桓谭，字君山，生卒年限尚无定论，目前考证多认可卒于36年，而生年在前35—前41之间。(69)他生年稍晚于扬雄，曾与扬雄交游，也同扬雄一样仕途坎坷。《后汉书》对此记叙道：
桓谭字君山，沛国相人也。父成帝时为太乐令。谭以父任为郎，因好音律，善鼓琴。博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒，由是多见排扺。(70)
从《后汉书》的记载来看，桓谭身处世家，精于音律鼓琴。但同时他博学多通，熟习五经。他对经学的理解并不拘泥于章句训诂，而是取其大义；同时他对当时流行的谶纬儒学又多所批评。因此可以说他是游离于今古文之间的学者，结果是多被排抵。
王莽即位之时，“天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”(71)王莽好谶纬符命，士夫纷纷伪造以迎合，而桓谭默然不作，自然无上进之阶。后光武即位，也笃信谶纬，桓谭上疏反对，光武帝颇为不悦：
其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：“吾欲谶决之，何如？”谭默然良久，曰：“臣不读谶。”帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之。”谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，道病卒，时年七十余。(72)
光武帝明确提出要以谶纬决定政务，桓谭当面批驳谶纬离经叛道使皇帝大怒，他本人几乎因此丧命。在这种勉强保命的情况下，桓谭仕途不问可期。
一、桓谭反对谶纬的原因
桓谭如此固执反对谶纬的原因有两点：首先他认为谶纬之说不合先秦儒学的传统，其次则是谶纬之说在实际中并无效验。
他在给光武帝的上疏中讲道：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”(73)他反对当时所盛行的谶纬之说，第一个理由就是：它不合于先秦儒学的传统。所谓“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”，的确是儒家从最初便持有的宗教人文化立场。但先秦儒学的人文化立场与桓谭不同之处在于，先秦儒学倡导仁义之说的同时，并没有排斥原始的宗教元素，只不过是予以忽略而已。所谓“子不语怪力乱神”固然是先秦儒家的人文化的特征，但“祭如在”则是先秦儒学与传统信仰结合的另外一面。汉代盛行的谶纬信仰，已经不属于先秦官方所尊奉的信仰系统，而是来自民间，因此它缺少来自传统权威的支持。尽管个别的帝王对此信奉有加，也不妨桓谭等人将其排斥为绝对的异端。所谓“巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主”，关键之处在于“增益图书”，桓谭认为谶纬术士所言之所以虚妄，是因为他们缺少来自经典的支持。他指出，光武帝一方面排斥黄白之术，一方面又采纳谶纬之言，本身自相矛盾。桓谭的言外之意便是，谶纬同黄白术一样，都缺乏来自传统思想的合理证明。
从事实角度看，桓谭认为历史上信奉鬼神而忽略治道者下场可悲：
昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。”而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下，甚可伤。(74)
圣王治国，崇礼让，显仁义，以尊贤爱民为务。是为卜筮维寡，祭祀用稀。王翁好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭。牺牲淆膳之费，吏卒办治之苦，不可称道。为政不善，见叛天下。及难作兵起，无权策以自救解，乃驰之南郊告祷，抟心言冤，号兴流涕，叩头请命，幸天哀助之也。当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书，及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣！(75)
桓谭以楚灵王和王莽为例说明神鬼谶纬之说不足以作为治国的依托。敌人兵临城下，楚灵王依然歌舞祭祀，而王莽抱符命及所作威斗，最后两者都不免于兵败身死。以此为例，桓谭认为政治的关键依然取决于传统的仁义、礼法、明君、贤臣等因素，而不在于鬼神谶纬。至于谶纬偶然言中，桓谭认为不过是巧合：“天下有鹳鸟，郡国皆食之，而三辅俗独不敢取，取或雷电霹雳起。原夫天不独左彼而右此，杀鸟适与雷遇耳。”(76)
二、桓谭的感应思想
桓谭虽然反对淫祠和谶纬，但并没有完全否认天人感应之说：
夫异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡，而祸转为福焉。……《周书》曰：“天子见怪则修德，诸侯见怪则修政，大夫见怪则修职，士庶见怪则修身，神不能伤道，妖亦不能害德。”及衰世薄俗，君臣多淫骄失政，士庶多邪心恶行，是以数有灾异变怪。又不能内自省视，畏天戒。遏绝其端，其命在天也。而反外考谤议，求问厥故，惑于佞愚，而以自诖误，而令患祸得就，皆违天逆道者也。(77)
与董仲舒天人感应说的不同在于：首先，灾异乃是天下常有，未必是上天谴告，只是衰世更为多见；其次，桓谭认为不应仅由天子一人为谴告负责，而是天子、诸侯、大夫、士庶共同修身立德以转祸为福。他对董仲舒天人感应思想的细节性修改，表现出他试图寻求人文教化同神道设教相贯通的努力。
其中桓谭对于明堂的解说集中体现了他关于天人感应的观点：
王者造明堂、辟雍，所以承天行化也。天称明，故命曰明堂，为四面堂，各从其色，以仿四方。上圆法天，下方法地，八窗法八风，四达法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。王者作圆池，如璧形，实水其中，以环壅之，名曰辟雍。言其上承天地，以班教令，流转王道，周而复始。(78)
由此可见桓谭对传统多有继承，但对现实则不乏批判。他批判性的思考方式，使得桓谭在很多方面同汉代盛行的观念产生歧议：
刘歆致雨，具作土龙、吹律及诸方术，无不备设。谭问：“求雨所以为土龙，何也？”曰：“龙见者，辄有风雨兴起，以迎送之，故缘其象类而为之。”难以“顿牟、磁石，不能真是，何能掇针取芥”？子骏穷，无以应。(79)
刘歆以土龙、音律和诸多方术祈雨，他认为以土龙模拟真龙可以感应降雨。桓谭对此驳难道：“以假磁石尚且不能吸附细针，何况用土龙祈求降雨呢？”刘歆无言以对。
桓谭关于感应的观念并不彻底，一方面他认可传统道德意义上天道和人事的关联，另外一方面他又反对以方术的形式来进行天人之间的沟通。基本上看来，他还是偏向于从仁义道德的角度来对待自然和社会中的灾异，而不认可通过纯粹的祭祀巫术等方术来解决社会问题。
三、桓谭思想的主要影响
桓谭的思想在后世获得了很高评价，其中尤其以王充对其思想最为推重，受桓谭的影响也最深。王充对桓谭很多思想都有所继承，但两者最大的相似是对通行观点的批判态度。正因为气质上的共鸣，王充给予桓谭极高的评价：“君山差才，可谓得高下之实矣。采玉者心羡于玉，钻龟能知神于龟。能差众儒之才，累其高下，贤于所累。又作《新论》，论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲。自君山以来，皆为鸿眇之才，故有嘉令之文。笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也。”(80)
桓谭对王充的影响，主要集中于适偶论、形神论两个方面。
桓谭采用适偶论，是为了反驳谶纬学说的预言能力。他认为即便是谶纬对发生的事情有所吻合，也是出于巧合而不是必然。这样他实际上否认了在谶纬与现实事件之间具有必然联系。王充也有类似的观点，他在解释商汤祈祷得雨事件的时候解释说：“由此言之，汤之祷祈，不能得雨。或时旱久，时当自雨，汤以旱久，亦适自责。世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣。”(81)王充的结论是：商汤祈祷之后的降雨，纯属偶然巧合，并不能证明天人之间存有某种感应关系。他指出：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。［不］徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福祐乎？”(82)在王充看来，传统上认为人的善良行为会受到上天赐福的观点，不过是圣人以神道设教劝人为善而编造的劝世之谈。实质上，他认为天地之间福祸际遇皆出于偶然。(83)比较而言，桓谭的适偶论否定的是谶纬的有效性，而王充则扩展到对整个传统的因果感应的批评。
桓谭对于形神问题的关注起源于对养生的思考：“精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持，随火而侧之，可无灭而竟烛。烛火无亦不能独行于虚空，又不能后然灺。灺，其犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。人之遭邪伤病，而不遇供养良医者，或强死，死则肌肉筋骨常若火之顷刺风，而不获救护，亦道灭，则肤馀干长焉。”(84)他较早提出了以烛火比喻形神不能分离的观点，(85)后来被王充所沿用：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死［者］有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”(86)桓谭以烛火论形神的目的是反对长生之说，而王充的火光形神论是为了论证死后无鬼，他们对于形神不能分离的立场是一致的。
适偶论和烛火形神观，是后来批判思想家较为通用的两个观点，不仅见于汉代的桓谭、王充反对谶纬鬼神之说，后来还可见于范缜反对佛教。但它们并非中国思想的主流观念，传统的道德因果和形尽神存的观点，依然是更为常见的思想。
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(1) 此节大部分内容已刊于复旦大学哲学学院中国哲学教研室编之《中国古代哲学史》（上册），特此说明。
(2) 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3514页。
(3) 《汉书》卷九四下《匈奴传下》，第3816页。
(4) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3578页。
(5) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3585页。
(6) 《汉书》卷八七下《扬雄传下》，第3573页。
(7) 司马光：《太玄集注》，刘韶军点校，中华书局，1998年，第182页。下引《太玄》，皆出此书，只注页码，而标点略有改动者，不复注明。
(8) “格”首与大壮卦相类，其原因在于：《玄错》说“格，不容”，（《太玄集注》，第183页）而《大壮》则意指阳气壮大，阴气消隐，故也可以说阳之刚健而不容阴。“徯”首与需卦相类的原因在于：《尔雅·释诂》说“徯，待也”，（周祖谟《尔雅校笺》，云南人民出版社，2004年，第14页）而有待为“需”。扬雄说：“阳气有徯，可以进而进，物咸得其愿。”（《太玄·徯首》，第40页）
(9) 《太玄·玄告》，第127页。
(10) 《太玄·玄图》，第212页。
(11) 《太玄·中首》注，第4页。
(12) 《太玄集注》，第208页。
(13) 《太玄·玄掜》，第208页。
(14) 《太玄·玄数》，第194页。
(15) 《太玄·中首》，第4—7页。
(16) 《太玄集注》，第4—5页。
(17) 《太玄集注》，第6页。
(18) 参见《太玄集注》，第7页。
(19) 《太玄集注》，第213页。
(20) 事实上，《太玄》有关“赞辞”与筮法的关系更为复杂。大略而言：《太玄》中的赞辞分为经与纬两种，一、二、五、六、七赞为经，三、四、八、九赞为纬。昼筮用经，夜筮用纬，日中夜中杂用二经赞一纬赞。也就是说：如果占筮的时间在早晨，决定吉凶是看一、五、七的赞辞；占筮的时间在晚上，就看三、四、八之赞辞；如果在是日中或夜中，就看二、六、九之赞辞。《太玄》中赞辞的吉凶也有规则可寻，大体而言：阳首（奇数之首）的一、三、五、七、九赞为休，二、四、六、八赞为咎，阴首则二、四、六、八赞为休，一、三、五、七、九赞为咎。实际上，首象一出来，吉凶立可判定，甚至无须看赞辞。如果旦筮逢阳首，那么就一从、二从、三从，始、中、终皆吉；遇阴首则是一违、二违、三违，始、中、终皆凶。凡夕筮，逢阳首，那么就是始吉，中、终凶；遇阴首，始凶，中、终吉。若日中、夜中筮，当阳首，那就是始、中凶，终吉；当阴首，那就是始、中吉，终凶。虽然要看一表之中始、中、终三个赞辞，但最后决断占筮是吉是凶，主要依据终赞之辞而定。参见王青：《〈太玄〉研究》，文载《汉学研究》19卷第1期。
(21) 严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷五二《覈灵赋》，中华书局，1958年，第408页。
(22) 《太玄·玄攡》，第184—185页。
(23) 《太玄·玄攡》，第185页，此处标点不从校者多。
(24) 《太玄·玄攡》，第186页，此处标点不从校者。
(25) 《太玄·玄图》，第212页。
(26) 《新论·正经》，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，中华书局，2009年，第40页。下节所引此书，只出页码。
(27) 《法言·问神》，第141页。
(28) 《太玄集注》，第215页。
(29) 《太玄·玄莹》，第190页。
(30) 《太玄·争首》，第53页。
(31) 《太玄·毅首》，第62页。
(32) 《法言·问道》，第114页。
(33) 《法言·问道》，第134—135页。
(34) 《法言·问道》，第109页。
(35) 《法言·问明》，第209页。
(36) 《法言·五百》，第280页。
(37) 《法言·吾子》，分别见于第74、67页。
(38) 《法言·君子》，第498页。
(39) 《法言·吾子》，第81页。
(40) 《法言·问明》，第186页。
(41) 《法言·寡见》，第239页。
(42) 《法言·问道》，第123页。
(43) 《法言·渊骞》，第419页。
(44) 《法言·问明》，第211页。
(45) 《法言·修身》，第85页。
(46) 《法言·学行》，第16页。
(47) 《论语·季氏》。
(48) 《法言·学行》，第27页。
(49) 《法言·学行》，第12页。
(50) 《法言·学行》，第41页。
(51) 《法言·修身》，第104页。
(52) 《法言·吾子》，第45页。
(53) 《法言·先知》，第286页。
(54) 《论语·颜渊》。
(55) 《法言·先知》，第286页。
(56) 《法言·先知》，第290页。
(57) 《法言·先知》，第295页。
(58) 《法言·先知》，第290页。
(59) 《法言·先知》，第301页。
(60) 《法言·君子》，第514页。
(61) 《论语·先进》。
(62) 《孟子·告子上》。
(63) 《法言·问神》，第137页。
(64) 《法言·问神》，第140页。
(65) 《法言·五百》，第247页。
(66) 《孟子·公孙丑下》。
(67) 《新论·正经》，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，第41页。
(68) 《法言·修身》，第106页。
(69) 张子侠：《桓谭生卒年驳议》，《安徽教育学院学报》1997年第2期。
(70) 《后汉书》卷二八上《桓谭传》，第955页。
(71) 《后汉书·桓谭传》，第956页。
(72) 《后汉书·桓谭传》，第961页。
(73) 《后汉书·桓谭传》，第959—960页。
(74) 《新论·辨惑》，第54页。
(75) 《新论·见微》，第15—16页。
(76) 《新论·辨惑》，第57页。
(77) 《新论·遣非》，第22页。
(78) 《新论·离事》，第46—47页。
(79) 《新论·辨惑》，第57页，标点略有改动。
(80) 《论衡·超奇篇》，见黄晖：《论衡校释》，第608—609页。
(81) 《论衡·感虚篇》，第249页。
(82) 《论衡·福虚篇》，第261页。
(83) 参见《论衡·数偶篇》中的论述。
(84) 《新论·祛蔽》，第32页。
(85) 《庄子·养生主》薪火之说侧重的是“薪尽火传”，暗示形尽而神不灭，与桓谭之说相反。
(86) 《论衡·论死篇》，第877页。
