一、叔孙通与汉初礼制的确立
叔孙通，鲁国薛地人氏，生卒年月不详，大致生于战国末期，卒于汉惠帝末年（前188）左右。《史记·叔孙通传》记述了他的早期经历：
叔孙通者，薛人也。秦时以文学征，待诏博士。数岁，陈胜起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问曰：“楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？”博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。”二世怒，作色。叔孙通前曰：“诸生言皆非也。夫天下合为一家，毁郡县城，铄其兵，示天下不复用。且明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐辏，安敢有反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。郡守尉今捕论，何足忧。”二世喜曰：“善。”尽问诸生，诸生或言反，或言盗。于是二世令御史案诸生言反者下吏，非所宜言。诸言盗者皆罢之。乃赐叔孙通帛二十匹，衣一袭，拜为博士。叔孙通已出宫，反舍，诸生曰：“先生何言之谀也？”通曰：“公不知也，我几不脱于虎口！”乃亡去，之薛，薛已降楚矣。及项梁之薛，叔孙通从之。败于定陶，从怀王。怀王为义帝，徙长沙，叔孙通留事项王。汉二年，汉王从五诸侯入彭城，叔孙通降汉王。汉王败而西，因竟从汉。
由此可见，叔孙通遇见刘邦之前的经历非常曲折，先是被秦王朝应征为“待诏博士”，后来因为投秦二世所好而拜升博士，但是他得到赏赐之后却随即放弃秦帝国，转而投奔项梁麾下，后来又追随项羽，接着才是投降了刘邦，然后就一直没有变更立场。起先刘邦并不认同这些儒者，不过叔孙通再次凭借自己的变通而赢得了官方的认可：
叔孙通儒服，汉王憎之；乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。
叔孙通之降汉，从儒生弟子百余人，然通无所言进，专言诸故群盗壮士进之。弟子皆窃骂曰：“事先生数岁，幸得从降汉，今不能进臣等，专言大猾，何也？”叔孙通闻之，乃谓曰：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣。”汉王拜叔孙通为博士，号稷嗣君。(4)
首先他根据刘邦的喜好，放弃传统儒家服饰而改穿短款衣饰；其次他能够根据当时的需要而不断推荐军事人才。对于这种灵活的处事手段，甚至连他的弟子都感到无法容忍，但是叔孙通非常自信。最终作为回报，刘邦将叔孙通拜为博士。
对于叔孙通的诸种举措，后来有截然相反的两种评价：以司马迁为代表的一派认为叔孙通“希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。大直若诎，道固委蛇，盖谓是乎”？司马迁认为他既具备对世态的深刻洞察，又能够根据时代的变化对传统制度有所损益，看起来圆滑实际上正直，应该被尊奉作汉代儒学的前驱。而司马光的意见则是截然相反：“叔孙生之器小也！徒窃礼之糠秕，以依世、谐俗、取宠而已，遂使先王之礼沦没不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉！”(5)
（一）建立礼制的过程和意义
叔孙通之所以得到重用，最根本的原因在于他为汉朝建立礼制的活动，而不仅仅是他对时局灵活的应变。
汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”(6)
刘邦试图重新建立传统礼制的意图看似起源于一次偶然事件，实际上却有着深刻的社会根源。刘邦本人起于草莽之中，就个人经历来说是意识不到建立传统礼制的重要性的，所以他才会屡屡对儒者表示出轻蔑的态度。但是在汉帝国建立之后，他面对的核心问题发生了转移，由凭借武力争夺天下改为凭借政治手段来治理天下。而此前出生入死的战争功臣，反倒成为建立皇帝绝对权威的潜在威胁。叔孙通敏锐地抓住这个机会，向高祖进言：“儒者难与进取，可与守成。”许诺儒家可以凭借礼制来辅佐封建中央集权的权威。
刘邦如今关心的已经不是要不要恢复礼制，而是恢复礼制的实际可能性有多少。叔孙通对此解释道：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”这段话中叔孙通首先表明，礼制本来就因时而异，所以汉代的礼制可以跟古代儒家的礼制有所不同。另外很有特点的是，叔孙通提出“采古礼与秦仪杂就之”，要把儒家的礼制跟秦代的礼仪结合起来。概括来讲，叔孙通的礼制建立在儒法合流的基础之上。由此我们可以得知，《孔丛子》中所载“叔孙通以法事秦”之说颇为可信。也就是说，很可能当时叔孙通凭借对律法的通达而不是儒学见解出任秦庭待诏博士。
基于以上两点原因，当时就有人反对叔孙通建立礼制。有两位鲁地儒生明确表示对他的不满：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。”(7)他们的观点认为，礼乐制度是社会文明发达之后才能进行的建设，如今汉初天下初定，尚未到兴礼作乐的时机。而且，他们也对叔孙通本人的德行表示了不满，似乎认为他没有制定礼乐的资格。
但是毕竟叔孙通得到了皇权和多数儒生的支持，于是他不仅建立了礼乐制度，而且将之应用于实际。叔孙通先使儒生弟子演练礼制纯熟，然后延请高祖观阅，随后由高祖推令群臣练习。
汉七年，适好长乐宫建成，群臣觐见高祖：汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方，西乡。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”(8)
其实按照礼制觐见的具体仪式并不重要，叔孙通的成功之处在于礼仪所产生的效果：诸臣“振恐肃敬”，高祖乃“知为皇帝之贵”。简单说来，高祖凭借叔孙通的礼制成功地在社会统治集团中确立了严格的尊卑次序，凸现了皇权的至上尊贵，由此稳定了充满危机的汉初上层社会。随后叔孙通官拜太常，随从诸儒生也封官进赏，曾对叔孙通颇有意见的众弟子转而称赞“叔孙通诚圣人也”。其中应该注意的是，叔孙通重新恢复儒家礼仪的地位，借助的不仅仅是礼仪本身的感召力量，主要是背后的皇权以及法权。首先，朝礼的施行是由高祖亲自推动的；其次，在朝礼的实行过程中，动用了类似法律的力量，“御史执法举不如仪者辄引去”。朝仪所具备的强制性和权威性同先秦儒学所推崇“发乎情、止乎礼”的礼乐文明相去甚远，主要原因是汉代礼制已经同法紧密地结合在一起。所谓“出乎礼则入乎刑”，东汉著名律法专家陈宠对此归结为：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”(9)可见，叔孙通所倡导的朝礼实际上融合了皇权、法权和儒礼三方面的影响。
随后，叔孙通又制定宗庙礼乐和仪法以及婚嫁仪礼。(10)因此班固在《汉书·高帝纪下》写道：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”其中《新语》属于纯粹意识形态的构想，而其他四者都跟当时具体的社会法律制度相关。其中，班固认为叔孙通的礼仪同律令、军法和章程同样重要。汉初社会依旧遵循“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，律令是为平民而设，礼仪则是针对统治阶层而定。其实不仅礼仪具备同律令同等重要的地位，而且礼仪的很多成分后来演化为律令的一个特殊组成部分——《旁章》。《汉书·礼乐志》中讲到：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，藏于理官。”颜师古注曰：“理官，即法官也。”这部分归于法官的礼仪就是后来汉律的《旁章》。张建国不同意这种传统观点，认为《旁章》不是叔孙通的作品。他说：
《晋书·刑法志》所谓“叔孙通益律所不及，傍章十八篇”的错误也就不难认定，因为叔孙通是个儒生，律令非其所长。傍章既然是汉律的一部分，制定这些处理政务的汉律则只有文吏才精通，故而可以说，所谓的傍章十八篇，其在汉代成立的描述，也许应当写作“萧何又益正律所不及，定旁章十八篇”，方有些道理。(11)
显然，根据现有材料，张所谓“叔孙通是个儒生，律令非其所长”的论据是错误的。这种观点的不当之处不仅错误地估计了叔孙通的学术背景，更在于没有考虑到汉代整个社会的政治背景。整个汉代所试图建立的，就是这种礼法合一的社会政治文化结构。对于以血缘、事功为纽带的上层社会，以礼教为主导辅之以律法；对于更加广泛的基层社会，则是仍旧沿袭秦代的律法，直到汉武之后逐渐意识到在整个社会推行礼教的重要性。在社会的整体层面上，把礼和法紧密地结合在一起。
（二）叔孙通的地位和作用
从我们现今的眼光看来，以司马光为代表的对叔孙通的批评未免有些过于苛刻。固然叔孙通所施行的并非全然是三代礼制，但是把“先王之礼沦没不振”的原因归结为叔孙通个人的因素，未免过于高估个人对于历史的影响。更有甚者，洪亮吉竟然把秦帝国的覆灭归结为叔孙通当时应付秦二世的几句话：“秦之亡，非亡于赵高，实亡于叔孙通之一言。”(12)其实后世儒家批评叔孙通，主要还是认为叔孙通人格有缺陷，同时代就有儒者指出“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵”，认为他追随的主公太多，而且都是凭借谄媚而富贵。
仔细考察，叔孙通对胡亥撒谎是因为他洞见到秦朝已经没有能力应对现存的危机，而顺应刘邦喜好放弃儒服也并非媚上，不过是不愿意多生是非而已。尤其是在刘邦打算更换太子的关键时刻，叔孙通表现出常人罕见的强硬立场：宁死反对更立太子。这并不只是因为他担任太子太傅，更是因为他意识到封建帝国长子继承制度对于稳定政局所起到的关键作用。从诸多事件来看，叔孙通对时局和人士具有敏锐而准确的洞察力，由此才衍生出他灵活的应变能力。
其实无论褒贬，叔孙通对汉初儒学的影响是无可比拟的，他不仅以儒家礼仪为基础确立了汉帝国的各种行为规范，同时借此将普通的儒者提升为政府官员，奠定了儒学同官方意识形态融会的制度基础和人员储备。
就他的思想而言，最大的特点就是把传统儒礼和秦代法令结合起来，使礼法互相渗透、辅助。但是叔孙通所处理的问题，主要还是统治阶层内部的权力划分问题，儒学中关于社会上下一体的整体见解并没有体现出来。虽然他拥戴的儒法合流对汉代政治影响很大，但是对于儒家思想整体结构的揭示，却是陆贾来完成的。
二、陆贾对汉代儒学体系的最初建构
陆贾，楚国人，曾跟随刘邦平定天下，以辩才闻名，常作为使臣出使诸侯。他在历史上的地位，不仅仅在于其思想上的成就，其卓越的政治才能，更容易给人留下深刻的印象。
《史记·陆贾传》记载了陆贾对于汉初政局的几次关键性影响。前196年，刘邦派陆贾出使南越，陆贾以其出色的外交才能劝说赵佗重新将南越归于中央治理。后文帝即位，陆贾再次出使南越平定局势。除了外交，陆贾对于汉初内政也有很大影响，其中最重要的在于联合陈平、周勃削除诸吕的举措。虽然当时看来陆贾的这些举措非同寻常，(13)但从更宽泛的历史范围看来，他最为卓越的成就是在汉初就建构了后世儒学的基本理论体系。
陆贾经常在刘邦面前引证《诗》、《书》，刘邦颇为反感：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》！”陆贾应对曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”刘邦听了陆贾的解释，虽然不太高兴，但是能够意识到陆贾所说揭示了事实真相，命陆贾著述解释历代成败得失的道理。陆贾把他对历史社会的观点大致总结了十二篇，得到了刘邦的高度认可，这就是我们如今见到的《新语》。(14)
（一）社会思想的本体基础
《新语》基本上是对汉兴秦亡这类现象的理论反思，试图找到社会兴衰的本体论依据。《新语》开篇讲到：“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。……民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。民知畏法，而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦。”(15)
陆贾在这里简要叙述了从古至今社会制度变迁的过程，各种社会规范最初是由圣人制定的，而圣人制定社会规范的依据是宇宙间本来就具有的法则。制定社会规范的第一阶段是史前三皇五帝制定家庭和社会的基本等级原则，从此才有了政治法度。后来为奖惩是非采用刑罚制度，但是毕竟刑罚本身不能解决内在的思想问题。于是中圣周公制定礼乐、完善教化体系，试图通过改造内心觉悟来化解各种社会冲突。不过就历史的发展来看，完全依靠仁义的感召和教化并不能阻止道德的衰退，这时孔子开始删定五经六艺，试图把道德体系转化为带有规范性的制度。
在陆贾看来，恰当的社会治理原则应该是：“握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强。”(16)陆贾的原则，大致看来与孔子“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的说法类似，但是仔细分辨可以发现：孔子此处所讲道德仁艺偏重于个人心性修养，而陆贾所讲则偏重于道德仁义的社会化应用。陆贾认为，政治的根本依据在于天地之道，具体举措则应该遵循内在之德，仁是应对社会问题的立足点，而义代表的正义是社会制度具备强制性的来源。
从效果上看，陆贾认为符合天地原则的仁义之政会长治久安，而倚仗强权刑罚的做法只能导致迅速的衰败：“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳。德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”(17)他断言，凡事不合乎仁义的举措将导致失败，尽管可能具有强大的权势，但是就如同基础不牢的高台一样最终导致崩溃。
总体看来，陆贾认为现实的政治人伦原则本来就原于天地道德，圣人的作用是把这种道德原则运用到现实的社会中来。倚仗强权刑罚的政治原则从理论上讲违背了天道，从效果上看，则会像秦朝两世而亡一样带来迅速的失败。
（二）社会治理的“无为”原则
对于陆贾来说，社会规范的基础在于天地道德，而操作这些规范的方式则应该遵循“无为”的原则。
学界或有据陆贾无为之说，判定陆贾归于道家或者黄老，(18)未免以偏概全。因为在秦汉时期，道家、儒家和法家都有无为之说。三家虽用词相近，但内中蕴涵的义理却截然不同。《老子》云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”此所谓“无为”是以柔克刚之意。黄老则主张君无为而臣有为。韩非受其影响，《韩非子·主道》篇云：“明君之道，使智者尽其虑，而君以断其事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。”法家所讲“无为”，是君主擅任人而不必亲为。儒家讲“无为”，也远在陆贾之前，《论语·卫灵公》道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”儒家“无为”认为必有君上反躬自省，然后天下自然而治。
至于陆贾的思想属于何种“无为”，其实他在《新语·无为》中表达的已经非常清楚：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。是以君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”
他所说的无为只是对道体的描述，而具体行为的最高原则则是“谨敬”——既不是柔弱也不是法术。陆贾并没有像道家的庄子那样从根本上否定了先代圣王有任何社会抱负，而只是说舜看起来好像没有实际的治国之意，但实际上舜可以通过对内心的调养而自然获得社会的安治，“恭己正南面而已矣”。及至周公制礼作乐，将礼制度化，其无为乃有为，从而形成天下大治的局面。同无为原则相悖的秦政之所以失败，则是因为“举措太众、刑罚太极故也”。固然道家也反对举措繁重，但接下来陆贾明确表示真正的解决方法应该是君子“宽舒以褒其身，行身中和以致疏远”，使“民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政”。这种无为而治同老庄道家所畅“少私寡欲”尽可能减少干预的无为之治大不相同，其中包含有圣王利用道德力量来强制民众归顺的意图。
（三）统一社会意识形态的必要性
陆贾在论述孔子的时候，就已经暗示孔子所倡导的儒学试图把道德教化同现实政治的强制性力量结合起来形成统一的意识形态。
从《新语》来看，陆贾对于各种异端理论持有高度的警惕。虽然他没有像孟子那样明确排斥异端思想流派，但是他试图建立一种使得异端根本无法存在的思想政治制度。在《辅政》篇中，陆贾讲到：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤智之君，孰能别其形？故尧放兜，仲尼诛少正卯；甘言之所嘉，靡不为之倾，惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。……故《诗》云：‘谗人罔极，交乱四国。’众邪合心，以倾一君，国危民失，不亦宜乎！”陆贾把孔子诛杀少正卯看做是维护国家稳定的重要举措，认为如果任由机巧擅辩者邪说惑众，国君和国家都会面临到颠覆的困境。局面的可怕之处在于谄佞之辈相扶相誉，众口毁誉，能颠倒黑白，使国破家亡。
陆贾讲到，譬如“孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵》之歌，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：无如之何者，吾未如之何也已矣。夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。”(19)孔子虽一代圣哲，但因当时邪说纷起，使其为政之道无法施行。陆贾认为这说明即便是有合乎道德的举措，如果背后没有权力的支持，最终也是无法在社会上推行实用的。由此，他得出了一个非常特殊的结论：“道因权而立，德因势而行。”明确提出借助权势来推行道德的主张，陆贾是先驱。他已经意识到，建立一种具备强制力量的国家意识形态已成为社会的迫切需要。
这种观点似乎同他前面所提出的无为政治有所冲突，但从具体施行的角度看则并不矛盾。他所谓的因权立道，是指推行德政起始的做法；而他设想的无为而治，则是德政普化之后理想的结果。套用后来道教的一句话，可以概括成“始乎有作，终于无为”。虽然最初借助权力的影响，但转化的过程还是依靠教化的力量，尤其是王者本身道德的感召力量：“上之化下，犹风之靡草也。王者尚武于朝，则农夫缮甲兵于田。故君之御下，民奢则应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也。”(20)
与此同时，一旦运用权势将德政推行到社会各个层面中，那么民众对于道德教化的接受就会成为自然而然的事情。“修之于内，著之于外；行之于小，显之于大。……力学而诵《诗》、《书》，凡人所能为也；若欲移江、河，动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取寡，服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？”(21)显然陆贾继承了孔孟“我欲仁，斯仁至”的观点，认为由上至下道德教化具备非常高的可行性。而一旦内心接受了仁义教化，相应外在也会呈现为合乎道德的行为。陆贾所设想的理想社会是：“在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深刑刻法、朝夕切切而后行哉？”除道德本身的感召之外，陆贾提出还需要权势赏罚的补充和庠序教化的辅助，如果能够把这些因素配合起来，那么不必动用强权刻法来约束也能达到和谐有序的理想社会。
（四）天人感应学说
陆贾一方面认为本原的秩序来自天地本体，另外一方面又认为必须由圣人来推行这些原则。至于如何保证按照天地之道原则推行的德政会导致良好效用呢？陆贾借助天人感应的学说来连接天道正误与人事得失的对应关系。
他讲到：“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，况刑无罪于狱，而杀无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则虫灾生于地。”(22)
金春峰曾经指出，陆贾的天人灾异学说，“受《春秋》的影响极大，成为汉代宣扬天人感应思想的先导。……陆贾认为孔子在《春秋》中对自然现象的记载之所以这样细致准确，目的是根据天文物候的变化，调整人事政治的得失。”(23)在陆贾的思想体系中，君王道德对于社会的感召力量不仅仅是个人品格的偶然影响，其根基在于合乎道德的行为因顺应天地之势而展现的必然结果：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已。”(24)陆贾倡导天人感应的目的，是为良好的动机保障相应的良好后果。圣王遵循天地之道，推行尚德之政，相应的后果是由天地的基本感应原则来实现的。他通过天人感应之说，使得积极有为的政治举措和无为而治社会效果集合起来，同时排斥了法家学派急功近利的法制思想，也不同于老庄放任自然的治道理念。
（五）汉代经学的先声
除了有人误认为陆贾属于道家之外，还有胡适等人曾经断言陆贾更接近法家或者杂家。这些误会都是可以理解的，因为陆贾所生活的时代本身就是黄老、法家盛行的时代，他的思想受黄老、法家影响是自然而然的事情。好比他以无为来概括德政理念，以权势作为推行德政的手段，明显有黄老和法家的痕迹。但是当我们仔细推就陆贾思想的内核时我们会发现，无论从哪个方面讲陆贾都属于汉代儒家的经学系统而不是其他。
首先从学术的传承来看，陆贾的思想来源于《穀梁春秋》，余嘉锡曾推测陆贾曾受教于荀子的高足浮丘伯。(25)
其次从为学的目的看，陆贾明确提出把道德修为通过强制性的权势力量推行到整个社会，一方面减轻对法令的依赖，另外一方面也要防止党派邪说的泛滥。这就决定了陆贾的儒家一方面有别于秦朝的法制，又不同于先秦诸子的自由争鸣。
最后从施行的方法来看，陆贾着重发挥了《春秋》本身所蕴涵的天人感应学说，利用形而上的天道来约束人事。他的思想既赋予了君王有为参与的空间，又试图避免绝对权利的滥用。
简要概括，陆贾既继承五经传统，又根据汉初统一的需求，试图把百家自由争鸣转化成统一的国家意识形态，同时借助先秦儒家蕴涵的天人感应学说保证德政的效用。从各个方面看，陆贾的学说具备了汉代经学的核心功能，我们可以确定地说，陆贾思想是汉代经学传统的起点。
三、贾谊对儒学思想的构建
贾谊（前200—前168）所处的时代比陆贾晚一些，很年轻的时候就表现出过人的天分。他在二十多岁的时候被汉文帝召为博士，因才华横溢而一度“天子议以谊公卿之位”。不过锋芒毕露的贾谊招致了很多重臣的嫉恨，于是贾谊被贬斥到无足轻重的异姓王吴芮那里作太傅。文帝思念贾谊才学，转迁贾谊作梁怀王太傅。不过后来梁怀王意外丧命，贾谊自责太过，随后不久也去世了，享年仅三十三岁。
贾谊生前郁郁不得志，经过湘江的时候，特地吊念屈原感慨生不逢时。但是从后来历史的发展来看，贾谊的很多思想都被推行到实际的应用当中去了。同陆贾类似，贾谊不是单纯的儒家学者，而是能够结合儒家基本原则来应对现实社会问题的制度建设者。在更多的情况下，贾谊通过具体的对策性议论来表现自己所继承的儒家理念。所以虽然他的思想未必有陆贾那么开阔的构架，但是在具体社会制度细节的探讨上则远远超过他的前辈和同代。
（一）六艺生于道德
同陆贾一样，贾谊认为现实的伦理、政治原则有着本体论上的充分依据，而不是社会人群的利害协调或者君王的主观规范。贾谊借助道家概念，把这种本体称之为“道”，从本体演绎出来的行为准则称为“术”。他用对话的方式阐发自己的观点道：
曰：“数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？”
对曰：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”
曰：“请问虚之接物何如？”
对曰：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”(26)
这段对话里很明显表现出，贾谊不仅借用了道家的概念，而且还借助道家的思路来解释人君南面之术是如何从道体中生发出来的。首先，贾谊对道体的界定不是仁，也不是诚，而是“虚”。其次，明主应对现实问题的心态是“镜仪而居”——排斥任何主观臆断。这种用心若镜的原则，是先秦《管子》、《庄子》系统的基本立场。具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和。
那么是否可以把贾谊作为汉初黄老系统的成员呢？毕竟他生活的时代是黄老盛行的文帝朝廷，《史记·日者列传》中记载了贾谊参见司马季主闻听道家思想之后受到很大冲击，所以贾谊思想中带有黄老色彩也合乎情理。但是贾谊对道家学说的借鉴到此为止，接下来他就转向了仁义礼仪治国的儒家传统。
贾谊在论述道术的时候就提到，君王南面之术的具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和，这里已经是明显的儒家立场。如果按照道家理路的推演，应该是超越两端而复归道体才对。至于具体的措施，更是儒家传统系统的演化：
曰：“请问术之接物何如？”
对曰：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治；英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。术者，接物之队。凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也。其为原无屈，其应变无极，故圣人尊之。夫道之详，不可胜术也。”(27)
贾谊依照传统儒学的主流，把君王本人品性言行的道德成就作为了社会治理成败的关键。因此从本质上说，贾谊的道术理论最终归结点，还是儒家的圣王仁义治国立场。
贾谊对于儒家传统的发展在于他提出的“德”化思想。他讲到：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六律，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。”(28)在贾谊的德化系统中，德涵盖了“道、德、性、神、明、命”六个成分。有些奇怪的是德不仅包涵了道，还包涵了德本身，或许这里贾谊所说的“德有六理”之德范畴还在道德之德的上层。从德的六理中生化出一切自然和社会原则，并内化于各种现象。内在的原则称为“六法”，外在的表现称为“六行”。譬如一年各有阴阳六月，天地有上下四方六合。如果人能够遵从仁、义、理、智、信、乐等六行，就会逐渐符合天地之间的根本原则——六法。
具体来说，完善六行的主要方法是修习六艺：
然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。(29)
六行的原则太过于微妙而难以把握，圣王因此设定了便于修学的六艺体系。通过对于六艺的修习，修成之后就是六行。因为根本的德理只有六数，所以六艺具备了所有六行的原则。贾谊还进一步对六艺阐述道：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰‘《书》者，此之著者也’。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰‘《诗》者，此之志者也’。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰‘《易》者，此之占者也’。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰‘《春秋》者，此之纪者也’。《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰‘《礼》者，此之体者也’。《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。合则然大乐矣，故曰‘《乐》者，此之谓乐者也’。”(30)“人能修德之理，则安利之谓福。莫不慕福，弗能必得，而人心以为鬼神能与于利害，是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰‘祭祀鬼神，为此福者也’。德之理尽施于人，其在人也，内而难见，是以先王举德之颂而为辞语，以明其理，陈之天下，令人观焉。”(31)对于流俗祭祀鬼神以祈福的做法，贾谊认为不如修学六艺，自然福德安利。这里所体现的，是儒家通过六艺而使得原始崇拜现象转化为人文礼治的一贯理念。
（二）礼治对于中央集权的必要性
汉代开国以来，一直面临内忧外患两方面压力。外患是匈奴游牧民族对农业文明的冲击，内忧则是地方权力对中央权威的挑战。为了应对这两方面压力，必须增强中央集权的力量。这种力量既取决于经济军事的实力，也依赖于文化和意识形态的优越性。贾谊深切意识到时局的危机，为应对内外两种压力提出了经济、军事和意识形态的全面解决方案。
首先贾谊深刻反思了秦帝国短期内由盛转衰的教训——攻守不同术。陆贾已经提出“马上得天下，不可以马上治天下”，贾谊更详细指明：“并兼者高诈力，安危者贵顺权。……秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。”(32)贾谊认为，秦朝的统治之术只适合于攻取天下，而守成的方法则与之截然不同。尤其针对秦朝治术的奠基人商鞅的做法，贾谊展开了全面的批判：
商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕箒，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣；然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟。不知守成之数，得之之术也，悲夫！(33)
商鞅的功利主义举措，彻底毁坏了秦国的道德伦理基础，即便是家庭内部的亲情也碍于利害而消失殆尽。后来虽然兼并六国统一天下，但是因为没有意识到恢复廉耻礼义以守成，所以短短十三年就归于失败。以此推论，如果汉朝不推行礼治而任由法制，将会遇到秦朝同样的困难。
其次，礼制是维护内部社会稳定的有效举措。
世淫侈矣，饰知巧以相诈利者为知士，敢犯法禁昧大奸者为识理。故邪人务而日形，奸诈繁而不可止，罪人积下众多而无时已。君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤，而上下分明矣。擅遏则让，上僭者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，奸邪盗贼自为止，则民离罪远矣。知巧诈谋不起，所谓愚，故曰“使愚而民愈不罗县网”。(34)
社会的不稳定因素，贾谊看来，在于有人“饰知巧以相诈利”，从而使得“君臣相冒上下无辨”。如果能够使得诸如车辆、衣服等各种礼制完善分明，那么上下等级之间就会树立起严格而明晰的秩序。随后任何违背等级秩序的人会遭到严厉的惩罚，随之就不会有利用巧诈来冒用权力的现象出现了。从这种观点看，通过礼制杜绝巧诈的投机，使民众越变越“愚”，反倒令他们更不容易陷入错误的行为，从而免于各种处罚。
礼制能够发挥作用的关键在于，贾谊认识到社会结构会深刻影响到人的思想和行为，而礼制恰恰就是社会结构的基本组成部分。虽然看起来礼仪都是些小事情，但是，“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而傲微，则其流而令于大乱，是故子民者谨焉。”(35)贾谊认为，礼仪所规定的都是一些无关大局的小事情，但是如果忽略了它们则会导致严重的后果。因为礼仪会形成社会的“势”，而这种社会之“势”则深刻影响到人们的行为：“彼人也，登高则望，临深则窥，人之性非窥且望也，势使然也。”(36)
礼制所规定上下阶级的区别，不是无效的名号差异，而是划定了不可逾越的等级界限：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高；陛亡级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”(37)天子赐予公卿、大夫、官吏以地位，所以他的身份是无上的。贾谊之所以给予天子如此高的地位，并不是绝对尊君，而是出于大一统国家对于无上权威的事实需要。(38)
总体看来，贾谊把礼制内化到了全部社会政治生活的各个方面之中：
故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。(39)
内在的道德修养需要普遍有效的礼仪规范，社会的行为风气需要礼制的调节，诉讼事务需要礼制的判决，社会等级秩序需要礼制的维护，其他诸如教育、军事、司法、宗教等各方面，都需要礼制来作为它们的规范。贾谊最后的结论是：礼制是巩固国家、安定社会、安抚百姓的关键制度。
（三）大一统国家的理论奠基
贾谊认为礼制精神将会贯彻到社会生活的各个层面，但是他并没有简单地认为单纯凭借礼制就能解决所有具体领域的问题。其实除了对统一意识形态的高度需求外，汉初国家还需要对分封国家的控制和对财政稳定的控制。
关于封国同中央的关系，贾谊有两种对策，一种是《治安策》所代表的强权镇压政策，另外一种是《藩伤》、《藩强》所体现出来的分化政策。
在《新书·制不定》（同于《治安策》）中贾谊比喻道：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击所剥割皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳，胡不用之淮南济北，势不可也。”在贾谊看来，仁义相当于锋利尖刀，而权势类似于敦厚斧头，而分封诸王则类似牛的骨骼，如果用仁义来对待他们无异用尖刀斩牛骨，最终仁义却受到损害。因此应该毫不犹豫地对他们施行强权，以免地方分封王侯羽翼丰满之后反受其制。在这里贾谊放弃了他的儒家立场而有些倾向于法家，也难怪《史记》认为贾谊“明申商”。
《藩强》代表的则是另外一种解决方式：“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心。”贾谊建议让所有地方诸侯的儿子都具备继承封地的权力，这样地方的封国会越来越多，而相应封国所拥有的实力却越来越小，直到失去同中央抗衡的力量。最终达到的效果是：“然而权力不足以徼幸，势不足以行逆，故无骄心无邪行，奉法畏令，听从必顺，长生安乐，而无上下相疑之祸。”(40)地方一方面拥有权力，一方面权力又不至于达到令它们别有用心的地步。如此作来上下之间就消除了相互的猜忌，对于双方都有益处。
