仲长统复姓仲长，名统，字公理，后世称其为仲长子。兖州山阳郡高平（今山东邹县）人，生于汉灵帝光和三年（180），卒于献帝延康元年（220）。《后汉书》卷四九《仲长统传》称其“少好学，博涉《书》、《记》，赡于文辞”，性俶傥，“敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。”二十多岁时“游学青、徐、并、冀之间，与交友者多异之”。这期间，袁绍外甥高幹为并州刺史，向过访的仲长统咨询世事，仲长统对高幹说：“君有雄志而无雄才，好士而不能择人，所以为君深戒也。”但高幹自以为是，未纳其言，不久即为曹操所败。这件事让仲长统声名远扬，“并、冀之士，以是识统。”(203)大约在二十七八岁时，时任尚书令的荀彧推荐他为尚书郎，《答邓义社主难》应为此间所作。后到曹操那里参与军事，可不知什么原因，又返回许昌重做尚书郎。至于著作，缪袭《〈昌言〉表》说其“每论说古今世俗行事，发愤叹息，辄以为论，名曰《昌言》，凡二十四篇”。(204)严可均《全后汉文》卷八七至八九收集仲长统佚文，分《昌言》为上下卷。(205)
一、“人事为本，天道为末”的天人观
天人关系是汉儒着重论说的主题，前文董仲舒和谶纬等章节已有详论。仲长统一反其前天人感应、灾异谴告等主流思想，反思所谓的“天道”对于人世治理的意义，进而提出“人事为本”的思想。他认为，两汉政权的建立，并非是什么汉继尧德的天运结果，而是尽人事使然。他说：
昔高祖诛秦、项，而陟天子之位，光武讨篡臣，而复已亡之汉，皆受命之圣主也。萧、曹、丙、魏、平、勃、霍光之等，夷诸吕，尊大宗，废昌邑而立孝宣，经纬国家，镇安社稷，一代之名臣也。二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下、作大臣者，不待于知天道矣。所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略也。吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。(206)
这里的“受命之圣主”，虽是传统的说法，但其所论的主要内容，已非传统的必须受天命而为王，而是用天道以尽人事才可“王天下”。在仲长统看来，所谓的天道，并非指政权的继承或更迭关系，而是指自然的规律。之所以要懂得“天之道”，不是为了政权的名分，而是为了有利于社会生产。如果无视自然规律对于社会生产的意义，而只以政治和宗教意义上的“天道”来说灾异吉凶，那是愚昧无知的巫医卜祝的伎俩，也是覆国亡家的君臣的借口。而如果说天道对于治理真有什么意义的话，也仅仅是“四时之宜”而已，其他的都应“壹之于人事”。在此意义上，星占灾异之类至多也就是“大备于天人之道耳”，“是非治天下之本也，是非理生民之要也。”(207)
在破除“天道”神秘的、至高无上的宗教与政治意义后，仲长统认为天人关系的关键是统治者能否合理合法地尽人事。如果“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣”，能公正而合理地进行国家治理，其结果是“政平民安，各得其所”，“恶物将自舍我而亡矣”。反之，如果国家的治理者不是王者的亲属就是其宠幸，王者所爱慕的不是美色就是巧佞，王者不是以自己的好恶为善恶就是以自己的喜怒为赏罚标准，其结果必然是“黎民冤枉，庶类残贼”。那样的话，即便能在冬季惩罚罪犯，但由于赏罚无序，罪犯本身根本无罪，则无论怎样观星测日和献祭祈祷，“犹无益于败亡也”。(208)在此意义上，仲长统说：
人事为本，天道为末。不其然与？故审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。(209)
这就是说，如果人主能自我审视，明白自己的言行都是善的，则其治理本身是无需“天道”支撑的，这是最好的治理。其次是自己不能确认所行都是好的，而借助天道来明晰自身的缺陷，这多少还会有“自济”功效。但如果不积极地自我审视，连自己有什么和可以做什么都不知道，只懒惰地迷信地企求上天给予保佑，那就是亡国的“下愚之主”了。
实际上，仲长统如此分析天人关系，在批判汉代扭曲的天人感应论和灾异说的同时，更重要的是要说明人可以不依靠天，其自身是可以为善的。或者说，天道是什么并不重要，重要的是人如何通过自身的积极努力来成就“善”。
二、对天命史观的批判
与王符、崔寔等着重探究东汉王朝何以衰败的具体原因不同，仲长统从整个历史大势来总结两汉的兴亡得失，探寻治乱之道。从逻辑上讲，当仲长统认为“天道为末”，反对《公羊》家的天人感应和灾异说时，就意味着他也会遗弃《公羊》学家们的五德终始说和黑白赤三统的继运论；当他注重“人事为本”时，意味着他会把历史的治乱归结到人自身。事实上也正是如此，仲长统并不认为有什么“天命”来规制天下，只有人的才智勇力决定谁可以“得”天下。他说：
豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方图，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？(210)
仲长统这里的确提出了一个严肃的问题，即，如果人类社会一开始即有“天命”要某人得天下的话，那为何还有那么多战争呢？而历史的事实是，王朝的建立，无不经历了血雨腥风的角智斗力的过程。因此，豪杰之所以并起而争天下，是因为天下并没有为某个豪杰所命受，故大家都能以天命为借口争霸一方（“伪假天威，矫据方图”）。在这样的争斗过程中，谁都会穷智竭力地想获得胜利，谁也不想主动退出，甚至还不停地彼此诅咒，希望对方失败，其结果是“疑误天下，不可数也”。最终，无论争斗者之间以前的地位、关系如何，那些“形”无法抗拒，“势”不能维系的人，均臣服于才智和勇力都高过自己的人，结果自是形与势强者胜，劣者败。这样，经由战争之乱，某个王朝建立了，这是历史的第一期。
仲长统认为，接下来是“治”的历史第二期，即这个王朝的“继体之时”。这个时候，大家安居乐业，不再争斗，“豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。”在这种“天下晏然”的情形下，即便是愚笨的人做统治者，“犹能使恩同天地，威侔鬼神。”可不幸的是，“富贵生不仁，沈溺致愚疾”，在稳定繁荣的背后，危机又在酝酿着。尤其是“愚主”当政时，“见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也”，于是便纵欲肆虐，“荒废庶政”，国家的治理机构不是被“佞谄容悦”者把握，就是被“后妃姬妾之家”所充斥。慢慢地，祸乱并起，四夷侵叛，“昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇。”(211)历史进入第三期，即如第一期那般，又是乱世。仲长统把这样的情形叫做“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也”。也就是说，历史总是沿着“乱—治—乱—治”的路子迭代演进，没有什么天命来决定谁必然是治乱之主。而且，在这样的进程中，“乱世则小人贵宠，君子困贱”，即便是“清世”，政治与伦理都免不了矫枉过正的缺憾，以致老者愈老，“不能及宽饶之俗”，少者虽然渐壮，却又不得不“困于衰乱之时”，这样，治世也会使“奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜”。(212)
仲长统以汉代为例展开批判，他认为汉代以“财力”和运用“智诈”而成为君长的，每朝每世都很多，这些“豪人之室”，良田遍野，房屋数百，奴婢以千数，依附者以万计。关键的问题是，只要他们得到这些，人们也并不以为其所得有什么罪过。而相对于他们的“废居积贮，满于都城，琦赂宝货，巨室不能容”的情形，“清洁之士”却只能“自苦于茨棘之间”，无法改变这种不合理的现象。这样的现实审察，成为仲长统提出“乱世长而化世短”的历史批判的重要原由。他说：
昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。(213)
在仲长统看来，历史的进程不仅是一部战乱的血帐簿，更是一代不如一代的衰亡史。很显然，这与道家的历史观有共通处。对这样的历史进程，仲长统有点无奈地慨叹说：
悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？(214)
仲长统在此又提出一个更为严肃而迫切的问题——历史的经验与价值，即，历史如果真的是那样的血帐簿和衰亡史，那历史的意义何在，人类的发展岂不是没有指望了吗？（“推此以往，可及于尽矣。”）这样，他在后一层慨叹中转而追问历史对于未来的意义，即，来世之人应该从这看似残酷的历史经验中寻出有益的东西，如果还是停留在“天命”层面进行追寻的话，是没有什么希望的。
由此可见，在仲长统看似悲观的叹息中，他对汉代的“天命”历史观作了彻底的怀疑。但这样的怀疑，并没有让仲长统脱离儒家的核心价值观——仁爱、至公，也没有促使他建构新的治世理论。相反，他又不自觉地朝向中国古代知识人的共通向往——从圣王明主那里寻求治世的良方，这便是他对制度的总结和反思。
三、因时“变复”的制度反思
大概由于历代文人和统治者过于注重以古鉴今，而在如何总结历史经验和制度得失层面上，仲长统又有着异于他人的见解，故在现存的仲长统著作中，论析前代历史经验和制度得失的篇幅，保留最多。仲长统从历史大势论治乱时，其悲观色彩是浓郁的。可一旦他进行历史经验的总结时，那种悲观意味便消弥殆尽。
首先，仲长统在《损益篇》的开头即提出“变复”的观念，他说：
作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有翫于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。(215)
仲长统从是否有利于今世治理的角度出发，先分别出“可为”和“可改”的对象，前者有利于时世，后者有悖于理与时。而对于历史上那些无用于今世的东西，必须改变（“变”），而对那些已经“损”和“变”的举措，如果其效用不如从前，或者变革的新举措根本无法施行，则应该遵循原来的举措原则（“复”）。
按照这样的理路，仲长统举出分封和郡县两大制度，说明“变”的必要和可行。他认为，汉初的同姓分封，使得刘姓子弟“骄逸自恣，志意无厌；鱼肉百姓，以盈其欲；报蒸骨血，以快其情”，(216)结果造成上有篡权叛逆的奸谋，下有暴乱残贼的危害。而汉代分封之所以有这样的坏结果，是因为周代施行分封制时就已发生过那样的危害，这是“源流形势使之然也”。在仲长统看来，这样的制度属于必须“损”的对象，其“变”的新举措即是郡县制的施行。他说：
是故收其奕世之权，校其从横之势，善者早登，否者早去，故下土无壅滞之士，国朝无专贵之人。此变之善，可遂行者也。(217)
由于“时政凋敝，风俗移易”，对那种依靠帝系血缘而作威作福的分封子弟，必须剥夺他们的爵位和权力，而让有才能的人管理其封地，没有管理才能的尽早黜罢。如此，民间的才士可得登用，朝廷也没有擅权专贵之人。这样的损变举措，是“变之善”，是应该实行和坚持的。其实，仲长统这样的主张是有针对性的。郡县制虽为汉代施行，但到东汉中后期，外戚、宦官等都因专权擅政而封侯食邑。仲长统强调分封之弊，主张“善者早登，否者早去”，大概即是对此而言。
另一方面，仲长统又以废井田制和肉刑为例，认为二者之“变”，效果不好，应该恢复原初之制。他认为由井田制而变为分田私有制，其结果是土地兼并加剧，产生了“豪人货殖”的现象，而豪强地主虽没有朝廷给的官职和爵位，却“荣乐过于封君，势力侔于守令，财赂自营，犯法不坐”。这种状况是废井田之“变有所败”，要改变它，达到财富共享，风俗醇化，“非井田实莫由”。故井田制是“宜复者也”。(218)对于文帝的废肉刑之“变”，仲长统认为也是不妥当的。因为有些罪刑如“鸡狗之攘窃，男女之淫奔，酒醴之赂遗”之类，杀之则量刑过重，拘髡则惩罚过轻，应该有一种“中刑”如“肉刑”来恰当地惩罚其罪。仲长统目睹东汉时期“科条无所准，名实不相应”的治理现象，故要以恢复肉刑的方式来达到“五刑有品，轻重有数，科条有序，名实有正”的治理效果。(219)
需要说明的是，仲长统有关复井田和肉刑的思想，并非在开历史倒车，只是因为他看到土地兼并和刑罚无所准的弊端，想从历史的经验中发现可以补救时世的制度。虽然如今看来这种“复”的主张不可取，但这也只能视为历史的局限，而不能强求古人应有现代法制思想。
其次，仲长统在《法诫篇》中对其前政治制度进行反思，认为“一卿为政”是比较好的治理方式。这与其他古代政治思想家的观点有很大差异。仲长统总结春秋以来的政体效用后认为：“夫任一人则政专，任数人则相倚。政专则和谐，相倚则违戾。”春秋时候的明德诸侯，都以“一卿为政”，战国时的群雄可霸，也是这个道理。到了汉帝国建立，汉承秦制，“秦兼天下，则置丞相，而贰之以御史大夫。自高帝逮于孝成，因而不改，多终其身。汉之隆盛，是惟在焉。”但是到了东汉的光武帝，鉴于元、成、哀、平等朝强臣对皇权构成威胁的历史教训，而“矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁”。这样的变革结果是，丞相职权被分化，而三公成为荣誉性官职，政务的实际处置权归于事务官尚书。但吊诡的是，不能真正行使治理权的三公，在国家遭遇天灾人祸时，却又被“谴责”和“策免”，那些实际上掌握着治理权的外戚亲党却依然能作威作福，毫发无伤。仲长统分析其原因，认为除了光武的制度改革不当外，另有二点值得反思：一是光武之后的三公人选，“务于清应谨慎，循常习故者”，(220)这如同让恪守妇道的妇人和安居乐业的乡民担任三公之职，并要他们为国家建立功勋为百姓造福，岂不荒谬？二是自安、顺帝时期外戚宦官专权以来，他们“立能陷人于不测之祸”，无权的三公自身都难保，哪还能期望他们纠劾这些权贵呢？参之以文帝时丞相申屠嘉自作主张惩罚文帝宠臣邓通而未受责，(221)则西汉时丞相是“任之重而责之轻”，东汉三公是“任之轻而责之重”。(222)
基于以上的历史经验，仲长统认为：
未若置丞相自总之。若委三公，则宜分任责成。夫使为政者，不当与之婚姻；婚姻者，不当使之为政也。(223)
仲长统在此提出一个至今都有重要意义的制度原则——任职回避制度。在他看来，最好的制度方式当然是“一卿为政”，因为“政在一人”，看似丞相权重，实际上在遇到责任问题时，这样的制度能更有效地解决问题，即如窦宪、梁冀的专权一样，一旦铲除了他们，其危害也就消弥了。更何况如果选任得人，“人实难得，何重之嫌”呢？(224)退而求其次，如果政委三公，也要依据“分任责成”的原则，(225)明确其权责。而就整个制度而言，如果是当权者，皇帝是不能与之联姻的，反之，如果是外戚之家，则又是不能参与政权的。这样的制度总结，无疑是针对东汉后家多豪族、外戚多干政的情形而言的。
第三，仲长统在总结历史经验和制度得失的同时，也依据古制，提出一些制度原则。他说：
明版籍以相数阅，审什伍以相连持，限夫田以断并兼，定五刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，敦教学以移情性，表德行以厉风俗，覈才艺以叙官宜，简精悍以习师田，修武器以存守战，严禁令以防僭差，信赏罚以验惩劝，纠游戏以杜奸邪，察奇刻以绝烦暴。审此十六者以为政务，操之有常，课之有限，安宁勿懈堕，有事不迫遽，圣人复起，不能易也。(226)
这十六条制度设计中，第一条是户籍制度，第二条是社会治安，二者承续先秦的乡里制度而来；第三、六、七条与国家经济息息相关，是农本问题，也是古人的一贯主张；第四、十三、十四、十五条是司法制度及其执行问题，这是汉末批判思潮反思的重点所在；第五、十、十六条是行政与任官考课问题；第八、九条是教化风俗问题；第十一、十二条是军事战备问题。由此看来，在经济、军事、行政、司法、教化、吏治各个层面，仲长统都确立了原则，并认为如果能对它们“操之有常，课之有限”，且不急不缓地一以贯之地执行的话，即便是圣人，也难更改。时人称仲长统为“狂生”，由此可见一斑。
除了这样的制度设计外，与王符一样，仲长统对君主本身的品格素养也提出了看法。他认为，君主必须有“公心”、“平心”、“俭心”。有无私的公心，则臣民不敢逞私欲以邀宠；有依制评判的平心，则臣民不敢巧佞行诈以求利；有节俭自制的俭心，则臣民不敢浮奢铺张以显荣。另一方面，君主若有五大毛病，(227)“人臣破首分形，所不能救止也。”为避免这样的恶果，君主必须有处理君臣关系的智慧。他说：
不忌［忘］初故，仁也；以计御情，智也；以严专制，礼也；丰之以财而勿与之位，亦足以为恩也；封之以土而勿与之权，亦足以为厚也。何必友［久］年弥世，惑贤乱国，然后于我心乃快哉？(228)
也就是说，君主不忘与自己共荣辱的皇后，不专宠废后，是仁的表现；以恰当计谋抵御那些诱惑自己的伎俩，是明智的表现；而对那些不得不笼络的外戚等人，可以用赐财食邑的方式显示恩厚，但决不可授以治理国家的权位。这样，就不会失贤乱国。
第四，仲长统也如王符和崔寔一样，对东汉的任官制度和士人风尚提出尖锐批判。他说：
彼君子居位为士民之长，固宜重肉累帛，朱轮四马。今反谓薄屋者为高，藿食者为清，既失天地之性，又开虚伪之名，使小智居大位，庶绩不咸熙，未必不由此也。得拘絜而失才能，非立功之实也。以廉举而以贪去，非士君子之志也。夫选用必取善士。善士富者少而贫者多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？从而罪之，是设机置阱以待天下之君子也。(229)
这里的批判，与王符对当时现实的名实不副的批判，以及崔寔的高薪养廉说法，异曲同工。但仲长统更深入一层，认为造成这种名实不副的原因是制度设计和价值评判标准的双重不合理。更为可怕的是，朝廷不反思不改变这些不合理，不解决“禄不足以供养”的问题，而只追究因此而有的贪取之罪，则无异于朝廷设置陷阱以陷害天下“善士”。
另一方面，仲长统也对士人品行作出精辟的批判。他说：
天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不接于贵尊，三俗。
天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。
天下学士有三奸焉：实不知，详不言，一也；窃他人之记，以成己说，二也；受无名者，移知［名］者，三也。(230)
这样的批判可谓一针见血，字字珠玑。其中，“三俗”的批判是针对东汉外戚宦官专权后，士人不得已而有的情形；“三可贱”批判的是士人德行的衰堕；“三奸”批判的是士人学行的无耻。这些批判，事实上可视为仲长统何以不应州郡辟命，又何以狂以傲人的原由所在。进一步的推理是，既然世间士人如此无可救药，仲长统不与其交引相接而趋向出世之途，也在情理之中。
四、依违于儒道的个体向往
由于仲长统著作的具体时间除《答杜义社主难》可大致确定外，其他篇章的写作时间都不可考，因此，我们无法断定那些充满儒家含蕴的篇章即是其早年所著，而那些充满道家意味的诗论篇章为其晚年作品。下面仅就其现存篇章所呈现的意味，尝试分析仲长统的人生趣向和心境。
仲长统的人生情态，世人目之为“狂”，而据其自我述志，其狂并非狂傲，而是一种想摆脱约束而不得的苦闷心境的异态显现。《后汉书·仲长统传》录其《乐志论》一篇和《见志诗》二首，可视为仲长统的自我表白。先看《乐志论》中他为自己想象和营造的生活情境。其文曰：
使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。(231)
这里有几点值得注意，一是以老子的“小国寡民”与庄子的“至德之世”为理想生活情境的参照，则仲长统在此为自己描述的理想生活情境与老庄的趣味是有很大不同的。这里的“其良田美宅……则亨羔豚以奉之”一段，与他在《昌言·理乱篇》中所批判的“豪人之室”是有相似之处的，(232)其区别仅在于豪人之家更为奢靡浪费、更为等级化的炫耀而已。在此意义上，我们可以说，仲长统理想的物质生活情境，是以当时的豪贵人家的生活场景为参照的。二是他所说的“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物”之类，实际上是汉末清议风潮在他理想生活中的余响。三是他追求老庄式的养生之道，与其日常自娱的儒家之乐中的《南风》、《清商》之曲并存。由此看来，以《乐志论》而定其道家出世倾向，是因为研究者过于注重《乐志论》最后的这几句话：“消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”(233)但这几句极具道家意味的话，我们以为其中心是“不受当时之责，永保性命之期”二句，而非其前后几句。即，仲长统要表达的主要是如何逃避当时严峻的社会环境对自身的逼迫，而非主动的精神境界上的逍遥。这样的趣向，与后来魏晋时期玄士的苦闷有相通处。
下面再看其《见志诗》，其中第一首中“至人能变，达士拔俗”，“六合之内，恣心所欲”等语，以及第二首中“任意无非，适物无可”，“叛散五经，灭弃风雅”，“元气为舟，微风为柁。敖翔太清，纵意容冶”等语，可见其道家意蕴的浓郁。然而，第一首中有“人事可遗，何为局促”的无奈，第二首中也有“寄愁天上，埋忧地下”的忧愁的不可消弥。(234)因此，考虑到诗歌的抒怀功能和抒情特征，他心中隐藏的儒家式的忧愁和无奈，让位于更浓郁的道家式的向往，是自有其情理的。
另一方面，在如何维系德性和社会治理层面，仲长统主张儒家式的修养功夫和礼法并治。他说：
道德仁义，天性也。织之以成其物，练之以致其情，莹之以发其光。(235)
这是说，道德仁义在他看来是根本性的东西，人只要踏实地涵养它们，就可以让其价值显现出来。正因为此，仲长统又说：
情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防。越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纪纲人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉！(236)
也就是说，从社会治理的角度看，以礼、法对人的情、欲进行防范，是王者能够治理社会、救民于褊狭的深层原因。
可是，如果从个体生命的角度看，则是另一番道理。仲长统说：
和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也。(237)
很明显，这是基于个体生命的完美延续而言的。也就是说，人若想尽其“天年”，依靠自己的养生功夫即可达致。那些“丹书”求宝、“卜筮”吉凶的迷信做法，是“通人所深疾也”。(238)
结合上文仲长统诗、论中的意蕴，我们可以知道，当仲长统把个体置于世俗的对立面时，他便不再留恋儒家的价值，而奔向道家式的养生和逍遥之途。也正是出于这样的深层心理，仲长统才对千差万别的人与人之间的相处关系如此期待：“同于我者，何必可爱？异于我者，何必可憎？”(239)这是说人与人应该相互理解和宽容，不必局限于一己的价值判别而生出爱憎情怀。很显然，这是庄子在《齐物论》等篇中论说的潜在意旨之一。
综合看来，仲长统作为汉末社会批判思潮的最后代表人物，他对“天命”的彻底怀疑，启示了后来玄士的思考方向，他摆脱了比附性的天人关系的局限，转而朝向更为精致的本体理论的探求。他的“论道必求高明之士，干事必使良能之人”的治世取向，(240)既可视为曹操收拢人才争霸一方策略的简明总结，也可视为其制度反思的必然结论。最重要的一点是，他摆脱了后汉士人重名节的价值束缚，在社会与人的紧张关系中，主张个体依靠自己的努力，成就逍遥人生。很显然，这已经具有了魏晋玄士的某些特征。在此需要指出的，在汉末并非只有仲长统如此，与他的这种主张相似，甚至在仲长统之前，汉末即有一大批士人开始了这种转向。这种情形说明，如同批判思潮是儒学的思想和政治功能的转向一样，儒者的人生和价值趣向也在汉末发生了变化。
