据陈立《白虎通疏证》中所校引疏通的情况可知，《白虎通》征引诸经的情况是：《易》有施、孟、梁丘三家，《尚书》有伏生、欧阳、夏侯三家，《诗》主鲁、齐、韩三家，也采《韩诗》和《毛诗》，《春秋》主公羊，也采穀梁、左氏，《礼》采二戴、《周礼》，加上汉人特别重视的《论语》和《孝经》，可谓搜罗殆尽。当然，其中也有大量谶纬内容，且不少是直接引纬书之说为据。在此意义上，用学术的眼光看，《白虎通》是对汉代思想整合的结果；从知识的角度看，它可视为汉代儒学的百科全书；而从社会政治的层面看，它是东汉的“宪法”。下面，我们对其思想面目作大概梳理。
一、天人关系
《白虎通》秉承古老的五行学说，结合汉代兴起的《公羊》学理论和灾异学说，并大量引用谶纬学说，对天人关系做了综合性的解释，认为五行与人世有密切关联，天人关系在社会政治层面是以祥瑞和灾异的形式体现出来的。
（一）天-地-人
在先秦思想中，天尊地卑是近乎古人的常识，且“天”大多被认为是一种有序的具有规律性的终极权威，董仲舒进一步强化了这种权威对人类所具有的意义，申发出对后世影响深远的天人感应之说。《白虎通》深得其意，结合古老的“易”说，对天地人做出了新理解。《天地篇》说：
天者，何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者，元气之所生，万物之祖也。地者，易也，万物怀任，交易变化。(23)
“镇”不仅有统理之义，也有“正”之义。“天”是一种无边无际的物象，相对于地上的万物而言，它的“居高”性既是自然而然的，也是必然的。这种自然而必然的空间特征，经由人经验意识的过滤和反思，自然时空关系中的“高”，变成了天人关系中的“镇”（正）之“理”，而这样居高而“镇”的“理”，即是人道的终极根据。地作为覆载万物的存在，其能覆载的原因在于，它是“元气之所生”。而在“生”的意义上，万物都各有其“生”，即万物都有其“生”的变易过程。终而，“地”被赋予“易”的特质，并成为化育万物的力量源泉。在宇宙发生论上，《天地篇》又引证《易纬·乾凿度》的思想并加以发挥说：
始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生：精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”(24)
《白虎通》在此把《周易》的“生生”之义进一步具象化。在《周易》那里，太极阴阳并不具有形象性。《白虎通》依据《乾凿度》中有关太初、太始、太素不可见闻的“混沌”之义（参见第五章），以清清者为天、浊重者为地的分别之后，乃有在“天”的日月星“三光”，以及组成万物的金木水火土“五行”。而人作为万物之一，其情性也由五行生出，虽然此间的“汁中”今人已不知其意，但天地人的序列在此明确生成了。按照《白虎通》这里的逻辑，“清浊”是宇宙可分判的“形兆”，则宇宙由此可渐次分别为具有“形兆”之物（包括万物和人类）。这样，有了人，情性、神明、道德、文章自然也随之而有了，世界因此变成了有文化和伦理意义的世界。
在《五行篇》中，《白虎通》构建了一个五行、阴阳、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的宇宙体系。(25)这样的宇宙不仅有意义，还有了生命力，有了意志，它是人类伦常的参照系。如：“长幼何法？法四时有孟仲季也。”(26)这一表述在《姓名》篇中被明晰化，即：“称号所以有四何？法四时用事先后，长幼兄弟之象也。故以时长幼曰伯仲叔季也。”凡此之类，都可见天人之学在《白虎通》中地位和影响。
（二）五行与人世
从《白虎通》的内容看，《五行》篇是其中最为复杂的一篇。《五行》一开篇，即对先秦的五行学说作了自己的解释。其文曰：
五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑。卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。(27)
尽管把“行”解释为“为天行气”，可视为《白虎通》对先秦阴阳五行说的一种理解，但以人事的尊卑来反证五行尊天的逻辑，看起来总是不合常理的。这样的看似“不合常理”正是谶纬学说的思维方式。由于人世一切的终极之“理”都在天，但对于无边无际的“天”的直接认知，对古人来说往往无从开始。这样，从贴近自身的“人道”来反推“天道”，倒不失为认知天道的简要方式。所以，人世有尊卑之分，天道必然也有尊卑之理。所应注意的是，这看起来是循环论证的思维方式里，暗含了一个预设前提——天能“镇”（正）人，则人必可知天。否则，人何以调适自己去遵循天道呢？的确，这是一种循环论证的方法。这种天人关系的神秘处大概也就在这里了。
紧接着，《五行》篇继续论证五行与四方的关系是五行配四方。水位在北方，北方者阴气在黄泉之下，任养万物；木在东方，东方者阳气始动而万物始生；火在南方，南方者阳气用事而万物变化；金在西方，阴始起而万物禁止；土在中央主吐含万物。(28)《五行》篇认为，这样的关系逻辑基于一种自然的也是经验的认知，即《乐记》所说的“春生、夏长、秋收、冬藏”。而土之所以居于中央，是因为它有无私孕育万物的表现。值得注意的是，汉代一直是以“土德”自况，《易纬·乾凿度》又以“土”为“智”，统领“仁义礼信”，(29)这可能是《白虎通》以“土”居中央的思想渊源之一。故其引《春秋纬·元命苞》说：“土五位而道在，故大一不兴化，人主不任部职。”(30)很显然，这是为君主之尊贵论证了。
那么，五行是否有性质上的不同，它们与人世的关系如何呢？《五行》篇说：
五行之性，或上或下何？火者，阳也，尊，故上；水者，阴也，卑，故下；木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲直从革；土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物。(31)
火是热的，与阳有意义关联；水是凉的，与阴有相通之义；木可曲直，金可锻造，它们有中和之性，可以为人所用而为器；土者孕育万物而不辞清浊，有容乃大。就这样，《白虎通》通过直观经验，赋予五行以阴、阳、中和、孕育万物的内在特性。
如此这般，《五行》篇对五行的相互关系展开论证。承续先秦思想中的五行相生逻辑，《五行》篇认为五行“以其转相生，故有终始”，(32)五行之间的关系因此是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。另一方面，《五行》篇认为，与众胜寡、精胜坚、刚胜柔、专胜散、实胜虚的“天地之性”相匹配的是，五行也有相害（相胜）的一面，即水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。
按照“天人”相应的逻辑，《白虎通》依据阴阳盛衰之理，认为五行之性及其相互关系，与人世间的情境有着相通处。比如，火阳是君之象，水阴是臣之义，则臣所以胜其君是因为君是无道之君，必然要被众臣所害，纣王的下场即是证明；再如，善善及子孙与春生待夏复长的道理相通，恶恶止其身与秋煞不待冬的道理一样，至于子顺父、妻顺夫、臣顺君，则更是地顺天之理的人伦折射。最终，《白虎通》说，明王先赏而后罚的儒家治国方略，与大自然中四时先生而后煞的“道”是息息相通的。此即“明王先赏后罚何法？法四时先生后煞也”。(33)
就这样，《白虎通》通过经验直观的方式，把五行及其相生相克之理与人世间的种种关系之理联系起来了。五行因此不仅是自然之道，更是人世之理。在此意义上，五行学说是《白虎通》天人关系思想的基础。(34)
综合看来，《白虎通》中有关天人关系的思想最终是以“质文”之说来体现的。《三正》篇说：
王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。……质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。(35)
这是说，真正能够治理好人世的君主，必须先通天道，而后通过各种途径慢慢化育它，最终以各种“文”（礼制等规范系统）呈现于人世，并以此作为治理人世的根据。
（三）符瑞和灾异
祥瑞和灾异在先秦思想中已有所论，但其学说的真正兴起与运用，还是董仲舒的《春秋》公羊学。此后，祥瑞和灾异论成为汉代政治思想的一个重要特征。两汉之际，它们与谶纬风潮合流，几成当时政治意识的主流。《白虎通》综合其意，认为政通人和的情形下，会有一些符瑞现象出现，以表明天对天子和人世的嘉许，并在《封禅》篇中对符瑞作了总结和记载。《白虎通》认为，“符瑞”的出现是“应德而至”，其原因在于“王者承天统理，调和阴阳”，(36)以致万物有序，人世太平。《封禅》篇列举了许多符瑞，如：德至天，则斗极明，日月光，甘露降；德至八方，则祥风至，佳气时喜……；孝道至，则萐莆生庖厨。诸如此类，颇为神秘，这大概都是谶纬学说的影响使然。尤其是《白虎通》说“孝道至”则“萐莆”生，按《白虎通》的说法，萐莆是一种树名，其叶大于门扇，不摇自扇。(37)这种祥瑞之物，简直是匪夷所思。
其实，即便真有什么“符瑞”现象，那也是自然现象，不见得与政治的清明有多大关系。可问题的关键是，在那样的时代，王朝需要某种具有正面价值的东西来增强民众对政权以及政权自身的信心，所谓的天降符瑞，正好满足了这样的社会心理诉求。直到今天，在很多人心里，风调雨顺还被视为政通人和的自然反映。
与天降符瑞以示对帝王政绩的肯定和褒奖相对，灾异则是天对帝王施政有误乃至帝王德行的负面批评，这在古代被视为“天谴”。《灾变》篇说：
天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。(38)
灾异者，何谓也？《春秋潜潭巴》曰：“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。”……变者何谓也？变者，非常也。(39)
这里延用的是《春秋纬·潜潭巴》对灾异的说法。所谓灾异，是指上天对犯了错误的人君的谴告。在《白虎通》看来，灾异主要包括日月食、霜、雹、水旱灾等自然现象，它们“随事而诛”，“先发感动”，具有当下性和预见性。在汉代人眼里，这些现象是天对帝王的“天谴”，它们表明天已经对帝王的政策与德行反感了，如果不改过修正，一意孤行，也许会有更大的灾难降临。
一般说来，灾异发生之后，皇帝会下罪己诏，并采取相应的补救措施，如减免租税，赦免一般犯人，开释奴婢，停建宫殿等等。如公元65年发生日食，明帝即下诏说，“朕以无德，奉承大业，而下贻人怨，上动三光，日食之变，其灾尤大，《春秋》图谶所为至谴。永思厥咎，在予一人。”(40)在这种情形下，群臣也能得到更多谏争言政的机会，社会和政治情形多少会发生一些变化。
所应注意的是，灾异虽然是“天”针对帝王的行政和德行而发，对帝王也会产生一定的限制和威慑力，但另一方面，从《尚书》就有的“万方有罪，在予一人”反思路向，(41)恰恰证明了古代政体中为人忽略的一面，即帝王悔过或代群僚百姓受过，其隐含的意义是只有帝王才有这样的资格。这样，无论从哪方面看，只要帝王悔过了，其权利和地位都是不可动摇的。
在天人关系层面，《白虎通》还从“封禅”、“八风”等方面进行了辨析。就其辨析内容而言，主要采纳了《春秋》公羊学和谶纬的说法。如“德至天，则斗极明，日月光，甘露降”之类，是引《孝经纬·援神契》之说，(42)又如“风者，何谓也？风之为言萌也”等，是引《春秋纬·考异邮》之说。(43)凡此之类，不一而足。
二、名号系统
董仲舒在其《春秋繁露·深察名号》中认为，名号是达于天意的，循着名号即可知道相应之物和事的“理”。而在日常生活中，汉代士人又格外注重自己的名节，以致后世史家说东汉士人重名节。的确，名号问题是汉儒关注的重点之一。
从《白虎通》的内容看，参与白虎观会议的儒者们肯定对名实问题进行了详细而深入的辩论，以致《白虎通》本身就是以各类“名号”为分类依据的。进一步地，各类“名号”中，与名号本身息息相关的内容有爵、号、谥、封公侯、姓名五个主题共四十一个子问题，加上其他主题中对各种“名”的辨析条目二十多个，则名号辨析占去全书内容的五分之一强。
（一）天子名号
《白虎通》首篇为《爵》，《爵》又从“天子”的名号开始，辨析帝王名号的意义所在。《爵》篇说：
天子者，爵称也。爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”(44)
这里引用了《孝经纬》两篇，并以《尚书·洪范》之语为证。如天之高高于人世一般，帝王高居人世间等级序列的最高处，他与民众的关系，即如天之与人的关系一样。因此，“王者父天母地”的意思是说，君王是以天的儿子的身份来代理天对人世的“镇”，并依据天地之德莅临人世，管理世务。而从古老的“受命”之“理”上讲，由于天之“镇”人具有自然而必然之理，则民众自然有服从天子管理的义务。这样，王者“接上称天子”，“明以爵事天”，而“接下”的管理民众则称之为“帝王”，其意在于“明位号天下至尊之称，以号令臣下也”。(45)
其次，帝王之“号”意味着帝王必须具备与此相应的德性。《号》篇说：
德合天地者称帝，仁义合天地者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也。皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。(46)
真正的帝王必须具有天地化载万物一般的德性，从人的角度说，即是帝王必须有仁义之心。以今人的话说，《白虎通》对帝王名号的如此界定，实际上是对三代圣王治世理想的一种向往和追求，它所具有的意义并非后世以“皇帝”这一名号称谓的帝王意义，而在于它为帝王权利融入了德性内涵的同时，也为帝王的权力行使的终极目标确定了方向——“德合天地”。
第三，帝王应该具有自谦意识。《号》篇说，虽然“朕”也是王者之称，但“朕”即“我”或“予”之义，显现的是王者应该有自谦意识。因为，从德性上讲，王与普通人是同质的。《号》篇说：
或称君子者何？道德之称也。君之为言群也；子者，丈夫之通称也。……何以知其通称也？以天子至于民。故《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”(47)
君子的称谓对王而言，也并不多出其他意义，它只是历史上自“天子以至于民”的通行的道德化称谓而已。从这个意义上讲，《白虎通》列出“君子”为帝王的称谓之一，隐含的不仅是对帝王本身的德性期待，更有一种隐而未发的德性上的平等意识。
这样，如果说天子的称谓是由帝王权力的终极依据——“天”而来，皇帝的称谓是由帝王德性中所应具有的合“天”之“性”而来，则朕、君子之类的称谓，即是人性化的通称了。诸如此类的汉儒辩论，是如今研究者易忽视的地方，特此提出。
第四，《白虎通》还通过辨析“谥”号，以期对君主进行评判和约束。《谥》篇说：
谥者，何也？谥之为言引也，引列行之迹也。所以进劝成德，使上务节也。(48)
“谥”是死后才有的，故它也可视为对一个人一生的言行进行盖棺论定。按照先秦礼制，“生无爵，死无谥”，(49)则“谥”是高位之人（有爵位者）的特权。对君主而言，“谥”号意味着后人对其作为帝王的业绩的总评判，为善者得“善谥”，如“慈惠爱民谥曰文，刚强理直谥曰武”；(50)作恶者得“恶谥”，如“贼人多杀曰桀，残义损善曰纣”。(51)
从历史记载看，汉代有许多臣子因为不满君主的德行和行政方式，而直接上表谴责君主，如汲黯之对汉武帝，谷永之对成帝。（事见《汉书》之《汲黯传》和《谷永传》）这样的历史情形，是有其历史和思想根源的，即先秦的“士为王者师”理念。
由此可见，《白虎通》虽然是为专制权力提供论证的文本，但通过对其中的条理分析，我们依然可以感受到汉代儒者政治意识中隐隐的平等追求。
（二）姓名系统
古人不仅有姓有名，还有氏和字，以及官衔、死后的谥号和追赠，甚至自号之类，颇为复杂。《白虎通》对由姓、氏、名、字四者组成的“姓名”系统进行了简要的辨析，《姓名》篇说：
人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀。同姓不得相娶者，皆为重人伦也。姓者，生也。人禀天气所以生者也。(52)
这里的第一句话意思颇为重要，即“姓”是万物关系的一种人世表征，表明人是有德性的物类。与我们现在的姓名或姓氏的概念不同，在中国文化形成阶段的殷周剧变时期，姓氏与宗法制度紧密相连，它不仅是重要的封赏分配制度，而且“同姓不婚”更是周代与殷代制度差异的重要内容。《白虎通》秉承其旨，说明姓是人世的情感与伦理得以形成的重要符号系统。按照汉儒的理解，人世之所以有百家之姓，是因为人由五行之常而生，又同“宫、商、角、徵、羽”五律相匹，五五二十五，再与四时相应以乘，以致人世的音声悉备，而以百数为征了。(53)
进一步地，《姓名》篇说：
所以有氏者何？所以贵功德、贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也。(54)
人必有名何？所以吐情自纪，尊事人者也。(55)
人所以有字何？所以冠德明功，敬成人也。(56)
早在三代时期，氏的形成与功德和封邑息息相关，氏之名称往往是由父辈的字、封地名、谥号、官位等而来。父辈的功德如何，直接影响到一个宗族的地位和声望。故《白虎通》说，由“氏”就能知道一个人乃至其宗族的德行和社会地位如何（“闻其氏即可知其德”）。这样的风俗制度，目的是鼓励人在保持良好德行的前提下去建功立业。反过来，建立了有利于国家和社会的功业，又会促进人对德行和荣誉的保持和提升。此即“勉人为善”的潜在意思。
另一方面，虽然每个“名”的形成及其意思可能有所不同，但都会因其“名”之字的意义而标示出某些涵义与己相关的重要内容。《白虎通》详细追究了历史上许多圣人与士人之“名”形成的不同情境与意义，最后复归于孔子“名不正则言不顺”的主旨，认为任何人“名”都应该“名顺其文质”。(57)至于“字”，《白虎通》又采纳属今文的《春秋》公羊学和《礼记》的说法，认为它是表明一个人成人后的德行和功业。(58)值得注意的是，古代女性也有“字”，但一般是十五岁之后。古人无论男女，多以“伯仲叔季”来标示长幼之序，而人的“字”也多采用“伯仲叔季”中的某个字，以见其在家族中的长幼之序。(59)
历史上最光辉的“姓”无疑是周朝的“姬”姓。以周文王为例，文王有十个儿子，长子是伯邑考，余者还有武王发、周公旦、管叔鲜、蔡叔度等，最小的是南季载。由于他们都姓姬，则周、管、蔡、南等是封邑成“氏”，鲜、度、载与其各自的长幼序列称谓相连，即成其“字”。由此可见，作为一种文化和制度，姓名系统在周朝之初就已经很完善了。
（三）公侯爵位系统
《白虎通》承续先秦礼制思想，认为爵位制度也是由天人关系而来。《爵》篇说：
爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。(60)
这里有个重要的历史文化背景需要了解。古人基本上都以虞夏尚“质”、殷周尚“文”来理解三代文化的内涵，但是，与郁郁之文的周代相较，殷商文化又显得是“质”有余而“文”不足。按照质天为先、法地为后的序列，殷在周前，则五等周爵自然比三等殷爵更为精致而文了。《白虎通》在此综合今古文家以及谶纬学说对爵位的看法，一方面它取《礼纬·含文嘉》“殷爵三等，周爵五等，各有宜也”之说，以公侯伯三爵为法天的殷“质”，是日月星三光的人世化体现，这其实也是今文家的看法；另一方面，它又不排斥古文家对周代公侯伯子男五等爵位的理解，认为五等爵是五行的人世化体现。(61)
在追溯爵位的历史渊源后，《白虎通》取了今文家的说法，认为公、卿、大夫是介入政府运作的“内爵”，并以此来对汉代中央政府的结构框架作了解释。《爵》篇说：
公、卿、大夫，何谓也？内爵称也。内爵称公、卿、大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也；卿之为言章也，章善明理也；大夫之为言大扶，扶进人者也。(62)
这里的“爵”之“尽”义、“卿”之“章”义，都是古义。《白虎通》依据儒家的为政理念，认为公、卿、大夫这样的政府职位都有其德性（“公正无私”）、能力（“章善明理”）、心胸境界（延引贤达）的要求。另一方面，“爵”本身隐含的要求是，不仅政府要量才授职，参政者本身也要各尽所能。
就汉代的具体情况而言，汉初有个不成文规定，任丞相者应是公侯。可自公孙弘布衣入相封平津侯后，汉代“公侯入相”的制度便破了个缺口，即布衣入相而侯。故司马贞特引班固之说强调说“丞相封侯，自弘始也”。(63)这也是儒生参政的一个标志性事件。自西汉成帝绥和元年（前8）置大司马大司空与丞相鼎立分权以后，汉代中央政府的结构框架即为名副其实的三公九卿制了。《白虎通》认为，这样的设置是“顺成天道”。《封公侯》篇说：
王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光。地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。(64)
依据天地之理，天的至上性必须借助日月等才能体现出来。同理，圣人即便集中了所有人的德行优点，也必须借助贤达的三公九卿才能完成其功业。
除了这种与现实政治运作密切相关的“内爵”外，汉代最初承续的是秦二十等爵制。一般而言，汉代女性无爵，这是因为“夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行”。(65)在二十等爵中，八级爵位以下是民爵，没什么实际意义，大多是遇到重大庆典时，君主所赐予的，故汉代有时是全民皆爵；九级以上则不一样，多有受赐田宅、奴婢、车马等特权。(66)其实，二十个等爵名号，即是二十个荣誉与利益相融合的价值坐标。在这样的坐标中，几乎每个汉代人都会成为其中的某个点。
综合来看，对名号或某一主题进行历史的、制度的、理论的追溯，正是《白虎通》对四十四个主题进行论说的基本方式。但是，与儒者对远古圣人之世的理想化追求不同，《白虎通》这样的追溯不是要证明现实制度的不合理性。相反，它试图通过这样的追溯来呈现每个主题所具有的历史的、制度的、德性的多重意蕴，并以此说明现行制度的合理性，以及人们遵循它的必要性。又由于在此过程中，儒者采纳了今文、谶纬、古文等各派的观点，则《白虎通》很大程度上可以视为当时儒者对各种不同知识和思想进行整合的努力。正如前文指出的，这种努力与章帝本人的帝业构想，几乎是不谋而合。从另一面看，白虎观会议“连月乃罢”，如果仅仅是争论不休所致，而非努力整合达成共识，则凡遇疑义，章帝自己照“石渠故事”进行裁决即可，似乎没必要耗费太多时间。如果再比照章句之学的每经动辄几十万言的章句规模，则《白虎通》以区区五万多言，辨析汉帝国社会、政治、军事、思想、风俗等各类主题，也可视为当时儒者试图改变经学繁琐弊端的努力。
三、情性理论
《白虎通》中的情性理论，直接的思想资源是《春秋》公羊学和谶纬学说，间接的思想资源则是先秦儒家和阴阳五行思想。
首先，从自然人的意义上，《白虎通》认为情性是与阴阳六气匹配而生的。《性情》篇说：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(67)
这里需要注意两个问题：一是与《公羊》家的看法相似，《白虎通》认为性阳情阴，性仁情贪。二是与先秦儒家性静情动的看法不同，《白虎通》认为性生情静。这里的“生”，是气之所生，其意是说性与“生”俱有，在人之“形兆”形成的过程中，性就自然而然地具备了具有主导意味的“阳”之“理”。《礼记·乐记》以性为静，情由欲引而动，这样的理论在教化层面具有的意义是，对欲进行有效的规制即可达到对性的涵养。《白虎通》以情静性生的意义在于，它把具有外在强制倾向的礼对“欲”的规制，转化成人内在的主动的自理，即人之去恶为善，应该遵循“阳”动“阴”随之理。故它引《钩命决》说，情是由当下的欲望牵念而动的，而性是内在的主导之理，具有“仁”的内涵。其潜台词是，情之动应随性之理，以至于善。在这个意义上，《白虎通》实际上是倾向于“性善”论的。
其次，从社会人的意义上，《白虎通》明确地把“性”伦理化，把“情”情感化。《性情》篇说：
五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。
性所以五，情所以六何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。(68)
在此，《白虎通》很简洁地处理了性五情六的问题，即性情之数是自然而然的。由“五行六律”到“五藏六府”，是天人相应的结果。这样的结果，既是天人关系的逻辑延伸，也是社会人所以为人的根据所在。那么，人体的五脏六腑与仁义礼智信五常，又有怎样的关系呢？《性情》篇说：
五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。……五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。(69)
六府者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府者谓五藏宫府也。(70)
胃者，脾之府也。脾主禀气。胃者，谷之委也，故脾禀气也。膀胱者，肾之府也。肾者主泻，膀胱者常能有热，故先决难也。……胆者，肝之府也。肝者，木之精也。主仁，仁者不忍，故以胆断焉。是以仁者必有勇也。肝胆异趣，何以知相为府也？肝者，木之精，木之为言牧也，人怒无不色青目张者，是其效也。大肠小肠，心肺之府也。主礼义，礼义者，有分理，肠亦大小相承受也。(71)
引文的说法是《白虎通》对黄老道家、医学和今文家相关思想的综合。这些我们今天在医书上才会见到的名词，在古人那儿可能是再平常不过的常识，并以其为申发的概念。而从其论说的理路看，其中虽有不少中医学内容，却也显现出浓郁的比附说理的痕迹。(72)
按照上文社会人之性情的逻辑，既然五藏六府是情性所能出入的自然途径，则它们各自的功能发挥即是性情扶成关系的关键所在。《白虎通》认为，肺是金之精，以鼻之呼纳为征候，而鼻之高隆之态，象金之所集，故能集义决断，其功能为吐纳；心为火之精，火指南方之阳，阳尊在上，阴卑在下，故主礼；而大肠、小肠为心肺之府的原因是二者具有对大小之物的受理功能，蠕动而得其精髓；脾为土之精，功能是积精气，土生物无私，故主信，而胃是脾之府的原因是它能化“气”之精华体——谷物；肾为水之精，智者进退自如，如水流而不滞，故主智，其功能是泻，而膀胱是肾之府的原因在于它能决流疏导；三焦是水谷之“气”在人体里通途（“络”）的主要接合点，故为“包络府”；肝为木之精，木为东方，其阳动万物始生，故有仁之质，而胆为其府的原因是仁者不忍，必以胆断，二者互相匹配，仁中才会有勇。至今，我们经常使用的成语“肝胆相照”，要突出的还是这种仁勇兼备的意蕴。
由此可见，《白虎通》的性情理论与其前的性情理论差别颇大。先秦乃至《春秋》公羊学的性情说，注重性之呈现与情或欲之限制关系，其中的关键是礼乐的运用。而《白虎通》以自然人到社会人的进程立论，认为性情辅成关系的关键在于，人在这个进程中要遵循阴阳之理而调适自身的日常生活。其以五脏六府而论五性六情的潜在意义是，人只有自我培育成身心健康的人，性情才会和谐，伦理德性才能成就。
当然，《白虎通》作为集体议论的结果，没有排斥古老的礼乐化情思想，因此说：“人无不含天地之气，有五常之性者。乐所以荡涤，反其邪恶也，礼所以防淫佚，节其侈靡也。”(73)很显然，这是它对先秦儒家思想的接纳，但其中已经融入了自己的“五常之性”。而这正可视为它努力整合不同思想的证据。
四、教化纲常
《白虎通》最为后人注目之处是它的教化与“三纲六纪”思想。
汉儒主张教化，与他们对经典的理解是分不开的。《五经》篇说：“经所以五者何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。”(74)这是说，根据天的五行之理，人也有五常之道。而“经”是这些道的载体，故又说：
《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。(75)
这样的“五经”认同是先秦就有的。但是，由于“学以治性，虑以变情”，(76)则学“经”的目的，不是为了功利，而是为了“教人成其德”。况且，六经本身就具有这样的效用，即所谓“温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。”(77)这是汉代广泛认可的“六经”功用。在汉儒看来，这样的学习教化是成人的根本。
另一方面，教化还有一层含义，即“教者，效也”。(78)按照《白虎通》的意思，“上为之，下效之，民有质朴，不教而成。”(79)也就是说，只要为上者守圣王君子之道，则普通民众都会以他们为榜样成为好国民的。
与教化密不可分的是纲纪理论。《三纲六纪》篇说：“纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”(80)纲纪是形象化的说法，说明人世的治理如同张网一样，纲举而目张。而这样的过程，即是“纲纪为化”的过程。
如果说“五经”的教化是为了个体的成人有德，则“纲纪为化”是为了人与人之间的和谐与温情。《三纲六纪》说：
三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”(81)
“三纲六纪”，很明显是用来协调和维持社会秩序的。
先看三纲。《白虎通》所引《礼纬·含文嘉》的“三纲”来自于董仲舒的思想，其中隐含的专制意味是很清楚的。但是，今人往往以“纲”为“标准”、“统治”之义，并据此以臣、子、妇对君、父、夫是绝对服从的关系。这并非《白虎通》的原义。
《三纲六纪》说，“三纲法天地人”，即“君臣法天，取象日月屈信，归功天也；父子法地，取象五行转相生也；夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。”(82)依据《白虎通》中天地人关系的逻辑，其中的“法”是“法”天地人关系之“理”，即“一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”。(83)这样，天地人之“理”实际上是一种相配相成之理，即三纲所蕴含的关系应该是相配相成关系。即便按照阳主阴随的逻辑来理解，其中也没有一种绝对的无条件的服从关系。由此，君、父、夫对臣、子、妇起码不是一种绝对的服从关系。如果联系上文“五行转相生”的理解，则无道之君也是可以被臣子废黜的。
再看六纪。《三纲六纪》说，“六纪法六合”，六合是指四方上下。与三纲的天地人匹配，六合的区位意义当然要以天地人为基础。故《三纲六纪》说：
六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。(84)
在这样的表述里，六纪中看不出有什么绝对的统治与被统治的关系，而是亲情与友情的关系。六纪是三纲之纪。“师长，君臣之纪”，是说师长能教育自己，成就自己，所以把它视为为君臣之纲的纪。“诸父兄弟，父子之纪”，是说诸父兄弟有着慈爱孝悌之情义，所以把它作为父子之纲的纪。“诸舅朋友，夫妇之纪”，是说他们都能互相帮助相辅相成，所以说诸舅朋友是夫妇之纲的纪。《三纲六纪》中还说“君，群也”，君之为君在于他能领导民众，并使他们都能自觉地信服自己的领导（“群下之所归心”）；(85)而“臣，繵坚也，厉志自坚固也”，(86)如此之臣，难道会无条件地绝对服从犯有错误的君主而不谏诤吗？即便是日常生活中的“夫妇”，虽然《嫁娶》篇中有“三从”之义（在家从父母，既嫁从夫，夫没从子），但《三纲六纪》中又说“夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也”。(87)道和礼是夫妇都要遵循的准则，谁也不能违背，可见夫妻关系也并非意味着绝对意义上的服从。
由此看来，基于某些现成理论，为了批判的需要而进行断章取义式的理解，虽然简捷而有力，但对典籍本身而言，可能会产生很多误读乃至误解。
五、制度总结
范晔在《后汉书·曹褒传》末尾“论”中，对汉制变迁以及叔孙通为汉制仪等事件，作了简略评述。(88)紧接着，他对白虎观会议及其结果，不无褒扬地说：
孝章永言前王，明发兴作。专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。(89)
“国宪”即指《白虎通》。仔细辨析《白虎通》中现存的四十三个主题，其中有三十个主题与古代社会、政治、风俗制度直接相关。因此，在制度层面上，从其“通义”的意义上说，《白虎通》无疑是具有制度总结意义的“国宪”典籍。
从《白虎通》制度类主题的具体内容看，其中有颇具汉代特色的制度总结。除了上文已经述及的祥瑞、灾异、爵位、封禅等内容外，还有谏争、考黜等，其中最有意味的是汉儒对“不臣”和“师”的阐释。
先看儒者们通过怎样的隐晦途径来对王权进行限制，并为自己争取尊严的。在儒者们看来，即便帝王是人世的至尊，也并非拥有绝对的统治力。帝王在敬畏天地先王之外，还必须对人世的很多人和事保持肃敬之心。《王者不臣》篇说：
王者有暂不臣者五，谓祭尸、授受之师、将帅用兵、三老、五更。(90)
这里征引的是《孝经纬·钩命决》之义。(91)按照《白虎通》下文的论说，在严格的君臣序列关系中，上述五种情形王者不能以帝王身份与其相处。一是祭祀时的“尸”是祖先之神的象征，为“尸”之人在祭祀中可以不受君臣之礼的约束，王者必须给予足够的尊重。这点体现了孔子“慎终追远”之义。二是对授业的老师，君主不能以帝王身份对待，这点是对西汉中后期帝王“尊师重傅”传统的延续。如前文所引明帝看望老师桓荣，至街口停车舆，步行到桓荣家。三是对在外用兵的将军们，不得以君臣之义掣肘。这是对“将在外，君命有所不受”的古老传统的发挥。最后是对“三老”、“五更”，必须持有充分的尊重。一般说来，汉代的“三老”、“五更”是指从三公和九卿位置上退休的且德高寿长的硕望之人。名之以“三老”，是指此人已通达天地人之道；名之以“五更”，是指此人深得五行更替之理。(92)这两者可以不对君主施礼，也无须答拜君主之礼。而且，君主在重大的国家礼仪中，都必须亲手奉其所祀，“父事三老，兄事五更”，即皇帝要像侍奉父亲和哥哥那样对待“三老”、“五更”。(93)这是汉代君主倡导儒家之仪的重要内容，也是儒者获取尊严的最高形式。
另外，君主还得对“先王老臣”、“春秋单伯”（代指德高望重的三公九卿）、“盛德之士”、“诸父诸兄”五类人保持必要的尊敬，不得直呼其名。《王者不臣》引《韩诗内传》说：“师臣者帝，友臣者王，臣臣者伯，鲁臣者亡。”(94)这显然是用来教训君主的。凡此之类条目，实际上是先秦儒者主张的士为王者师在东汉儒者那里的回响。章帝亲自参与了白虎观会议的疑义裁决，但其中尚有许多对君主限制的条目，这不能不说是儒家理念深入政治意识的结果。
再看汉儒如何秉承先秦思想中的尊师重傅观念，来强调“师”的重要性。《辟雍》篇说：
虽有自然之性，必立师傅焉。《论语谶》曰：“五帝立师，三王制之。”帝颛顼师绿图，帝喾师赤松子，帝尧师务成子，帝舜师尹寿，禹师国先生，汤师伊尹，文王师吕望，武王师尚父，周公师虢叔，孔子师老聃。天子之太子，诸侯之世子皆就师于外者，尊师重先王之道也。(95)
举了这么多圣王有师的例子，其实只是为了说明，天子诸侯再怎么秉承天命，也得向老师学习为君之道。这样，在《白虎通》中，儒者们以先王之道的名义，为儒家甚至是自己所从事的经学事业争得了“国宪”权利。只不过，他们赖以立论的根据来自《论语谶》而已。而他们之所以选择“谶”，不选择先秦子书或《史记》中的相关记载，正好说明谶纬之说在当时具有非凡的影响力。另一方面，正如第四章我们指出过的，谶纬学说之所以要神化孔子，其目的之一可能是汉儒为自己的“经世致用”寻找根据。
还有一个值得注意的问题是，无论是追溯某制度的历史渊源，还是隐晦辨析当代行政，《白虎通》中都贯穿了先秦儒家的民本意识和礼仪精神。如论帝王之有社稷，是为民求福功，此于《社稷》篇可见；论帝王封贤设官都应“为民”，此于《封公侯》篇可见。而《礼乐》、《乡射》、《丧服》、《嫁娶》等篇，是对先秦和汉代风俗的综合。至于其中的《谏争》、《考黜》等篇，与汉代的制度更是密切相关。凡此不一而足。
