在贾谊所主张的经济政策中，比较有特色的是他的货币政策。汉朝初年政府允许民间铸币，本意是把铸币本身的利益归还于百姓。但是事实证明，真正有能力铸钱的本身都是巨富，百姓并没有从拥有铸币权中得到什么好处。而且铸币权限的泛滥带来了货币信用危机和其他后遗症，所以贾谊建议把铜矿和铸币权力收归中央：“上收铜勿令布下，则民不铸钱，黥罪不积。”(41)这样一来可以重建货币信用，二来可以驱民归田，此外还可以制作礼器来表明社会等级身份，同时通过积蓄货币来同匈奴争夺民众归附。另外就是，政府占有大量货币可以应对饥荒、洪水等突发性灾难。
如果说陆贾奠定了汉初儒学的理论基础，那么贾谊则是在此基础上，从意识形态、政治结构、经济政策设定了汉帝国的全面规划框架。
四、韩婴儒学思想及其《诗经》解释
汉初禁书令逐渐废弛，延续自先秦的经书解释传统开始复兴，此时，“言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。”(42)诸家解经当都有著述，但留存至今的只有韩婴和董仲舒。
《汉书·儒林列传》对韩婴有简约记述：
韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作内、外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。后其孙商为博士。孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：“所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如韩氏《易》深，太傅故专传之。”司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受焉。
赵子，河内人也。事燕韩生，授同郡蔡谊。谊至丞相，自有传。谊授同郡食子公与王吉。吉为昌邑王中尉，自有传。食生为博士，授泰山栗丰。吉授淄川长孙顺。顺为博士，丰部刺史。由是《韩诗》有王、食、长孙之学。
从中可见，韩婴对于《诗经》和《易经》的解释都颇有见地，两个系统也都有传授。但是因为燕地偏好《诗》，于是后学多从之学《诗》，多有以此晋身者。但其后人还曾经以《易》征召，可见韩婴本人对两者都很注重。只是现今我们只能看到《韩诗外传》，而关于《易经》的解释无从得知，所以对韩婴的理解仅侧重于他的《诗经》解释。
《韩诗外传》的体例，是先列举一历史人物的言行，然后用《诗经》的文句来总结其中的内涵，间或引用孔子或者荀子文句来辅助解释。从文本解释的角度看，韩婴的解释并没有严格局限于《诗经》的字面涵义，而是带有借《诗经》印证儒家理念的宣教的意图。在《韩诗外传》的解释系统中，前代人物的言行比《诗经》引文有更多的内涵和更多的证明，而《诗经》引文只是加强了这些言行的经典性地位。
在这些前代人物言行中所体现的观念，主要仍旧是先秦儒学的核心立场：忠、孝。但是其中也明显带有汉代注重天人感应的立场，也包含有汉代儒家注重礼治的特点，同时接受了汉初黄老无为思想的影响。因此韩婴的《诗经》解释，既是传统儒学的延续，又带有明显的时代特点。
（一）忠孝思想
《韩诗外传》的写作目的不是解释《诗经》，而是以《诗经》的经典地位来论证传统德行的合理性。他列举的众多事件，大多以个体为中心展开，主要目的是从不同角度勾勒出传统士君子的修身之道。这众多角度的修身理念中，包含有后世几乎所有美德的前身，譬如：仁、智、勇、谦、信、友……等等。但是其中最为重要的，莫过于忠和孝两大主题。
《韩诗外传》首先区别了忠的不同层次：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，是谓大忠也。以德调君而辅之，是谓次忠也。以谏非君而怨之，是谓下忠也。不恤乎公道之达义，偷合苟同以持禄养者，是谓国贼也。若周公之于成王，可谓大忠也。管仲之于桓公，可谓次忠也。子胥之于夫差，可谓下忠也。曹触龙之于纣，可谓国贼也。皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。”(43)上等的忠，以无言之道德笼罩从而感化国君；其次，以道德的言行来辅助国君从而调整他的行为；下等的效忠，是以谏议批评国君试图改变他。如果一味顺从国君而苟且食禄者，则是国家的危害。韩婴此处所提出的上忠，虽然貌似虚构的境界，毕竟指明了一种特殊的解决方案，并且这一方案不乏来自先秦时期经典的共鸣，也颇有汉初无为而治的黄老气息。他提出的次忠，譬如管仲以德性辅助君主而调整国策，也带有一些儒道互补的风格。而显然后代所谓忠，大多局限于韩婴所谓如比干“以谏非君而怨之”的下忠，也难免其效果不彰。
其中还特别提到了作为比干之对比的箕子的言行：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也。杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可，然且为之，不祥莫大焉。’遂解发佯狂而去。君子闻之，曰：‘劳矣箕子！尽其精神，竭其忠爱。见比干之事免其身，仁知之至。’”(44)箕子批评比干道：明知自己的见解不被采纳而直言，是不智；伤害自己而彰显君主的恶行是为不忠。随之，箕子佯装疯狂而隐居，从而幸免于难。先秦儒学与隐逸者颇有龃龉，《论语》中屡见孔子斥隐者之文。而韩婴此处却不然，以比干为非而箕子为是，以直言进谏为非而以趋时避害为是。于是儒家与道家观念之间，有了相当程度的融合。
其次关于“孝”的观念，《韩诗外传》的解释也与先代儒学有了差异。其中举曾子为例：“曾子仕于莒，得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁；窘其身而约其亲者，不可与语孝；任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。故君子桥褐趋时，当务为急。”曾子为事亲，可以委身莒国小吏；而亲没之后，曾子却拒绝了诸侯的重金聘请。以此可见，曾子之仕是以此养亲尽孝，因此重禄而轻身。那么韩婴所谓孝道，主要不是心性之孝，而是物质性赡养。
在另外一处典故，韩婴加强了对此观点的叙述：
楚有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不往。其父曰：“王欲用汝，何为辞之？”申鸣曰：“何舍为孝子，乃为王忠臣乎？”其父曰：“使汝有禄于国，有位于廷，汝乐而我不忧矣。我欲汝之仕也。”申鸣曰：“诺。”遂之朝受命，楚王以为左司马。其年遇白公之乱，杀令尹子西、司马子期，申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰：“申鸣，天下勇士也，今将兵，为之奈何？”石乞曰：“吾闻申鸣孝也，劫其父以兵。”使人谓申鸣曰：“子与我，则与子楚国，不与我，则杀乃父。”申鸣流涕而应之曰：“始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子，安得不为忠臣乎！”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死焉。王归，赏之。申鸣曰：“受君之禄，避君之难，非忠臣也；正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！”遂自刎而死。(45)
申鸣本来务农以给养父母，以孝道闻名于楚国，楚王屡召而不至。他的父亲以利禄可以养亲而劝说，申鸣遂入朝从仕。后叛兵以其父为人质而要挟申鸣，申鸣不得已牺牲其父而平定叛军。后楚王要奖赏申鸣，但申鸣认为自己虽忠但不孝，遂自刎而死。在这里，韩婴一方面论述了作为利禄给养的孝道观念，另外也提出一个很现实的问题：各种道德规范间的冲突，尤其是忠与孝之间的对立。申鸣的自刎，意味着他在处理忠孝冲突时的无力与失败。在很多情况下，韩婴是将两者并行而列的：“可于君，不可于父，孝子不为也；可于父，不可于君，君子不为也。故君不可夺，亲亦不可夺也。”君和父，忠与孝，在韩婴看来没有上下的等级区别。有时置忠于孝之上，有时有置孝于忠之上。(46)因此，韩婴对于解决忠孝之间的冲突也没有明确的解决。直到后来大一统格局确立，忠才对孝有了明显的优势，而这一工作是在董仲舒之后才完成的。
《汉书》记载韩婴曾与董仲舒论于上前，两者之间有明显的差异。首先从判断德行的标准来看，韩婴所谓忠孝，是从忠君孝亲的外在效果来判断成功的高下与否。而董仲舒所提出的伦理原则，则主要是从内在动机出发。其次从各种伦理的关联看，韩婴是将各种原则平行处理的，认为忠孝仁勇具备相近的地位；而董仲舒的伦理体系中，不同伦理原则有了高下尊卑的差异。韩婴的观念，保留了更多分封时代的行为理念，而董仲舒的思想则是为形成中的大一统格局做理论上的准备。
（二）感应学说
感应是中国传统中解释因果现象最为常用的方式，而尤重天人感应的学说。其实传统上认为，不仅天人之间，在身与心、人与人、人与物、人与神乃至人与社会之间存在着普遍的感应。先代典籍所要论述的，并非感应存在与否，而是感应以何种方式发生。也就是说，感应的存在是确定不疑的，而感应所内涵的义理依据各家解释有不同的道理。
韩婴对于传统感应现象的解释，依然采用了传统儒家的立场：
黄帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇内和平，未见凤凰，惟思其象。夙寐晨兴，乃召天老而问之，曰：“凤象何如？”天老对曰：“夫凤象，鸿前麟后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡啄，戴德负仁，抱中挟义。小音金，大音鼓。延颈奋翼，五彩备明。举动八风，气应时雨。食有质，饮有仪。往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道。得凤象之一，则凤过之。得凤象之二，则凤翔之。得凤象之三，则凤集之。得凤象之四，则凤春秋下之。得凤象之五，则凤没身居之。”黄帝曰：“於戏！允哉！朕何敢与焉。”于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。(47)
黄帝作为儒道两家共同认可的典范，历史上具有多重的解释角度。韩婴的解释，侧重于君主德行与福瑞降临之间的关联。黄帝之世之所以能召凤凰降临，在于黄帝修道德仁义，致和平，同时合乎传统祭祀礼仪。内在的心性，外在的社会效果、自然界效果和礼仪规范，在韩婴看来都是不可或缺的祥瑞降临因素。
反之，天降灾祸则是对人事的警戒：
梁山崩，晋君召大夫伯宗，道逢辇者，以其辇服其道。伯宗使其右下，欲鞭之。辇者曰：“君趋道岂不远矣，不如捷而行，可乎？”伯宗喜，问其所居。曰：“绛人也。”伯宗曰：“子亦有闻乎？”曰：“梁山崩，壅河，顾三日不流，是以召子。”伯宗曰：“如之何？”曰：“天有山，天崩之。天有河，天壅之。伯宗将如之何！”伯宗私问之。曰：“君其率群臣素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”伯宗问其姓名，弗告。伯宗到，君问伯宗。以其言对。于是君素服率群臣而哭之，既而祠焉，河斯流矣。君问伯宗何以知之，伯宗不言受辇者，诈以自知。孔子闻之，曰：“伯宗其无后，攘人之善。”诗曰：“天降丧乱，灭我立王。”又曰：“畏天之威，于时保之。”(48)
梁山山崩而阻塞河流，是异常之变，绛人隐者提出对策道：“君其率群臣，素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”国君率领群臣素服而哭祷祭祀，能免除天遣，其中并没有涉及道德性因素而纯属上古巫术而已。但在更多情况下，韩婴认为天谴的最佳解决方式是道德手段：
昔者周文王之时，莅国八年，夏六月，文王寝疾。五日而地动，东西南北不出国郊。有司皆曰：“臣闻地之动，为人主也。今者君王寝疾，五日而地动，四面不出国郊，群臣皆恐，请移之。”文王曰：“奈何其移之也？”对曰：“兴事动众以增国城，其可移之乎！”文王曰：“不可。夫天之道见妖，是罚有罪也。我必有罪，故此罚我也。今又专兴事动众以增国城，是重吾罪也，不可以移之。昌也请改行重善移之，其可以免乎！”于是遂谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。遂与群臣。行此无几何而疾止。(49)
文王生病时地震，地震乃是君主危亡之象，群臣要以修城来移除针对文王的不祥。文王不同意这种巫术式解决手段而诉诸德行，“谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣”，最终文王康复。
《韩诗外传》中提及感应并非寻常，它的特殊之处在于对感应现象提出了两种不尽相同的解决方案：传统的巫术式方案与人文化道德方式。虽然韩婴兼用两者，但显然对后者有更多的倾向，这也是儒家学者对感应现象的主流解释及解决路线。至于到董仲舒之后，便全然抛弃了巫术思路，而纯粹从道德政治入手解决谴告现象。
（三）礼治思想
礼，首先作为宗教祭祀之规范，然后演化为贵族交往和个人修养之准则，到战国以后又演化为带有强制性的社会律令。
《韩诗外传》讲道：“礼者则天地之体，因人情而为之节文者也。无礼，何以正身？无师，安知礼之是也？礼然而然，是情安于礼也。师云而云，是知若师也。情安礼，知若师，则是君子之道。”(50)韩婴在这里既指出了礼的形而上起源，又指出了礼作为修身之本的根本规范，两者都是对传统观点的继承。
然后韩婴又提出了礼的社会性功用：
齐景公纵酒，醉而解衣冠，鼓琴以自乐。顾左右曰：“仁人亦乐此乎？”左右曰：“仁人耳目犹人，何为不乐乎！”景公曰：“驾车以迎晏子。”晏子闻之，朝服而至。景公曰：“今者寡人此乐，愿与大夫同之。请去礼。”晏子曰：“君言过矣！自齐国五尺已上，力皆能胜婴与君，所以不敢者，畏礼也。故自天子无礼则无以守社稷；诸侯无礼则无以守其国。为人上无礼则无以使其下，为人下无礼则无以事其上。大夫无礼则无以治其家，兄弟无礼则不同居。人而无礼，不若遄死。”景公色媿，离席而谢曰：“寡人不仁，无良左右，淫湎寡人，以至于此。请杀左右以补其过。”晏子曰：“左右无过。君好礼，则有礼者至，无礼者去。君恶礼，则无礼者至，有礼者去。左右何罪乎？”景公曰：“善哉！”乃更衣而坐，觞酒三行，晏子辞去。景公拜送。《诗》曰：“人而无礼，胡不遄死。”(51)
齐景公纵酒，晏子劝诫道：天子无礼，则无以守社稷；诸侯无礼，则无以守其国；为人上无礼，则无以使其下；为人下无礼，则无以事其上；大夫无礼，则无以治其家；兄弟无礼，则不同居；人而无礼，不若遄死。社会之所以有严格的秩序而不陷于无尽的纷争，在于礼仪对众人行为的约束。而作为一国之君的齐景公如自身无法维持礼制，那么整个国家的秩序都将陷入混乱。
然后韩婴详细阐述了礼治社会中各种因素的合理交往：
君人者以礼分施，均遍而不偏。臣以礼事君，忠顺而不解。父宽惠而有礼，子敬爱而致恭。兄慈爱而见友，弟敬诎而不慢。夫照临而有别，妻柔顺而听从。若夫行之而不中道，即恐惧而自竦。此全道也，偏立则乱，具立则治。请问兼能之奈何？曰审礼。昔者先王审礼以惠天下，故德及天地，动无不当。夫君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，应变而不穷，审之礼也。故君子于礼也，敬而安之。其于事也，经而不失。其于人也，宽裕寡怨而弗阿。其于仪也，修饰而不危。其应变也，齐给便捷而不累。其于百官伎艺之人也，不与争能，而致用其功。其于天地万物也，不拂其所而谨裁其盛。其待上也，忠顺而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，缘类而有义。其于乡曲也，容而不乱。是故穷则有名，通则有功，仁义兼覆天下而不穷，明通天地，理万变而不疑。血气平和，志意广大，行义塞天地，仁知之极也。夫是谓先王审之礼也。若是则老者安之，少者怀之，朋友信之，如赤子之归慈母也。曰：仁刑义立，教诚爱深，礼乐交通故也。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”(52)
在这种礼治状态下，君臣、父子等基本社会关系将形成和谐关联。君主依照礼制而不是个人喜好分施，则其赏赐公平而广泛；臣下依照礼治事奉君主，则忠诚而不懈怠；父以礼宽惠，子则恭敬；长兄慈爱，则幼弟尊重；夫以礼待妻，妻柔顺从夫。士君子依礼而行，则贫穷不约、富贵不骄，故穷则有名，通则有功。如能以礼治天下，则老者安之、少者怀之、朋友信之，臻于大同。
关于礼治，韩婴总结道：“礼者治辩之极也，强国之本也，威行之道也，功名之统也。王公由之，所以一天下也。不由之，所以陨社稷也。是故坚甲利兵不足以为武，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”(53)将礼治与法治对应起来，是汉初反思秦制的普遍观念，也是儒学礼治思想复兴的契机。简言之，《韩诗外传》的观点是汉初礼治思潮的重要组成。
（四）与黄老思想的关系
韩婴在继承前代儒学的基本立场时，也吸收了一些汉初流行的黄老之学的观点。譬如他对传统忠孝观念的阐释，就已经不再恪守先秦儒学的严格立场，而有了黄老无为自然的倾向。从其他主题的论述也表现出他对道家观念的吸收。
譬如在《韩诗外传》卷一中就有如下论述：“传曰：喜名者必多怨，好与者必多辱，唯灭迹于人，能随天地自然，为能胜理而无爱名。名兴则道不用，道行则人无位矣。夫利为害本，而福为祸先。唯不求利者为无害，不求福者为无祸。”(54)以名与道相对，以道与人相分，以人与自然对立，都明显采用了庄子的立场。至于利害、福祸对立范畴的对待转化，韩婴此处又沿袭了老子的观念。“唯不求利者为无害，不求福者为无祸”的观念，则是道家各派的共识。这些观念都属于道家特有的主张，韩婴受汉初盛行道家思想之影响是无可置疑的。
《韩诗外传》中还借用孔子之口表述类似的对待转换观念：
孔子观于周庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此谓何器也？”对曰：“此盖为宥座之器。”孔子曰：“吾闻宥座器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然而叹曰：“呜呼！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，抑而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”(55)
孔子观周庙欹器，虚则欹侧，半则中正，满则颠覆，孔子对此解释为满必倾覆。持满之道，在于损抑，位愈高而守之卑，兵众强而守之弱，聪明睿智守之愚，如是则满而能持。
在具体政治措施上，韩婴也采纳了黄老顺应民意无为而治的立场：“传曰：善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天地奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知，日反理而欲以为治。”(56)在此他采用了当时通行的阴阳观念来阐述无为理念：善于为政者，顺应民众性情所向、吻合天地阴阳气息所从，如是则能使天地奉养而产物丰盛；不善于为政者则反之，违背民众性情、变乱天地阴阳，于是天地之间气息不通，物产不丰，无论动静皆有灾祸。这种无为而治的观念，虽然接近黄老，但并非道家独有，而同后来董仲舒的天人感应有相通之处。
从整体来看，韩婴属于汉初儒学的过渡性人物。《韩诗外传》中所表现的思想，既有上古传承而来的古典德行规范，也有战国以来新兴的士君子伦常，还掺杂有汉初盛行的感应观念和黄老无为思想，但主体仍然是儒家以忠孝仁义治天下的礼治思想。他的观念在细节上与董仲舒有很多差异，但整体上看也试图通过天道来阐明人事的义理，不过没有形成《春秋繁露》那样的体系而已。
