针对东汉末期朝政的腐败、社会世道的混浊、官方儒学的衰败，一些有识之士纷纷起来批评这些社会乱象，提出了各自的救世主张，形成了一股东汉末年的社会批判思潮。其中尤以王符、崔寔、仲长统等人为主要代表。
王符字节信，凉州安定郡临泾人（今甘肃镇原县）。史书未确载其生卒年，考诸《后汉书》各传，他大约生于东汉章帝建初年间（80年左右），于桓、灵之际去世（167年左右）。王符出生微贱，《后汉书》本传说他“无外家，为乡人所贱”，年轻时去洛阳游学，与马融、张衡、崔瑗相友善。王符性情耿直，不事权贵，终生未仕，以“潜夫”自居而著《潜夫论》，共三十六篇。(67)《新编诸子集成》中有彭铎《潜夫论笺校正》，校正详密，是研究王符思想的佳作。
一、对“当今衰世”的批判
王符一生长住西北民族杂居之地，深味战争之苦，又历经章、和、安、顺、桓五朝，切身感受到国家社会由治到乱的衰败进程，这样的人生让他在自己的著作中把自己生活的时代称为“衰世”、“末世”。也因为此，《潜夫论》除《赞学》、《德化》、《本训》、《五德志》、《志氏姓》四篇外，其余篇章都或多或少地直接对当时社会政治进行批判，这相对于同时代其他著作而言，不仅是全面的，也是深刻的。大致说来，王符的批判主要集中在以下几个方面：
（一）本末不相供
王符秉承儒家农本商末的基本理念，认为“一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者”。(68)但现实的情形却是“举世舍农桑，趋商贾。……治本者少，浮食者众”。(69)而这种情况，在都城洛阳颇为突出。王符记述自己的见闻说：
今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末。是则一夫耕，百人食之；一妇桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之﹖天下百郡千县，巿邑万数，类皆如此，本末何足相供﹖(70)
王符至洛阳大概在和帝永元（89—105）后期，而如前章所论，和、安二帝时期正是东汉帝国由盛转衰的时期，但这样的过程并非如堕崖坠渊那般直落而下。从社会经济生活的角度看，消耗前朝积累的财富以及生产与再生产活动趋缓，应是衰败过程的一体两面。在王符的见闻中，浮末者多为小商小贩，虚伪游闲者则只消费不生产，但不管何种情形，商品的来源和消费的对象大多来自农产品，在农业社会自是常态。而浮末和游闲者大大超过农业生产者，导致“以一奉百”，“本末”不“相供”自在情理之中。
造成“本”弱的另一原因是战争。王符所居的凉州，与羌族的居住地相邻，也是东汉对羌战争的主战场。因此，《潜夫论》有《救边》、《边议》、《实边》三篇专论对羌战争和如何安宁边境的问题。在《救边》中，王符疾呼：
今羌叛久矣！伤害多矣！百姓急矣！忧祸深矣！上下相从，未见休时。……今数州屯兵十余万人，皆廪食县官，岁数百万斛，又有月直。但此人耗，不可胜供。(71)
战争的高昂代价，还不止于此。为了支持边境这无休止的战争，政府又“从民假贷，强夺财货”，以致“万民匮竭”。更为严重的是，与那种遭受寇贼劫虏，多破财不丧命的情形相比，官吏的搜索剽夺，使得百姓“或覆宗灭族，绝无种类；或孤妇女，为人奴婢，远见贩卖，至令不能自活者，不可胜数也”。王符从汉代的灾异谴告理论出发，认为这样会“感天致灾，尤逆阴阳”。(72)上文已指出东汉时期灾害自和帝末年增多，参以王符的批判，则其所言并非无由。
（二）位非其人
与社会经济衰败相应的是，政治层面也好不到哪儿去。王符通过对汉代历史的审察，认为“治世之德，衰世之恶，常与爵位自相副也”。(73)在他看来，从西汉成帝到王莽时期，“大小之官，且十万人”，而在王莽篡位时，只有安众侯刘崇、东郡太守翟义两个人能“义勇奋发”，其余的都是“其官益大者罪益重，位益高者罪益深”。(74)这样的情形，在东汉有过之而无不及，王符认为：
当今列侯，率皆袭先人之爵，因祖考之位，其身无功于汉，无德于民，专国南面，卧食重禄，下殚百姓，富有国家，此素餐之甚者也。(75)
这点大概是指光武帝优待功臣之后，功臣子孙因“荫封”之制，既能得高位，又能敛财富的情况。比这种由祖上“荫功”得位而“素餐”的情形更坏的是：
今世得位之徒，依女妹之宠以骄士，借亢龙之势以陵贤，而欲使志义之士，匍匐曲躬以事己，毁颜谄谀以求亲，然后乃保持之。(76)
这里的批评所指应该是窦宪妹为章帝皇后，邓骘妹为和帝皇后，梁冀二妹为顺帝和桓帝皇后，以及和帝时期窦宪兄弟以外戚擅权，顺、桓时期梁冀以外戚跋扈的情形。这些在位的外戚，不仅要凌辱控制“志义之士”，还会让“贞士采薇冻馁，伏死岩穴之中”。这样的情形，王符当然不肯“践其阙而交其人”，(77)其终生不仕，原因恐怕主要在此。
进一步地，王符从国家行政和选官的角度展开更深入的批判。他说：
今则不然，……尚书不以责三公，三公不以让州郡，州郡不以讨县邑，是以凶恶狡猾易相冤也。侍中、博士、谏议之官，或处位历年，终无进贤嫉恶拾遗补阙之语，而贬黜之忧。群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。(78)
王符的分析有以下几层意思：一是中央到地方的行政秩序紊乱，从三公到邑里，整个国家的行政官员没有责任意识，而多以奸猾相敷衍；二是知识精英的不作为，他们只顾自己是否能保持住禄位，没有发挥其应有的顾问和谏诤职责；三是行政官员的选拔过程名不副实，以致选拔的都是“群邪”而非贤士；四是行政风气的溃坏，富人以财得位，贵者以权谋私。最终，政治伦理和行政功能被双重败坏，结果是“正士”遭闭塞，群邪以“党进”。(79)
（三）赦恶劝奸
国家行政紊乱的另一层面体现在法律的效用适得其反。在王符看来，“立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。”(80)法律的精神本是惩恶扬善，但王符看到的情形却正相反。按照《汉旧仪》所载，“践祚，改元，立皇后、太子，赦天下。”(81)但以东汉早期几个皇帝看，“赦天下”的次数并不多。和帝之前，皇帝颁布赦令是颇为慎重的，一般是皇帝即位时和其他极为重要的时刻各大赦一次，其余减罪情形都是民情有异的时候。但自和帝开始，大赦变得经常起来。王符敏锐地觉察出其中问题的关键所在。他举例分析说：
洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令尹，终不能破攘断绝。何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱，非有第五公之廉直，孰能不为顾？今案洛阳主杀人者，高至数十，下至四五，身不死则杀不止，皆以数赦之所致也。由此观之，大恶之资，终不可化，虽岁赦之，适劝奸耳。(82)
由此看来，那些杀人几十的大恶，之所以能“身不死则杀不止”，一是因为他们没有好好利用自己的材质为善，故其才愈出众，为恶越多。二是这些人有能力聚敛财富，当其为恶遭狱时，便散财行贿，既与奸吏结党，又能邀宠于权贵。三是权贵操纵皇帝，一赦再赦，即便是杀人重罪，也能因赦而免。逃避惩罚后，继续为恶。这样，“赦”本劝善的愿望不仅没有实现，反倒帮助恶人继续为恶，鼓励奸人继续结党营私。王符这种对“材”与“赦”之悖论的反思具有深刻的现实意义，如何避免法为恶所用，至今还是政治家和法学家难以彻底解决的问题之一。
除此而外，王符还注意到法律正义如何实现的问题。他分析说：
夫直者贞正而不挠志，无恩于吏。怨家务主者结以货财，故乡亭与之为排直家，后反复时吏坐之，故共枉之于庭。以羸民与豪吏讼，其势不如也。是故县与部并，后有反复，长吏坐之，故举县排之于郡。以一人与一县讼，其势不如也。故郡与县并，后有反复，太守坐之，故举郡排之于州。以一人与一郡讼，其势不如也。故州与郡并，而不肯治，故乃远诣公府尔。公府不能察，而苟欲以钱刀课之，则贫弱少货者终无以旷旬满祈。豪富饶钱者取客使往，可盈千日，非徒百也。治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？(83)
《爱日》篇的主旨本是从时间的角度来论证为政者要给予民众休养生息的时间，扭曲繁杂的行政管理会引发民众疲于应付官府，以致他们无法进行正常的生产和生活。这段话涉及的即是从时间角度来论说诉讼成本、诉讼效用和法律正义的问题。在王符看来，当执法者结党营私不能践履法律正义，而诉讼原告又是贫弱者时，枉法的官吏便以推诿和反诉的方式把原告投入无尽头的诉讼深渊。即使是在乡、亭这样的基层单位，原告事实上不是与被告打官司，而是同豪吏打官司。当原告无法在基层获得法律正义的支持而上诉时，由于同样的原因，他要面对的是整个郡县的枉法官员，其诉讼成本自然也水涨船高（如时间和精力等）。而即便是到了中央朝廷的三公之府，即使司法部门能依法而断，但因为贫弱的原告事实上无法在短期内直接向“公府”诉讼，他必须依照法律程序一个层级一个层级地进行诉讼活动，这样的过程“可盈千日”，豪富们有能力支撑下去，贫弱者总是无以为继的。这样，王符事实上提出了一个更为深层次的法律悖论：当法律是正义的，而执法行为（包括执法者本身）却是非正义的，法律的正义如何得到实现。随之而来的另一个问题是，当法律正义可以实现，但这需要付出极大的诉讼成本，而诉讼者又无能支付时，法律如何来保障这法律正义实现的可能。在这些问题上，王符看来是有些悲观的。故他不无愤怒地反问：“治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？”也正是在这样的追问中，儒家的贤人政治理论才会有其特殊的价值。
（四）名实不符
事实上，王符以上三个方面的批判，都是基于他对现实中种种名不副实的情形的考察而发。如上文所论的“位非其人”，王符即是从名实相符的角度论证“位无非人”的道理，并以之为参照。他说：
圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。(84)
也就是说，由于职位设置的终极依据是天地运行的“中和”之道，其历史依据是三代圣王之制、五经之义（“典”），其目的是通过这些在位者的管理，使得民众“明德义之表，作信厚之心”，最终达到“理其政以和天气，以臻其功”的目的。因此，即如“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣”一样，(85)有鹿马之形才有鹿马之名，故凡有名号之起，必须要校验这名号之为名号的理是否符合实际情形；而凡是制度律令的颁布，都必须符合“典”，即如汉代施行的察举之制，其“孝廉”、“有道”、“明经”、“武猛”等名号，都是君主依据选贤任能的原则，按照人世的实际经验以及人所具有的不同才性而布令的。察举之所以立“孝廉”科目，是因为人世有着相应的孝廉之行。而要察举某人“孝廉”，则其人必须有孝悌廉洁之实行。正是基于这样的理路，王符才对当世展开上文那样措辞激烈的“位非其人”的批判。
另一方面，当时之所以出现那么严重的名实相悖的情形，是因为整个社会风气和士人品格都败坏了的缘故。就日常生活而言，人们“言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违”，这使得人们在交际的过程中，彼此“情实薄而辞称厚，念实忽而文想忧，怀不来而外克期”，王符称之为“三患”，是“俗士可厌之甚者”。(86)就士人品行而言，王符认为当世的“学问之士”和“赋颂之徒”都以说虚诞之事、作雕丽文赋的方式求取高名；所谓的“列士”和“孝子”又舍弃真情实孝，以刻意的节俭和过度的交游来“偷世窃名”；而“居官”者也置忠信于不顾，“奸谀以取媚，挠法以便佞”。凡此五者，都“外虽有振贤才之虚誉，内有伤道德之至实”。(87)也就是说，过于注重“名”，必然会以伤害“实”为代价。在名实关系中，名是末，实是本。以此，王符从本末关系的角度来论证如何避免伤“实”。他说：
夫本末消息之争，皆在于君，非下民之所能移也。夫民固随君之好，从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末。(88)
“本”是“富民”和“正学”，“末”是“私利”和“虚誉”。君主倡导什么，臣民即会追随什么。又因为“治之大体”在于“抑末而务本”，故“明君莅国，必崇本抑末”。(89)很显然，王符并没有突破其前的“圣王”政治理念，而把纠正名实乖离的希望寄托在君主身上，这也是他要对君主本身作诸多界定和限制的潜在缘由。此见后论。
就王符论说名实关系的逻辑而言，他运用的是矛盾律。如他说“公法行则轨乱绝”、“私术用则公法夺”，(90)即是以是非不能两可、公私不可并存这种内在逻辑而立论的。王符进一步论证说：
夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。(91)
这是说，即便是用比喻去说理，所要遵循的规则依然是通过对论说对象正反（“然否”）两面的考察，但事物正反面的确定，不是根据事物的现象（“文”），而是来自事物的真实情形（“真”）。
需要说明的是，王符如此重视名实、本末关系，对后来曹魏政权的刑名之治，以及魏晋思想中的本末、有无主题，可能产生了潜在的影响。
除了以上四个层面外，王符还对当时流行的卜筮相术等现象，以《卜列》、《巫列》、《相列》等专篇论说。对卜筮，他认为“卜筮以质神灵”，(92)但若以其定住宅吉凶，以其进行“邪淫诳惑”，则非正道；对巫觋之类，王符认为他们是“所以交鬼神而救细微尔”，(93)若以之决定人生、国家的祸福，则又是荒谬的，因为“却凶灾而致福善之本”取决于人或君主自身的德性和行为。
总而言之，王符对现实的批判和反思，是基于他对历史和现实、理想与现实的双重考虑而有的。因为有历史的经验和事实作为镜子，他把现实的丑恶揭露得更清晰；因为有理想的参照，他对现实的关切显得格外沉重而无奈。
二、对“民本”理念的再诠释
“民为邦本”是原始儒家最重要的政治理念，王符予以更为清晰的阐释。他说：
国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。(94)
这是从国家与社会经济的载体层面来说明“民”是国家的根本。虽然自然资源是国家和社会存在的先天基础，但国家和社会的进一步存在和发展，则是以充裕的物质为基础的，而这些又依赖于民众常年累月的生产和创造活动（“日力”和“人功”）。在这样的关系中，民众事实上才是国家和社会存在与发展的基础，即民是“国之所以为国者”。
在注重君权天授的传统政治思维影响下，汉代《公羊》家从“天人相符”的角度来说明政治的正当性和合理性问题。王符循着这样的思考路向，从“天心”和天、民关系的角度来说明“民”的根本性和重要性，即“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”。(95)也就是说，民之为本不仅仅是“民”为国之民，在终极的意义上，民是天道的价值载体，而民之安乐与否是天道是否在人世间显现的证明。在此意义上，王符承续前人的思想，认为“君”之存在，并非是上天眷顾其人，而是因为“君”有过人之能，能引导管理“民”来“诛暴除害”。他说：
故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。是以人谋鬼谋，能者处之。(96)
事实上，这里说的不仅是“君”的资格性问题（有“能”），还有君主发挥才能的价值问题。君主的领导才能不能为一己之位，而应该利用“君”这个职位来完成除暴安良以“利黎元”的目标。所以，“利民”是基本要求，主动地“养民”才是更高的政治伦理。他说：
且夫国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。(97)
从国家与国民的关系看，“民”为国基；从治理的角度，则是统治者（“贵”）以被统治者（“贱”）为“本”。没有民众，统治就失去了对象，统治者因此就无法成就其“统治”本身，而君主作为最高的统治者，自然也就没有存在的可能和必要。因此，在“民为国基”的关系中，事实上暗含着对君主本身的德性要求，君主只有主动地为民救灾除祸，“爱之如子，忧之如家”，才有可能成为“圣王”。
君主如此，臣僚亦然。王符认为这是天意的内在要求。他说：
帝王之所尊敬［者，天也］；天之所甚爱者，民也。今人臣受君之重位，牧天之所甚爱，焉可以不安而利之，养而济之哉﹖是以君子任职则思利民，达上则思进贤，功孰大焉﹖(98)
君为“民之统”，(99)与其说这是“天授”，倒不如说是上古社会发展的必然。而在现实中，君主不可能包办百事，正如君主替天统理民众一样，人臣也是“受君之重位”，担负起管理国家和社会的职责。又因为“天之甚爱者，民也”，民为邦本，则作为日常管理者的人臣，“安而利之，养而济之”，既是其“任职”的内容，也是其替君主“牧民”的职责。
面对遭遇内忧外患的东汉王朝，王符在《潜夫论》中退而求其次，把上述这种“民为国基”的政治理念，转化为一种君主当下必须慎重处理的利害关系。他说：
除其仁恩，且以计利言之。国以民为基，贵以贱为本。愿察开辟以来，民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？故曰：“夫君国将民之以，民实瘠，而君安得肥？”夫以小民受天永命，窃愿圣主深惟国基之伤病，远虑祸福之所生。(100)
如上所述，对羌战争的耗费达二百四十亿之巨。这样的耗费，自是以民生凋敝为代价的。故王符引用《国语·楚语》“民实瘠，而君安得肥”所蕴含的道理，来说明“国基之伤病”即是祸难之所生。这是忧虑，更是警告。除此而外，王符还有同情和期待。他说：
一人吁嗟，王道为亏，况灭没之民百万乎？《书》曰：“天子作民父母。”父母之于子也，岂可坐观其为寇贼之所屠剥，立视其为狗豕之所噉食乎？(101)
很明显，这是孟子式的“不忍人”之政。虽然这样的呼告没能摆脱“家天下”的传统政治取向，也显现出王符并没有超出前人而建构出更值得后人汲取的政治理论，但其中所包含的对民众的同情和对当权者的失望与愤怒，则表明王符作为“衰世”的儒士，有一颗正直而温暖的心，而这是最可贵的。
三、对“法治”思想的新发展
汉承秦制，即是说汉代的国家制度（如郡县制和三公九卿制）和行政方式（如“以吏为师”），基本上是承续了秦帝国所遵循和运用的法家模式。这作为一种共识已经被研究者所认可。前文已经论及西汉时宣帝说“汉家自有制度，霸王道杂之”的意味所在。到了东汉，光武帝虽说以儒家的“柔术”治世，但汉帝国的行政理路还是法家式的。只不过，到了东汉中后期，这种治理方式的效用大打折扣，以致王符有“衰世”之论。从《潜夫论》看，王符深度反思了之前儒法杂糅的治理方式在东汉效用不著的原因。他说：
昔宣皇帝兴于民间，深知之，故常叹曰：“万民所以安田里无忧患者，政平讼治也。与我共此者，其惟良二千石。”于是明选守相，其初除者，必躬见之，观其志趣，以昭其能，明察其治，重其刑赏。奸宄减少、户口增息者，赏赐金帛，爵至封侯。其耗乱无状者，皆衔刀沥血于市。赏重而信，罚痛而必，群臣畏劝，竞思其职。故能致治安而世升平，降凤皇而来麒麟，天人悦喜，符瑞并臻，功德茂盛，立为中宗。由此观之，牧守大臣者，诚盛衰之本原也，不可不选练也；法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也。(102)
《三式》是王符反思汉代制度得失的专论之篇。这里王符总结了宣帝庙号之为“中宗”，宣帝之世“治安世平”、“天人悦喜”的原因，是因为宣帝深谙儒法诸家都强调的“名实相符”的治世精神，以及法家“赏重而信，罚痛而必”的治乱之道。而相对于宣帝的“中兴”之治，王符认为自己所处的时代，失去了原初的治世精神和治理效用，以致“有功不赏，无德不削”。(103)按照“牧守大臣者，诚盛衰之本原”的经验化的思考路向，王符认为：
今者刺史、守相，率多怠慢，违背法律，废忽诏令，专情务利，不恤公事。细民冤结，无所控告，下土边远，能诣阙者，万无数人，其得省治，不能百一。郡县负其如此也，故至敢延期，民日往上书。此皆太宽之所致也。(104)
王符这里说的是光武倡导的“柔术”治理，在现实社会中造成了“太宽”之弊。其表现形态是，作为国家治理之关键的地方官不能严守律制，以致管理者废“公事”而“专情务利”，这不仅会导致法律和政令双重废怠，也让行政和司法部门陷入不作为的境地。而这样又会带来另一个更为严重的结果——作为“国基”的民众，有冤不得申，有讼不可断。
王符进一步追溯造成这种“宽猛”失衡的原因，认为看似剪不断理还乱的众多社会和法律问题，其源头其实并不复杂。他说：
今一岁断狱，虽以万计，然辞讼之辩，斗贼之发，乡部之治，狱官之治者，其状一也。本皆起民不诚信，而数相欺绐也。(105)
貌似千头万绪的问题中，有一个根本的原因，即是民众失去诚信而相欺。抓住这个引发问题的“原”，就找到了解决问题的关键。故王符又从“法令赏罚者，诚治乱之枢机”的治理路向来论说他的法治思想。
首先，对“法”本身，就其起源来看，是“先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚”。(106)这是说，儒家注重的礼与德是因人类固有的“情性”而有，因情性的不可绝去，故其精神在疏导节制，而法家所注重的法令则是因人类可去可有的东西而立，故可去者禁罚，可有者劝赏，其目的是“惩恶扬善”。
就立“法”的精神看，王符认为：
立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。(107)
这是说，立“法”的终极依据是人类社会的善恶价值。之所以要“立法”，是因为善人可以为善，故要保护善人为善的诸多权利和可能；而邪人必须改过，故要惩罚其祸而促其改过。这就是“法”的实质。但问题是，如果等到恶行发生了再去惩罚的话，法挽救不了恶行已经造成的损失和伤害。王符非常敏锐地看到这一未曾引起前人足够重视的问题，于是，他提出“制法之意”。王符说：
夫制法之意，若为藩篱沟堑以有防矣，择禽兽之尤可数犯者，而加深厚焉。今奸宄虽众，然其原少；君事虽繁，然其守约。知其原少，奸易塞；见其守约，政易持。塞其原则奸宄绝，施其术则远近治。(108)
王符的这一说法有其较为直接的儒、法思想渊源。但更重要的可能是，他意识到既然刑杀不可能惩绝所有恶行，而“塞原”又应有起始处，则从何处“塞”和如何“塞”就是问题的关键。这就是“立法”设“防”之“意”：恶行总有其藏身地以及其未行而将起之时，在此时此地设防，是“法”发挥效用的最佳选择；如果有恶行已经发生，则择其最具有代表性的案例进行惩戒，以对相类的恶行起到警防的效用，这也不失为塞原守约之法。
进一步地，王符还就“法”的适应性问题，提出“变”与“不变”的主张。他说：
俗化异则乱原殊，故三家符世，皆革定法。高祖制三章之约，孝文除克肤之刑，是故自非杀伤盗臧，文罪之法，轻重无常，各随时宜，要取足用劝善消恶而已。(109)
法的精神既然是“劝善消恶”，但因为善恶的形态在不同的时空中可能有不同的表现，故要“各随时宜”，“革定法”以应时。对于那些人类社会中的一贯之恶（如杀人、盗窃），因为法的惩恶的实质要求，对其进行惩罚的原则是不可变革的。
就“法”的具体执行而言，王符秉承法家的“严行”理路，认为“法禁所以为治也，不奉必乱”，主张“政令必行，宪禁必从”。他举例说：
诸一女许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后，奸乱绝则太平兴矣。(110)
这大概是针对当时婚配情形混乱的现实而言。王符认为，对那种一女许数家的人而言，无论其情况多么特殊，即便是有“大赦天下”的诏令，也不能因为赦令而姑息这种破坏风俗道德的奸猾之行。这说明，即便是君主施行仁德的举措，也不得破坏“法”之惩恶的基本原则和精神。在此意义上，法的尊严高于君主的权威。另一方面，如果犯法之人不遵守这样的法令，则对其进行严酷惩罚（“髡其夫妻，徙千里外剧县”）。这说明，必须以严格执法的方式来实践立“法”设“防”（此案中体现为“毒其心而绝其后”）的原则和精神。
其次，王符就如何进行“法治”展开了他带有浓重儒法互补意味的论说。在他看来，由于“法也者，先王之政也”，(111)又因为“法以君为主，君信法则法顺行，君欺法则法委弃”，(112)则君主自身必须对“法”保持尊重和信从，法的尊严和君主的权威才能同时得到保证。在此意义上，政令才能畅通，法的效用才能得以发挥。他说：
是故民之所以不乱者，上有吏；吏之所以无奸者，官有法；法之所以顺行者，国有君也；君之所以位尊者，身有义也。义者君之政也，法者君之命也。人君思正以出令，而贵贱贤愚莫得违也，则君位于上，而民氓治于下矣。(113)
法的内容有其自身的历史价值性（“先王之政”），其效用的发挥，体现在它对国家社会中的合理秩序的维系上，但这种价值性和秩序性如何在现实中体现出来，首先即取决于君主是否能“思正以出令”。这事实上对“布令”之“君”有了正义的要求，即君主之有尊位，是因为君主必须是“身有义”。另一方面，“明王审法度而布教令，不行私以欺法，不黩教以辱命”，(114)君主在出令和行法的过程中，都应该“官政专公，不虑私家”。(115)这样才能“臣下敬其言而奉其禁，竭其心而称其职”。(116)
那么，如何才能达到这样的效果呢？王符承继申、韩的术势理论，认为那是君主“法术明而威权任”使然。(117)
在王符看来，君主之“明”来自纳谏“兼听”，而君主之不拒言，虽然“未必言者之尽可用”，却能拒“无用而让有用”。(118)基于此，王符说：
夫明据下起，忠依上成。二人同心，则利断金。能知此者，两誉俱具。要在于明操法术，自握权秉而已矣。所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣。(119)
显而易见的是，明主能纳下言，则臣下言无不尽。但问题的关键不在于此，而在于君主如何驾驭“言无不尽”后的臣下。王符归之于“术”和“势”。与申、韩不同的是，这里的“术”不仅是申、韩所注重的“以上驭下”之法，更有一种求“实”讲“信”的行政精神。同样地，王符也并不把“势”简单理解为时代或国家的“大势”，他更注重在尊卑有序的权“势”的前提下，由“术”的恰当运用而营造出的治理氛围，如纳谏兼听使得群臣不得不追求实效而不敢欺上瞒下，即是一种臣下的为官任职的心理之“势”。在此意义上，王符说：
凡为人上，法术明而赏罚必者，虽无言语而势自治。治势一成，君自不能乱也，况臣下乎？法术不明而赏罚不必者，虽日号令，然势自乱。乱势一成，君自不能治也，况臣下乎？是故势治者，虽委之不乱；势乱者，虽懃之不治也。(120)
这里的“势”，即是由严格遵循法令而形成的治理氛围（“治势”）。这样的氛围，与其说是明法术的结果，倒不如说守法令的结果。
综合《潜夫论》的“法治”思想，王符要表达的主要内容是：君主是接受天所授予的“民之统”的职责之人，“明”、“公”、“义”等是这一职责的内在要求。君主虽然掌握并行使权力进行赏罚，但却不应当把这种重要的权力和职责让渡给他人。(121)君主应当以“明”治国，而“明”则意味着没有偏见、下情上达，同时也意味着君主应该是一个有着非凡辨别力和心胸博大的聪明人。(122)君主必须以“公”的原则来制定和推行法令，(123)不然他就辜负了天意。君主“法天而建官”，他必须秉“公”按照为“民”的原则来委任臣僚，臣僚也必须为了“民”的利益而“任职”。否则，他们就是“偷天官以私己”。(124)
这样的制度设计，特别是他对君主本身进行“明”、“公”、“义”的品格和责任的限制，以及君主本身也必须维护“法”的尊严，使得他的思想与其前法家的理论有很大不同。他说：
国无常治，又无常乱，法令行则国治，法令弛则国乱；法无常行，亦无常弛，君敬法则法行，君慢法则法弛。(125)
由于法是“先王之政”，“令”是君主一“己之命”，则所谓的“法令行”能否达到“国治”的效果，是以“明主”及其“敬法”为前提的。王符注重“法”的作用同时又过于依赖君主的作用，与其说是其思想中难以解决的矛盾，倒不如说是他在融合儒法治世理论时所遭遇的困难。或者说，这是作为儒者的王符试图以法家的治世方式与精神，建构挽救正在快速衰败的东汉王朝的理论时所面临的困难。陈启云因此而评论道：“对王符来说，圣君和‘大同’之世只不过是悠远的希望。”(126)王符自己大概也意识到这样的困难，于是他试图以古老的“选贤任能”理论来解决它。
四、“贤治”理论的再梳理
“选贤任能”作为古人一直追求和实践的行政方略，在先秦诸子那里即已得到充分阐释。《潜夫论》有《思贤》和《贤难》两篇专门论“贤”，王符之所以老调重弹，与他着重批判的国家和社会管理中的“位非其人”现象息息相关，这或许正是他“贤治”理论的老调新声。
大概是先前的同类思想资源较为丰富，王符汲取较多，故其“贤治”说层次极为清晰。大致说来，其内容体现为以下几个方面：
一，贤与“国基”。王符在追溯政治何以清明有效的《本政》篇中，从天人关系的角度论说得天下“真贤”是周公可以为宰辅致太平的关键。基于此，他说：
夫天者国之基也，君者民之统也，臣者治之材也。工欲善其事，必先利其器。是故将致太平者，必先调阴阳；调阴阳者，必先顺天心；顺天心者，必先安其人；安其人者，必先审择其人。是故国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣。圣人知之，故以为黜陟之首。书曰：“尔安百姓，何择非人？”此先王致太平而发颂声也。(127)
这里的主旨是：由于天以民为心，则顺天之道即是安民之法。而人臣之所以为“治材”，实际是因为他们是君主治理天下之“器”。因此，安民之事的首要事务即是“审择其人”。不得其人，则失其政，终而会“逆天心”，毁“国基”。王符在此有一个反向思考，即“明选”虽是存亡治乱的基础和关键，但所“明”的首要事并非是选贤人，而是黜奸邪。否则，奸邪在位，贤人选出来也无法发挥作用。由此，王符又注重另一层面的问题，即下面的第二点。
二，是否有贤。从逻辑上讲，选贤的前提是要有贤可选，否则选贤的策略和制度本身就失去存在的基础。王符坚信贤人在任何时代和国家都会存在，他重复先秦诸子的老调说：“夫十步之间，必有茂草，十室之邑，必有俊士。贤材之生，日月相属，未尝乏绝。是故乱殷有三仁，小卫多君子。”(128)即便是“乱殷”、“小卫”，也多仁人君子，更何况“以汉之广博，士民之众多”，怎么能说没有贤人呢？由此，引发第三个问题，何以当世“官无直吏，位无良臣”。(129)
三，“贤难”。《潜夫论》中有《贤难》篇，专门论说为贤、进贤、用贤的难处在哪里。其开篇即说：“世之所以不治者，由贤难也。”王符的“贤难”，有三层意义，一是所谓贤难，并非是说贤的资质和内涵（“直体聪明服德义”）缺失，而是“贤之难得尔”，故难的不是贤者本身，而是贤者“循善则见妒，行贤则见嫉”。(130)二是贤难并非指贤人没有为官任职的能力，而是指为官任职建功后不能免除“宿夜侍宴”之类无益于世的俗务，以致难副“贤”名。“大圣群贤，功成名遂”既然都得如此，那些“畎亩佚民、山谷隐士”如果为官任职后，时论还能相信他们是“贤”么？(131)王符在此敏锐觉察到人世评论中“贤”之标准过于严苛乃至混乱的问题，即“名”到底依据什么才算是真正的副“实”。三是贤进之难，王符认为：“凡有国之君，未尝不欲治也，而治不世见者，所任不贤故也。”如此，“主有索贤之心，而无得贤之术；臣有进贤之名，而无进贤之实。”(132)造成进贤难的原因除了君主无“术”得贤外，还有在位的奸邪群臣嫉贤妒能的缘故。这样，王符就不得不探讨如何选贤的问题。
四，选贤。王符认为当世是“衰世”，在他眼里，朝乏良臣，县无良吏，君主难辞其咎。故在如何选贤的问题上，王符对君主提出严正的要求。他说：
人君求贤，下应以鄙，与直不以枉。己不引真，受猥官之，国以侵乱，不自知为下所欺也。乃反谓经不信而贤皆无益于救乱，因废真贤不复求进，更任俗吏，虽灭亡可也。(133)
这就是说，如果君主不能如周公一样“以谦下士”，(134)不能“与直不以枉”，反倒受奸猾蛊惑，不信“真贤”而“更任俗吏”的话，则这样的君主“虽灭亡可也”。很显然，这与上文论说的君主必须具备“明”、“公”的素养和品格，道理是一贯的。
如果是明君，则选贤又是另一番道理。王符说：
智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。物有所宜，不废其材，况于人乎？
选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿强衣饰，以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿强相兼。……各以所宜，量材授任，则庶官无旷，兴功可成，太平可致，麒麟可臻。(135)
这里王符摒弃了儒家贤人思想中德性优先的取向，转而以才能为依据。但需要注意的问题是，王符特别强调在才能之外，“清素”是必备的素养，除此而外，“据实而言”即可，无须对人求全责备（“勿强相兼”）。由此可以说，在注重才能为标准的意义上，王符的贤人是法家式的；在其强调“清素”的不可或缺的意义上，则又是儒家乃至道家式的。
五，考贤。终汉一代，察举是选贤的主要方式和途径。但察举之人是否真的能有其治世之能之功，则须综核名实。《潜夫论》中，《实贡》篇专论察举，《考绩》专论综核名实。王符认为：
凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。功诚考则治乱暴而明，善恶信则直贤不得见障蔽，而不得窜其奸矣。(136)
从逻辑上讲，为官任职的士人，不可能全为贤人。故必须通过实实在在的“考功”之法辨别出贤与不肖，终而贤者留任升职，继续发挥其治世之能；佞巧则黜罢受惩，以无用让有用。另一方面，“世主不循考功而思太平，此犹欲舍规矩而为方圆，无舟楫而欲济大水，虽或云纵，然不知循其虑度之易且速也。”(137)在此意义上，以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度，既会保证官吏的才能和品德的双重优秀，又将因为他们而导向更好的统治，此谓“国以贤兴”。(138)
六，“贤疗”。《潜夫论》诸篇论说其他主题的方式一般是直接提出论点，而后引证大量历史与当世事实进行层级论说。唯有对“贤治”说，王符频繁采用比喻的方式来说明贤人为衰世之医。他说：
上医医国，其次下医医疾。夫人治国，固治身之象。疾者身之病，乱者国之病也。身之病待医而愈，国之乱待贤而治。治身有黄帝之术，治世有孔子之经。(139)
王符延续先秦家国一体的思维方式，认为治国与治身同理，故医生治疾是去身病，贤者治国是去国乱。但是，就“医”的价值而言，由于医生治病，受惠者至多也就数万人而已，而贤者治国，得益者不可计数。故前者为“下医”，后者为“上医”。这样的价值分判，可能与古代读书人把“医”视为技术，把“治”视为“道术”有关。
进一步地，“夫治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也。”(140)那么“真贤”不得的原因何在？王符认为，不是没有真贤，而是贤者被“废锢”，“忠信正直之道不得行尔”。(141)即便贤者没有被废锢或阻塞于仕途，如果举而不用，还是枉然。正如“病家之厨”有许多佳肴，而病人不能吃以至于死亡一样，“乱国之官，非无贤人也，其君弗之能任，故遂于亡也。”(142)由此看来，病根是在君主那儿，又因为君权天授，王符便以古老的天人关系来说明不能任贤的致命危险。他说：
（人君）苟以亲戚色官之人典官者，譬犹以爱子易御仆，以明珠易瓦砾，虽有可爱好之情，然而其覆大车而杀病人也必矣。……由此观之，世主欲无功之人而强富之，则是与天斗也。使无德况之人与皇天斗，而欲久立，自古以来，未之尝有也。(143)
王符的意思是：如果君主不真心选贤，不有效任贤，不据实考贤，而以“亲戚色官”(144)任职为官，则如同让不知驾驭事的爱子替代驭事娴熟的御者，结果必然是车毁人亡。更重要的道理是，君主如果不秉公任职，而任私情强使无功者富、无德者贵，则无异让自己与授权给自己的“天”斗，这不仅是荒谬的，还是不道德的。况且，以这种情形而能久居尊位，自古以来就没有过。
同对“法治”思想深入阐释的道理一样，王符之所以如此重新论说先秦的“贤治”理论，乃是因为对现实的关切使他意识到，导致当世成“衰世”的原因是“众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤”。(145)在他对何以如此的原因进行追究时，其自身无法展志而不得不陋居乡里的无奈人生，暗合了他所要批判的情境，即“智士”“钳口结舌，括囊共默而已”。(146)当他无法解释古代君主制的最大弊端即在于皇权本身无有效约束时，他又不得不回溯到古老的“贤治”理路，认为国乱的病根是君主的不选贤任贤。而这样的思考本身，忽略了一个更为关键的问题：“贤人”事实上是无法包治“百病”的，尤其是在有效的民主制度尚未发达起来的情形下。
