）为基石，而《太玄》则以“、、”为基石。二爻本身象征阴阳，在每卦中都有其特定含义，而“、、”则义无定指，在《太玄》中多是“三”之义的符号表征。扬雄说：
玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营，是谓同本离末，天地之经也。(10)
扬雄可能受老子“三生万物”的影响，而以“三”来论“玄道”。在扬雄看来，“三”是存在之间相生和谐的原理称谓，由三三之重而至“九”的无穷演化，是天地人的共通之理。
由此看来，与《易》的每卦由六爻组成，每爻都有所指不同，《太玄》的每首由“、、”中的任一画或两画或三画组成四画（四重），扬雄并没有说明各画本身在“首”中的意蕴，而代之以“九赞”阐论“首”之义，就可以理解了。
2．“九赞”
“九赞”之“赞”，类似于卦之“爻”。按司马光的解释，它是“明圣人顺天之序，修身治国，而示人吉凶者也”。(11)而从《太玄》本身来看，每首的“赞”之所以为“九”，是与扬雄对“三”的理解息息相关的。从“历”上说，因“三”生的关系，“玄”有七百二十九赞，赞有昼夜之分，一赞表半日，则二赞合为一日，得三百六十四日半之数。扬雄又以“踦”、“嬴”二赞补足一天，以足一年三百六十五日之数。但是，一年实际上为三百六十五又四分之一日，则扬雄这样的补足之举，仍免不了过或不及的矛盾。即便如此，也不能抹煞《太玄》在建构自己的理解模式时，其深层所涵蕴着的“天人”关系。
按照扬雄自己的解释，《太玄》中每“首”的“赞辞”都与三类基本原则相关，《玄掜》说：
玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之骫卒。谨问其姓而审其家；观其所遭遇，劘之于事，详之于数，逢神而天之，触地而田之，则玄之情也得矣。(12)
很显然，扬雄明确指出“赞辞”的根据有三类：气、类、事，即，阴阳之气的消长与五行之气的生克关系；事与物的比类相从与相对；人事的委曲终始及其蕴含的道理。由于“首者，天性也”，(13)则“谨问其姓而审其家”的意思即是要求明晰了“首”的意义后，才能进一步地具体运用“赞”，而这样的运用，又必须根据实际情形来分析其中的道理，进行吉凶判断。因此，赞辞本身的内容如何显得尤为重要。
扬雄对赞辞内容的排列也有说明。他说：
逢有下中上。下，思也；中，福也；上，祸也。思、福、祸各有下中上，以昼夜别其休咎矣。(14)
这是说，九赞之位分下中上：初一、次二、次三在下，是思；次四、次五、次六居中，是福；次七、次八、上九在上，是祸。进一步地，思、福、祸又分下中上，初一为思之始，次二为思之中，次三为思之极；次四为福之初，次五为福之中，次六为福之终；次七为祸之始，次八为祸之中，上九为祸之极。这样的编排“九赞”，简单说来就是：下三赞明“思”，中三赞论“福”，上三赞论“祸”。下面仅以“中首”为例来说明以上内容。中首的“首”辞、“赞辞”和“测”辞全文如下：
中，阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中。
初一，昆仑旁薄，幽。《测》曰：昆仑旁薄，思之贞也。
次二，神战于玄，其陈阴阳。《测》曰：神战于玄，善恶并也。
次三，龙出于中，首尾信，可以为庸。《测》曰：龙出于中，见其造也。
次四，庳虚无因，大受性命，否。《测》曰：庳虚之否，不能大受也。
次五，日正于天，利用其辰作主。《测》曰：日正于天，贵当位也。
次六，月阙其抟，不如开明于西。《测》曰：月阙其抟，贱（或作“明”）始退也。
次七，酋酋，火魁颐，水包贞。《测》曰：酋酋之包，任臣则也。
次八，黄不黄，覆秋常。《测》曰：黄不黄，失中德也。
上九，颠灵气形反。《测》曰：颠灵之反，时不克也。(15)
从源头上讲，由于扬雄以“中”为冬至之初，阳气潜生于大地之中，汉人以土色为黄，故此“首”的首象是“阳气潜萌于黄宫”。从“首”义而言，“中”首相类于“中孚”卦，“中”为“心”，“孚”为“信”，故此“首”的首象之义是“信无不在乎中”。司马光注“初一”的内容说：“昆仑者，天象之大也；旁薄者，地形之广也。……一者，思之始也。……以其思而未形也，故谓之幽。……君子思虑之初，未始不存乎正。”(16)“次二”中所说的“神”，即指“心之用”，而“二”赞正处于“思之中”，是可善可恶的“玄”际，欲善即可能为善，欲恶即可能为恶，故说“善恶并”。“次三”是说思虑正而有决断，刚健而行，故此“赞”之象为“龙”，吉而有成（“造”）。这是前三赞的“思”。至于第四“赞”，“庳”为下，按照司马光的解释，“四当夜，小人也，而逼于五，不度其德，进取狂简。……夫性命，理之至精者也，非小人之所得知也，故曰‘否’。”(17)依此，则所谓的“福”之初的“次四”，是要人明白自身的定位，否则是无法安身立命的。也正因为此，“次五”之中才有“日中”阳胜的“当位”之福。然而，六为“极大”（其意见后引文），故“次六”中说，月圆（“抟”）之极明而衰与月初之晦暗而明的道理是一样的。范望注“酋”为“就”，司马光以“酋”有“秋杀”义，“次七”中的“酋酋”可引申为治理众臣义。又依司马光解释，君主之心，执法无私，如火之烈烈；宽以容众，如水覆万物。只有如此，才是君王任臣的要则。(18)“次八”是说，没有“中”德的话，即会丧失“秋收”之功。由于“灵”为“心之主”，“上九”所说“颠灵”是指人失其根本，而“气形反”是说根本既失，预示一切都要复归于初。
对于《太玄》“九赞”的内容，扬雄又从阴阳消长的层面给予规律性阐释。他在《玄图》中说：
一至九者，阴阳消息之计邪！……故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。
自一至三者，贫贱而心劳。四至六者，富贵而尊高。七至九者，离咎而犯灾。五以下作息，五以上作消。(19)
“九赞”中一到九的序列演进，实际上是阴阳消息的征兆。因此，“九赞”说明的是事物进程中的序列和程度。就人而言，初一到上九的演进，预示的是贫而劳神、富而尊高、犯灾获咎的遭遇。九赞这样的序列意义初看起来有些机械甚至庸俗，可从《太玄》的内在逻辑来看，并非如此。由于“赞”分昼夜，每首之赞的奇数表征昼和阳，偶数表征夜和阴，则实际上“赞”还是以阴阳为出发点的。(20)
3．“玄”的新义
一般说来，老子论“玄”理离不开“道”，庄子说“玄”意离不了“自然”。扬雄却有所不同，在文艺类作品中，他注重“气”的原始性，如他在《覈灵赋》中说“自今推古，至于元气始化”(21)，这似乎意味着他丢开了“玄”而将元气看做宇宙之始。不过，在《太玄》中，扬雄思想的创造力再次从他对“玄”的论说中得到证明。大致说来，扬雄从以下几个层面来赋“玄”以新义。
首先，“玄”似“无”而非“无”。扬雄试图通过以“无”论“有”的方式来说明“玄”的存在和效用。他说：
玄者，幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天地回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。(22)
“攡”为“张”之义。这段描述值得重视的有以下几点，一是“玄”是所有存在（“万类”）得以生发（“攡”）的潜在源头，但却寻不到它发挥作用的任何迹象（“不见形”）。这是总概“玄”义。二是“玄”无空间性，“玄”不是“虚无”，却比“虚无”更原始，因为它具有“资陶”虚无的功用，而且这种作用的发挥还有其规则可寻，即“玄”本身也是有“道”的。这是说明“玄”本身并不因为有“玄”之名而意味着它不可认知。三是“玄”无时间性，因为它虽然有分别万“类”之功，却是“通同古今”的，它不仅于古今之间是同一的，而且还使这“同一”得以“同一”。四是它开启了“神明”，并使神明本身具有规则。这是说“玄”开启了认知之门。五是它推化阴阳以生发出元气。这是说“玄”是有形之物生成的原始动力。由此五点可知，扬雄试图从“无”的理路来证明“玄”的存在和效用。
其次，“玄”似“有”非“有”。扬雄从以“有”明“无”的角度来论说“玄”的功用。他说：
日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。……是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡，死生相樛，万物乃缠，故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎？夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。(23)
这就是说，无论万物的边界律则（“有”）如何复杂难辨，无论万物的新陈流变（“有”）如何地难以捉摸，“玄”都能照亮它们的所在，并且在明晰其边界律则之后，追溯出它们何以如此的根源。不仅如此，“玄”本身即在那些边界处和律则中，甚至，“玄”即是泯合它们之间差异的那个“所以然”之理。
再次，“玄”在“用”中。扬雄明确从“用”的角度来论证“玄”之用具有超越性。他说：
玄者，用之至也。……莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！(24)
“玄”在“用”中，这是《太玄》的基石。扬雄认为，阴、阳的作用虽然深妙，但它们往往局限于自身的作用而无法观照彼此和有利于彼此。“玄”不一样，它知阴阳而不停滞于某一方，当止则止，当行则行，所以是“用之至”。也正是在这个意义上，扬雄才在“玄”前加个“太”，以示其极致之意。
最后，扬雄复归古老的论证路向，以“道”之名来说明“玄”对人世的意义。扬雄认为，“阳交于阴，阴交于阳，物登明堂，矞矞皇皇”（《交首》），如果阴阳能够和谐交会，则人世就会呈现出盛美景象。如其他儒道人物一样，扬雄也认为必须由天及人，对“玄”的认知才具有更多意义。他说：
夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。(25)
贯穿于天地人三道的“玄”之用，在人世的终极体现即为“君臣父子夫妇之道”。有关扬雄这种由天及人的论“玄”趣向，桓谭的评论可谓中肯。他说：
扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。(26)
实际上，扬雄有关“玄”的看法，是他“和同天人之际，使之无间”思想的体现。(27)如他在《玄告》中说：“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”(28)由此可见，扬雄对“玄”的理解并没有超越《周易》、《老子》中的相关思想。更多时候，扬雄是把儒道思想结合于《太玄》和《法言》中，这是他有别于当时儒家经学学者的地方。例如，扬雄把《老子》的“自然”之道与《周易》中的“因革”思想结合起来，认为有所作为的人“贵其有循而体自然”，(29)又说，“争不争，道之素也”，(30)“毅于心腹，内坚刚也。”(31)这种清静而刚毅的儒道兼综的君子品格，扬雄在《法言》中有更充分的论说。
二、《法言》对儒家思想的弘扬
《汉书·扬雄传》说，扬雄对先秦道、法、名诸家非毁儒家的情形非常不满，又由于当时主流形态的今文经学家也“各以其知”解读经典，以致“诡辞”、“小辩”遮蔽了圣人之道，迷惑了大众。对于那些来向他问学的人，扬雄常常辨析这样的道理，并据《论语》的样式，著成十三卷《法言》。
（一）对先秦诸子的评价和吸收
宣、成之后，今文学者往往皓首以穷一经，知识和视野变得越来越窄。扬雄则不同，他自小就博览群书，又经历了人世的冷暖，到了他作《法言》的时候，已经五六十岁了。这样的人生让他对先秦诸子思想有深度感悟。
对于道家和阴阳家，扬雄认为：
老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。(32)
或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不觌也。”(33)
在扬雄看来，“道也者，通也，无不通也。”(34)老子的“道德”之理，庄子的“少欲”之途，以及邹衍的“自持”操守，他都是认可的，也是他可以通达的。史书说他清静自守，未尝不是对这类思想“受用”的结果。很显然，扬雄所认为的这些学理，实际上与儒家是相通的。加上他明确排斥老庄思想中与儒家主旨无法融合的“绝圣弃智”之类的思想，则扬雄这类说法，实际上是他自觉地以“通”的方式来援道入儒。
对于法家，扬雄认为：
或问：“韩非作《说难》之书，而卒死乎《说难》，敢问何反也？”曰：“《说难》盖其所以死乎？”曰：“何也？”曰：“君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合，则亦无所不至矣。”或曰：“说之不合，非忧邪？”曰：“说不由道，忧也；由道而不合，非忧也。”(35)
韩非子讲求法、术、势，最终却死于采用其说的秦国之政。扬雄认为，韩非子的死与其书没有关系，而与其“道”有关系。由于韩非子的学说具有很强的功利性，他也孜孜以求得到秦王的任用，为此，韩非甚至会献媚谄谀无所不用。扬雄则认为只要恪守圣人之道，其说其人是否用于当世，都非自己所能决定，更没必要为此忧惧。以扬雄自己的人生路向看，他追寻儒家圣义，不求闻达，当自己觉得不能见用于当世时，便著书立说以求传道于后世。在此意义上，我们可以说扬雄对韩非子的态度，是扬雄自己发扬孔子“人能弘道”的立世观念的体现。
综合看来，扬雄认为“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信”。(36)这是说，道、法、墨、阴阳诸家总是有这样那样的致命缺憾。与对这些思想家的批评式吸收不同，在《法言》中，扬雄对孔孟和儒家极度褒扬。比如，他说“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也”，“舍五经而济乎道者，末矣”。(37)最为重要的是，扬雄与当时流行的今文经学家和谶纬学说以孔子为“素王”或“圣王”的看法不同，他认为孟子与孔子无异。扬雄说：
或问：“孟子知言之要，知德之奥。”曰：“非苟知之，亦允蹈之。”或曰：“子小诸子，孟子非诸子乎？”曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。”(38)
允，信之义；蹈，行之义。在扬雄看来，孟子不仅能立说传道，还能身体力行地弘道。与孟子相比，其他思想家只是以理性（“知”）析理与事，而孟子与孔子一样，智慧地生活，刚健地弘道。进一步地，扬雄还以孟子自况。他说：
古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。(39)
孟子以批判杨朱、墨子学说为己任，其刚勇前行的姿态，正合孔子以弘毅君子为儒者的定位。扬雄认为今文学者和谶纬学说遮蔽了圣人之道，他想以孟子为榜样，拨云见日，呈现圣人之道的真面目，也算是延续孔子“志于道”和孟子“立乎其大者”的弘道努力。
需要指出的是，如今研究者往往认为韩愈乃至朱熹之后，孟子在儒家和思想史上的地位才升高，以扬雄这样的评价看，此论有违史实。
（二）“尚智”、“尚勇”的人生取向
扬雄从历史经验出发，认为人应该有“智”（智慧）的追求和运用。《问明》载：
或问：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智杀身者，何其尚？”曰：“昔乎，皋陶以其智为帝《谟》，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣。”(40)
皋陶对大禹建言“身修”、“知人”、“安民”、“九德”（均为《尚书·皋陶谟》条目）的平天下要旨，箕子向武王陈“五行”、“五事”、“八政”、“三德”（均为《尚书·洪范》条目）等为政之要，正是因为他们有着洞明幽微的“智”，并充分加以运用。
进一步地，《寡见》又载：
或曰：“奔垒之车，沉流之航，可乎？”曰：“否。”或曰：“焉用智？”曰：“用智于未奔沉。大寒而后索衣裘，不亦晚乎？”(41)
如同天寒地冻才找保暖服装穿，实际上已经晚了的道理一样，如果灾难已经发生了，那智慧对灾难本身是无能为力的。在扬雄看来，智慧发挥最显著处，在于它能洞幽察微，防患于未然。扬雄劝诫哀帝“留意于未乱未战”，主张接纳匈奴使者，即是此意。
另一方面，扬雄认为“智”之所用也要有度，他说，“智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。”(42)法家所谓的“诈”、“术”，儒家所谓的章句，虽然也是“知”的运用，但由于用非其道，用了反倒会招致越来越多的坏处，甚至性命不保。因此，智之效能的发挥，首先在于它是否能够判别何处不可用。
然而，仅仅是“尚智”还不够，人要成为人，还必须有“勇”。《渊骞》载：
或问“勇”。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸？”请问“孟轲之勇”。曰：“勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心，于勇也，其庶乎！”(43)
在扬雄看来，荆轲之“勇”，与君子之德比起来，只能算是“大盗”之勇，是不值得提倡的。孟子之勇是德义之勇，植根于心灵深处，无论贫富、贵贱、生死，都不能改变其刚健的人生取向。其实，扬雄所谓的“勇”，还是孔子所说的“弘毅”和《易传》所主张的“刚健”，二者其实都是儒家所倡导的君子人生的态势。
综合来看，这样的勇与智融合于人生的进程，即是哲人的人生。《问明》载：
或问“哲”。曰：“旁明厥思。”问“行”。曰：“旁通厥德。”(44)
“哲”是触类旁通的通明之智，“行”是各止其义的德行。二者相融而合，则人生即是知行合一的人生。很显然，这是扬雄对《尚书·说命》“非知之艰，行之惟艰”的发展。
（三）学以成人的人性理论
先秦有关人性善恶的争论颇为复杂，儒家一脉中，孟子主善，荀子主恶。到了董仲舒那里，通过天人比附，认为性仁情贪，其所秉持的还是人性善。扬雄迥异于其前儒家有关人性的争论，而以性为善恶混立论。扬雄说：
人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？(45)
从扬雄的语气看，他不能肯定“气”是否就是人之所以为善为恶的载体。但是，他对人可以为善或为恶的途径——“修”（习），则抱有坚定的信念。也就是说，无论人之初的善恶相混是何种状态，人总是可以通过后天的努力来改变其质地和状态的。这点与他关于人生的“弘毅”主张是相通的。扬雄说：
学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。(46)
孔子说“君子有九思”，(47)其中就有扬雄所说的“视、听、言、貌”。而扬雄在此把孔子之“思”本身（理性、反省）与其他四者（感性）一起转化成“性之所有”，即“学”是通过对感性和理性的双重修正，达到除恶成善的“修性”目的。在扬雄看来，“修性”的目的即是“君子”。他说，“学者，所以求为君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。”(48)虽然“学”了不见得一定会有立竿见影的效果，最终也不一定必然就成为君子，但如果不“学”，就肯定不会有善的结果。扬雄又说：
学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣。(49)
这里，扬雄把“学”看成是“修性”的基础。但仅仅有单纯的“学”是不够的，还必须有自省的旁通（“思”）、朋友的砥砺（“磨”）、舆论和制度的褒扬（“崇”）以及一以贯之的坚持（“终”），才能算是真正的“修性”过程。
扬雄以孔子和颜渊的关系为例，来说明“修性”不仅是成善成君子，而且也是人生的“至乐”。扬雄认为，金子虽然由锻铸而成，但这比起颜渊之学于孔子，孔子之铸就颜渊的过程来，简直不值一提。因此，与学成君子求道为圣人的乐趣相比，那些因高位家财而有的乐趣，也不足道。《学行》载：
或曰：“使我纡朱怀金，其乐可量也。”曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也，内；纡朱怀金者之乐也，外。”或曰：“请问屡空之内。”曰：“颜不孔，虽得天下不足以为乐。”“然亦有苦乎？”曰：“颜苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“兹苦也，只其所以为乐也与！”(50)
按照扬雄的意思，一方面，他分别了内外之“乐”，认为成善求道之乐是源自心底的醇厚的内在成就之乐，而为官经商之乐是功利化的无根的外在之乐。另一方面，扬雄发掘出《论语》中孔颜关系的深层蕴含，认为为善成人的过程虽然艰苦，但这样的苦实质上蕴含了大乐。宋代的周敦颐强调儒者要寻“孔颜乐处”，说的不仅是“学”知之乐，也是为善成人的内在之乐。这样的乐，从人生的进程与结果看，其实即是今人屡屡申述的人生“境界”。
依据学以成人的内在理路，扬雄进一步认为，是否“学”，“学”所达到的境界如何，既是人禽之别，也是圣凡之别的根据。他说：“人而不学，虽无忧，如禽何？”又说：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”(51)由于扬雄认为人性是善恶混的，则所谓放纵情欲与禽兽无别的说法里，隐含的依然是情欲为恶的意义。这点与先秦儒家有别，但却是后世儒家有关人之情性的主流看法之一。
由此看来，宋明思想的一些主题，扬雄在《法言》中早有所论。这是评价扬雄思想的思想史价值时，尤其值得注意的地方。
（四）“为政日新”的政治思想
扬雄是个有极强现实感悟的人。从上文其生平可以看出，赋是他不停地向当政者劝谏的一种方式。《吾子》载：
或问“吾子少而好赋”。曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而，曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”(52)
用现在的话说，扬雄认为赋是雕虫小技，是文学青年所从事的事，而不是有抱负的成人所为。不过，如果要说赋有讽谏功能的话，那他自己已经使用了。进一步地，如果这样的形式起不了效用，则要另寻其他途径进行劝诫。于是，扬雄在《法言》中直接提出他的“为政”主张。
首先，扬雄认为治国的根本在于“立政”，立政之本在于立身。《先知》载：
或问：“何以治国？”曰：“立政。”曰：“何以立政？”曰：“政之本，身也。身立则政立矣。”(53)
季康子向孔子请教为政之道，孔子答以“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(54)扬雄承续这样的理念，认为任何从事于政事的人，都要先修其身。从另一面看，这也是扬雄对《大学》中“修身－平天下”路向的延用。
其次，扬雄认为为政的关键是要有“民本”意识。《先知》载：
或问：“为政有几？”曰：“思斁。”……或问：“何思？何斁？”曰：“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑之谓思。若污人老，屈人孤，病者独，死者逋，田亩荒，杼轴空之谓斁。”(55)
几，要之义；斁，厌之义。在扬雄看来，为政者所应孜孜而虑的是，能否让民众生有所养，壮有所事，死有所安；所应努力避免的是，老无所依，病无所养，死无所葬，田园荒芜，织机空置。很明显，扬雄的这种看法，是对孟子“制民之产”和《礼记·礼运》“小康”社会的综合论说。
再次，扬雄认为为政要不停地引导和教化民众过德性的生活。《先知》载：
为政日新。或问：“敢问日新。”曰：“使之利其仁，乐其义。厉之以名，引之以美，使之陶陶然之谓日新。”(56)
这是说，国家对于民众负有引导教化之责。但是，与法家主张以利诱民使民争利的主张不同，扬雄主张应以仁义作为民众的价值坐标，并不断以名誉和美德强化他们的德性意识，使得民众都自觉地感受到自我提高的成就感。这样的过程，即是“日新”其德的过程，也是为政的价值基础。为此，扬雄强调人君可以不学“律令”，但“君子为国，张其纲纪，谨其教化”。(57)在扬雄看来，法律与教化之间的关系，如同春萌秋杀的道理一样，必须要先教后“杀”。
第四，扬雄认为“恶政”是不得人心的。《先知》载：
或问“民所勤”。曰：“民有三勤。”曰：“何哉所谓三勤？”曰：“政善而吏恶，一勤也；吏善而政恶，二勤也；政、吏骈恶，三勤也。禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜之谓恶政。”(58)
按照《法言·修身》中“乐天则不勤”的说法，勤是苦、忧之义。参照扬雄《法言·重黎》对秦汉社会政治和人物的评论，则他的这段话可说是对秦汉历史经验的总结。“政善而吏恶”、“吏善而政恶”、“政、吏骈恶”不仅会导致行政溃败，也会夺民之产。所谓禽兽食人之食，大概是针对秦汉皇帝的频繁游猎而发，而说土木夺人衣大概是对秦汉皇帝兴建宫殿而发。诸如此类政治举措，都会导致民众无休止地劳作却一无所获。这样的政治，当然是民之所恶的“恶政”了。
第五，扬雄认为为政应该实事求是。他说：
或问“政核”。曰：“真伪。真伪则政核。如真不真，伪不伪，则政不核。”(59)
所谓“政核”，即为政之实。这有两层意思：一是君臣不仅要名副其实，还要各负其责。此由孔子的“正名”而来。二是行政的审查核实之义。按照西汉政体，在宰相总领国务的情形下，皇室以及中央政府都必须受主管监察的御史的监督，地方官则受刺史的监督。此由西汉的政治实践而来。扬雄此论，出于理想化考虑，认为二者如果都能切实而行，则政治就能清明了。
（五）对谶纬学说的理性化对待
哀、平之际是谶纬思潮的泛滥期，扬雄身处其时，颇有感触。在《法言》中，扬雄基于儒家的理性主义立场，对其展开辨析。
首先，扬雄认为真正的儒者是明了天地人之间关系的。他说：
通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。(60)
孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”(61)扬雄承续这样的理路，认为对人及人世没有深切的认知，而只知天地阴阳变化，那至多只能算是“伎”（通“技”），还不能成为“儒”。儒之为儒，最重要的是要“通”人。以此为参照，谶纬以符命论人事，即是不通“人”的表现。
其次，扬雄基于孟子“心之官则思”的说法，(62)认为心之作用深通幽妙，比神明之用有过之而无不及。《问神》载：
或问“神”。曰：“心。”请问之。曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？”(63)
人心其神矣乎？操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎？(64)
按照《问神》中“潜心于圣”之义，“潜”指的是深入认知，即今“潜心”之义。在扬雄看来，心所具有的认知功能，使得人若潜心于天地，即知天地阴阳之化。对于“神明”都没办法弄清楚的天地，心都能认知，更何况天地间的人世呢？这是扬雄针对谶纬动辄以符瑞来解释人世的情形而发，认为人自身具备了认知之心，谶纬的存在是没必要的。而人之所以热衷于谶纬，是因为人自己忘却了心的神妙之用。
再次，扬雄秉持儒家理性主义的可贵处在于，他连自己钦服的孟子也连带着怀疑和批判。《五百》载：
或问：“五百岁而圣人出，有诸？”曰：“尧、舜、禹，君臣也而并；文、武、周公，父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。”(65)
孟子认为“五百年必有王者兴”，(66)而谶纬也常以所谓天象来论皇帝的出现。对此，扬雄认为，尧、舜、禹都是圣人，却是君臣关系，文、武、周公都是圣人，却是父子关系，他们之间并没有什么五百岁之期的限定。用这样的道理来看，说不定一千年才有个圣人出现，也说不定一年就会同时出现许多圣人，哪有什么“五百岁而圣人出”的必然之理。
综合来看，如果与《周易》相较，《太玄》自有其诸多局限。但《太玄》的古奥难解，并非是扬雄的故弄玄虚，而是扬雄努力以迥异于今文经学的方式来表达自己思想的尝试。从扬雄甘泊于清贫而作《太玄》和《法言》的弘毅努力看，纵观两汉儒者，与之比肩者有几？故桓谭说扬雄“才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也”。(67)而从《法言》的诸多论述看，可知扬雄对先秦诸子的涵咏受用程度，并不逊于后世儒者。在论述士人何以安身时，扬雄说：“其为中也弘深，其为外也肃括，则可以禔身矣。”(68)“禔”为安之义。宋明儒者常讲“变化气质”和“气象”，而扬雄以“弘深”为内在修养，以“肃括”为外发气象，其清通简要之义，对后儒未尝没有启发之功。
