在尊儒和察举的双重意义上，大一统的汉帝国为士人的入世提供了优良而便捷的途径。但是，士人要想在政治领域实现自己的抱负，在社会生活中展现自身的价值，总免不了皇帝、同僚、社会舆论以及整个国家情势的影响，特别是在皇权至上、外戚和宦官专权的政治环境中，稍有不慎，即有可能遭杀身乃至灭族之祸。因此，入世的不易，实现自身理想和价值的艰难，引发了汉代士人对世事无常的诸般感触，并因此而有不同的人生转向。尤其在汉末，士人们的那些感触和转向对儒学的传承和玄学的兴起，都有重大影响。
一、儒士思想转向的类型与意义
从士人与政治的关系看，前文所论浊流与清流的斗争，可视为汉末社会政治层面的突出现象。但是，如果从整个汉末时期的士人状态来看，过分注重那样的突出现象，事实上也会遮蔽当时更多的其他士人的具体情态，及其所具有的历史影响和意义。考诸《后汉书》和《三国志》，这些其他类型的士人情态，对儒学及其传承也潜在地产生了不小的影响。下面仅就有儒学背景的士人（包括家族）转向活动类型及其意义作大略梳理。
一，悲愤赴死。汉末，儒者的自杀屡屡见诸史家笔下，但细究他们临死前的言语与其立身行事的关系，则他们的死是有不同意蕴的。先看杨震之死。杨修高祖杨震字伯起，从太常桓郁受《欧阳尚书》，明经博览，时人誉为“关西孔子杨伯起”。五十岁前隐居乡里湖边，入仕后在安帝朝长期任三公，与外戚宦官不屈斗争二十多年，后被中常侍樊丰等诬陷，诏遣本郡（华阴弘农）。《后汉书》本传记载说：
震行至城西几阳亭，乃慷慨谓其诸子门人曰：“死者士之常分。吾蒙恩居上司，疾奸臣狡猾而不能诛，恶嬖女倾乱而不能禁，何面目复见日月！身死之日，以杂木为棺，布单被裁足盖形，勿归冢次，勿设祭祠。”因饮酖而卒，时年七十余。(241)
杨震自杀后，其后代除玄孙杨修炫才傲物、忤逆曹操被杀外，余者虽饱受磨难，却都没像杨震那样从容殉道。杨秉、杨赐、杨彪都以高寿老死于家中，且死前死后备受朝廷优待。
对杨氏一门，范晔称道说：“自震至彪，四世太尉，德业相继。”(242)但就在这“德业相继”的过程中，有一关涉官方儒学由盛到衰的隐秘脉络。据杨氏各传载，震子杨秉“少传父业，兼明《京氏易》，博通书传，常隐居教授”。大概受父亲的直接影响，他到四十余岁才应司空辟，“桓帝即位，（杨秉）以明《尚书》征入劝讲。”入仕后，正直廉洁，政绩彪炳，前文已论。秉子杨赐“少传家学，笃志博闻”。大概门风影响所及，他退居教授门徒，不答州郡礼命。但与其父祖坚决不事外戚宦官不同，杨赐“后辟大将军梁冀府，非其好也”。169年左右，“灵帝当受学，诏太傅、三公选通《尚书》桓君章句宿有重名者，三公举赐，乃侍讲于华光殿中。迁少府、光禄勋。”也就是说，170年左右，杨赐即位列九卿（光禄勋为九卿之一）。到熹平二年（174），杨赐代唐珍为司空，熹平五年又代袁隗为司徒，直到中平二年（186），他几乎没怎么离开过九卿与三公之位。考虑到这些年间（184年前）正是党锢最烈时期，其间他虽也因党人坐免，但很快就复拜光禄大夫（光和元年，即178年前）。此后，宦官虽常折辱杨赐，但他终老之前还被拜为司空。由此可见，即便由于他曾是帝师而拥有某种豁免权，但在党锢严酷之世还能周旋同僚、宦官、皇帝之间而不倒，正可见他渐失其父祖刚直不折的门风，而深谙为官自保之术。特别值得注意的是，杨氏擅长的《尚书》研究和传承，在杨赐那里也因世乱而没多少起色。其遭锢复起后的上书，所引主要是谶纬之书，与其父祖的上书频繁引用《尚书》、《春秋》、《诗经》等颇相异趣。(243)比起杨赐晚年这种周旋更令人失望的是，其子杨彪的晚年，简直就是苟活。杨彪也是“少传家学”，其初不应察举，似存家风。但自175年左右“以博习旧闻，公车征拜议郎，迁侍中、京兆尹”后，除了180年左右以密告方式揭发宦官王甫贪取国家财富外，其余诸事，多是遇阻即止，甚至惧罪乞怜，更失其祖上刚劲之风。到了其子杨修被杀，面对曹操“公何瘦之甚”的假意恤问，他也只能以“愧无日磾先见之明，犹怀老牛舐犊之爱”的曲意自悔作答。更糟糕的是，杨彪后来既不满曹氏父子挟天子、篡位，又不能与之坚决斗争，而在曹丕受禅后，他一面辞官，一面又受其礼，可谓首鼠两端，比其儿子的恃才傲物更为不幸。
由此看来，杨氏的家学不仅没能在杨彪那里发扬光大，其刚劲匡政的门风到他那里也衰失殆尽。儒学及其自身所含蕴的价值在汉末的衰败遭遇，杨氏家族的演变轨迹可视为它的一个缩影。
另外，前文已经论及的宗室刘陶，“明《尚书》、《春秋》，为之训诂。推三家《尚书》及古文，是正文字七百余事，名曰《中文尚书》。”(244)在黄巾起义之后，他上书指斥宦官后遭诬陷，自知必死，对来收捕他的使者说：“今反受邪谮，恨不与伊、吕同畴，而以三仁为辈。”说完便自己“闭气而死”。(245)其死与杨震不愿受辱同理。
所应说明的是，这种悲愤赴死与李膺、陈蕃、范滂的慨然赴死，(246)意蕴稍有不同，杨、刘之死，是对儒学所蕴含的治国平天下的政治价值无从发挥的悲愤之举，也是他们对自己无力惩奸罚恶的无奈选择，他们的自杀，看似对社会、政治、君主的绝望，实际上其深层包含的是对自己毕生精研的儒学及其价值的遗憾。而李、陈之死，则是一种慷慨意气，他们甚至期望由此一死而实践和成就儒学担责行义的政治伦理。这种对死的态度和期望，与其说是对儒家思想的践履，不如说是一种风度的表征，而这与超脱对死的恐惧的庄子思想，事实上有着相通之处。或许，玄士对死的态度也可由此析出一点历史的渊源。(247)
二，明哲保身。明哲保身之法，素为中国士人所重，其原因乃在于士人生活情境的复杂和君主意愿的难以测度。早在西汉早期，名相萧何为民治产却遭系狱，他自己便不得不以穷俭之法为子孙后代的安全作谋划。(248)到了中兴之主宣帝时期，司隶校尉盖宽饶一番话，更是别有意味。史载，盖宽饶针对宣帝岳父平恩侯许伯迁居侯第的盛大欢舞场景，仰视华屋而叹：“美哉！然富贵无常，忽则易人，此如传舍，所阅多矣。唯谨慎为得久，君侯可不戒哉！”(249)即如前文崔骃劝诫窦宪的话语一样，在盖宽饶这种感叹与劝诫相交织的话语中，显现出入世儒者的审慎心态。后来，刚直廉洁、体恤下情的盖宽饶认为多用文法吏的宣帝使得“方今圣道浸废，儒术不行”，(250)乃依据四时运行之理，劝诫宣帝不可“以刑余（指宦官）为周、召，以法律为《诗》、《书》”，惹得宣帝大怒，要拿他系狱审问，盖宽饶为保持儒臣气节，不愿受法吏审问，“引佩刀自刭北阙下。”(251)汉宣帝处理盖宽饶的事件表明：在专制政体下，皇权总是无法克服自身狭隘的好恶，尤其是入世儒者与皇权处于紧张态势时，与皇帝的刚愎自用、少有忌惮相对，士大夫总是处于一种履冰临渊的弱势境地。这样的情形，如果没有萧何那样的生存智慧，则入世儒者要么屈服以保身，要么退处以隐居，要么如盖宽饶那般以死抗争。但正如刘向所言，“贤者非畏死，避害而已。”(252)在整个入世的儒者那里，真正以死抗争的毕竟是少数，大多数人选择的是前二者。下面看汉末两位重要人物是如何明哲保身的。
胡广字伯始，南郡华容人，“广少孤贫，亲执家苦。”后来到京师，试以章奏，“安帝以广为天下第一。旬月拜尚书郎，五迁尚书仆射。”(253)自此，胡广“典机事十年”，后又任济阴和汝南太守，以及掌管国家财政的大司农。汉安元年（142），迁司徒。146年，梁冀毒死质帝后，起初胡广与李固等一道主张立清河王，与梁冀相左，但当梁冀第二天“重会公卿”，意气凶凶地要立蠡吾侯时，“自胡广、赵戒以下，莫不慑惮之。皆曰：‘惟大将军令。’而固独与杜乔坚守本议。”(254)但李、杜独木难支，在胡广等公卿默许下，梁冀立了桓帝，而胡广在此之前也代李固为太尉，录尚书事，且因“定策立桓帝，封育阳安乐乡侯”。李固临死前，作书深责墙头草胡广、赵戒只重禄位而不以国家为念。广、戒虽然“得书悲惭，皆长叹流涕”，(255)但这或许只是一时感动而已。而后，胡广又拜司空，告老致仕没多久即以“特进征拜太常，迁太尉”。此后，无论政局如何变幻，无论胡广是否受罚，他总能去而复来，在太常、太尉、司徒、太傅等高位上转来转去，安然地看着同僚杨震、李膺、陈蕃相继死去。当时有谣谚评论他说：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”(256)更为人所痛的是，他还与中常侍丁肃联姻以求更多的自保力量。《胡广传》记载说：
（胡广）自在公台三十余年，历事六帝，礼任甚优，每逊位辞病，及免退田里，未尝满岁，辄复升时。凡一履司空，再作司徒，三登太尉，又为太傅。其所辟命，皆天下名士。与故吏陈蕃、李咸并为三司。蕃等每朝会，辄称疾避广，时人荣之。(257)
考虑到顺、桓二帝时期是外戚和宦官势力大张时，而胡广在三公位三十多年，如果他真的“所辟命，皆天下名士”，那么他所举荐的人，大概也多同他一样，是深谙自保之道的庸才“名士”，而这样的庸才充斥着当时的朝廷。(258)唯有如此解释，才能说明本章第一节所论的“清流”斗争为何屡斗屡败。其原因即在于朝廷无所作为的“名士”乃至“浊流”人士太多，“清流”无论是数量还是力量上，都是少而小的。
吊诡的是，就是胡广这样的人，竟然还对扬雄所作的《十二州二十五官箴》进行补缺，“悉撰次首目，为之解释，名曰《百官箴》，凡四十八篇。”(259)由其一贯自保的为政作风来看，这《百官箴》也同他无所作为、八面玲珑的为官之术相类，空洞无物，却装腔作势。
胡广活了八十二岁，172年死去。死后极尽尊荣，“（灵帝）使五官中郎将持节奉策赠太傅、安乐乡侯印绶，……故吏自公、卿、大夫、博士、议郎以下数百人，皆缞绖殡位，自终及葬。汉兴以来，人臣之盛，未尝有也。”(260)
另一个明哲保身的著名例子是荀爽。荀爽十二岁时即通《春秋》、《论语》，太尉杜乔见而称之说“可为人师”。起初，荀爽有乃父之风，不仕而隐，延熹九年（166）被举为郎中，对策上闻之后，即弃官。后“遭党锢，隐于海上，又南遁汉滨，积十余年，以著述为事，遂称为硕儒”。献帝即位，董卓辅政后征辟他，虽然荀爽欲逃跑，但由于“吏持之急，不得去，因复就拜平原相”。还没到官，路上又被追为光禄勋。到官后，“视事三日（月），进拜司空。”这样，从被征命起，到他位居三公，连着赴任赶路的日子，才九十五天。(261)这些看起来是董卓逼迫使然，但征诸《后汉书·杨彪传》，初平元年（190），司徒杨彪与董卓争议是否迁都长安，司空荀爽见董卓怒气冲冲，便从容地说：“相国岂乐此邪？山东兵起，非一日可禁，故当迁以图之，此秦、汉之势也。”听了荀爽的这番话，董卓的怒气稍稍平息下来。危乱之际，这样的从政之术自可视为助人避祸的好心。但此事后，“爽私谓彪曰：‘诸君坚争不止，祸必有归，故吾不为也。’”(262)如此惧祸自保，对已位在三公的人而言，即是助董为虐。荀爽号称“硕儒”，不可能不知儒学一直强调的在其位谋其政的政治伦理，而其在位无所作为，虽可以董卓暴虐强作辩解，但越是乱世，士大夫应该越有作为才是。否则，上文所论的清流抗争，是不会那么持久而激烈的。退一步说，即便要不争以全生，也应退处朝外，不与浊流，这未尝绝对不可行。汉末的退隐之风渐长，可为其证明。此见后论。
所要辨析的是，为何这些当时享有盛名的三公选择明哲保身，而不勉力匡政呢？大致说来，有三方面原因，一是汉朝创制之初，文景时期的“无为而治”，成就了西汉的盛世，而自萧何到曹参的“萧规曹随”的行政继承原则对后世三公九卿的治理原则产生了潜在的影响，以致到了需要君臣“有为”治理的汉末时，担责的三公九卿反倒失去了变革旧制以救时弊的勇气和能力，(263)这也是崔寔那么注重“达权救弊”的原因所在。二是儒者之治，“难与进取，可与守成”，(264)其“难”的关键在于，许多儒者“守”的是私利而不愿进取。自今文经学成为两汉朝廷的主流思想后，明经术而至高位成为“利禄之途”，这事实上削弱乃至瓦解了儒学所内蕴的以“公”、“义”为核心的政治伦理，在位的三公九卿为了守住自己的禄位，而不得不“无为”自保，汉末名士甚至买官以固位，彻底失去了儒学“弘毅”、“笃行”的行事品格。三是道家思想虽未在两汉时期成为主流，但其影响一直持续着，其中所蕴含的进退有止的人生智慧，在士大夫那里容易蜕化为庸俗的生存之术。而其中蕴涵的洁身自好、逍遥自乐的精神追求，则成为汉末士人另一种迥异于儒者的人生趣向。
三，退隐不仕。退隐之风由来已久，而之所以隐，却原因各异，或避害、或养生、或自清其神、或自守自志，等等。就汉末士人的退隐来看，避害与守志为主要原因。寻诸《后汉书》各传，汉末士人的退隐，大略有以下几种类型：
一是儒者隐以教授。汉代士人多为儒者，但汉末居高位的儒者多未能光大儒学，相反，倒有不少民间儒者，隐居教授，成为儒学发展和传播的重要力量。除前论的王符外，还有几个重要例证：
姜肱字伯淮，彭城广戚人，家世名族。“肱博通五经，兼明星纬，士之远来就学者三千余人。诸公争加辟命，皆不就。”(265)
申屠蟠字子龙，陈留外黄人。九岁丧父，哀毁过礼。“隐居精学，博贯五经，兼明图纬。”在范滂等人议论朝政，士人争慕其风的时候，他“绝迹于梁、砀之间，因树为屋，自同佣人”。185年，董卓废立，“蟠及爽、融、纪等复俱公车征，惟蟠不到。”“蟠处乱末，终全高志。”(266)
颍容字子严，陈国长平人。“博学多通，善《春秋左氏》，师事太尉杨赐。郡举孝廉，州辟，公车征，皆不就。初平中，避乱荆州，聚徒千余人。”著有五万言《春秋左氏条例》，建安中卒。(267)
与那些位至三公的儒者在位的庸庸碌碌相比，这些人可视为儒学在民间的传播者。也正因为有这些人的隐居传授和著述，儒学的传承才会有人和言的载体。因此，此类退隐者，就其行而言，实际上是守志以传道。
二是清者隐以自守。与上述纯儒隐以教授或著述不同，汉末也有士人坚守儒学之义，但因为对世事失望，远离浊流，终生不仕，清以守志。著名的事例有：
周燮字彦祖，汝南安城人。“十岁就学，能通《诗》、《论》；及长，专精《礼》、《易》。不读非圣之书，不修贺问之好。有先人草庐结于冈畔，下有陂田，常肆勤以自给。非身所耕渔，则不食也。乡党宗族希得见者。”(268)
徐穉字孺子，豫章南昌人。“家贫，常自耕稼，非其力不食。恭俭义让，所居服其德。”陈蕃、胡广、黄琼屡屡征辟，都拒而不应。后来太尉黄琼死而归葬，“穉乃负粮徒步到江夏赴之，设鸡酒薄祭，哭毕而去，不告姓名。”灵帝初卒，年七十二岁。(269)
与前论抗争型的清流人士相比，汉末这类清以自守的隐者是以非暴力的、非直接对抗的形式，既保持自身志气的纯洁，又力行儒家的伦理。或许，正是有这类人的大量存在，加上他们践履儒家伦理的方式，使得儒学的价值在民间得到深度认同。儒学能流传至今，这类隐者的功用，不可忽略。(270)
三是达者隐而不返。《后汉书·逸民传》记载了许多隐逸人士，其中以下面两人的记载最为有趣。
陈留老父者，不知何许人也。桓帝世，党锢事起，守外黄令陈留张升去官归乡里，道逢友人，共班草而言。升曰：“……今宦竖日乱，陷害忠良，贤人君子其去朝乎？夫德之不建，人之无援，将性命之不免，奈何？”因相抱而泣。老父趋而过之，植其杖，太息言曰：“吁！二大夫何泣之悲也？夫龙不隐鳞，凤不藏羽，网罗高县，去将安所？虽泣何及乎！”二人欲与之语，不顾而去，莫知所终。(271)
庞公者，南郡襄阳人也。居岘山之南，未尝入城府。夫妻相敬如宾。荆州刺史刘表数延请，不能屈，乃就候之。谓曰：“夫保全一身，孰若保全天下乎？”庞公笑曰：“鸿鹄巢于高林之上，暮而得所栖；鼋鼍穴于深渊之下，夕而得所宿。夫趣舍行止，亦人之巢穴也。且各得其栖宿而已，天下非所保也。”因释耕于垄上，而妻子耘于前。表指而问曰：“先生苦居畎亩而不肯官禄，后世何以遗子孙乎？”庞公曰：“世人皆遗之以危，今独遗之以安。虽所遗不同，未为无所遗也。”表叹息而去。后遂携其妻子登鹿门山，因采药不反。(272)
陈留老父与弃官归乡的张升的对话，有一种鲜明的对比，即，有入世情怀的人总是怀有不可消解的忧愁，真正洞明人世的达者却不忧其所不可救的对象。庞公夫妇更是深得道家真谛，人情千差万别，每个人都有自己的“趣舍行止”，各人“趣舍行止”的结果，其实即是各自的寄托和归宿。而对这样差异的个体，天下也无法一一保全其差异，更无法令行划一。因此，由于天下并非一人之力所可保全，乱世也不可能为我提供安宁之所，故乱世中以安生为先，不以保全天下为事。而天下自会在那些争斗者分出胜负后，渐趋安宁。这二人的隐而不返，是洞明世事使然。他们是名副其实的真隐者。
除了以上三种退隐类型外，汉末尚有儒法兼宗的士人隐居教授，最有影响的是书法家钟繇的祖父钟皓（即钟会的曾祖）。钟氏为颍川郡著姓，世善刑律。钟皓少以笃行为公府连辟，但因两个哥哥未仕，他“避隐密山，以诗律教授门徒千余人”。后出为郡吏，但自劾而去。再后“九辟公府”，均不应。(273)
在此需特别指出的是，汉末有许多仕而隐、隐而复仕、复又隐的儒者，这样的人生情态，说明当时的士人依违于经世致用与退处自守的两难境地中。这类儒者以杨伦最为著名。按《后汉书·杨伦传》所载，杨伦字仲理，陈留东昏人。从司徒丁鸿习古文《尚书》。初入仕不满世事，归隐，“讲授于大泽中，弟子至千余人。”后来安帝特征为博士，为清河王傅，安帝死，弃官奔丧而获罪免归。阳嘉二年（133）左右，征拜太中大夫后，在大将军梁商长史任上，与当权者谏诤不合，被出补常山王傅，“病不之官”，无论诏书如何催遣，杨伦还是留在河内朝歌，并上书自辩说：“有留死一尺，无北行一寸。刎颈不易，九裂不恨。匹夫所执，强于三军。固敢有辞。”顺帝宽容了他，他也自此归家，不再应征，“闭门讲授，自绝人事”。(274)像杨伦的这种反复仕隐，其实是汉末入仕儒者的常态。所不同的是，杨伦的仕与隐，都是基于儒家政治伦理的衰败和他自己刚直有志的品性，这与前论崔氏、仲长统的归隐质地相同，但与前论弘农杨氏的先隐后仕的做法不同。杨氏的先隐后仕，实际上是一种入仕策略，即，先以隐获高名，再以高名得高位。自此而后，即如胡广那样仕而不隐，但终究还是乏善可陈。汉末此类儒者的入仕策略，通过隐者法真友人郭正的一番话，道出了“隐”对士人所具有的重要价值。郭正说：
法真名可得闻，身难得而见，逃名而名我随，避名而名我追，可谓百世之师者矣！(275)
这是说，越隐越出名，高名追着隐者跑，隐者避得越快越远，其名就越大越高。这种看似吊诡的逻辑，实际上正是中国古代“隐”之最重要的蕴含。对那些入世的人而言，以隐获名，是一种策略，所获之名更成为入仕的资本；对那些先有名却又想真隐的人而言，无论其是否可以隐得成功，其隐之行为本身都会引发人们追溯其何以隐的原因。而在这样的追溯中，后人即可发现隐所包含的诸多意义，如隐者本身的价值，社会对人的影响，政治与人的紧张关系，人自身价值的可贵，精神与志向的崇高性，等等。以“隐”所包含的这么多意义来观照魏晋时期士人的各种情态，我们即可知道，魏晋人的隐逸和旷达，其逻辑与这里“隐”的逻辑是同质的。对谢安那样的人而言，其隐居东山，事实上为其复出执政攒足了社会舆论；对阮籍那样的放达者来说，越放达，他的“达”名就越大，在那样紧张的环境里，即便不满意阮籍的不合作，在没有掌握充足证据的情形下，司马氏却也如董卓忌惮黄琬、卢植等人的高名一样，(276)不会轻易地置之于死地。
二、汉末士风及其对玄风的影响
汉魏巨变之际，尽管政治上的三国鼎立与其前的大一统是天壤之别，尽管裁量公卿的“清议”与难解难分的“清谈”有着巨大差异，但这并不意味着汉末的士人和魏晋的玄士之间全是截然的不同，更不能说明玄学与儒学没有任何关联，相反，他们之间有一种剪不断理还乱的关系。下面仅从交游、放达、著述三个层面来说明。
一，交游。葛洪说：“汉室将倾，世务交游。”(277)这是他对汉末乱世社会状态的历史判断，进而，他认为这种交游之风过盛，导致“雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈乎”。(278)葛洪的这种说法，道出汉末的士人交游，与其前儒学兴盛时的儒生纷纷离家拜师习经的风气不同。大致说来，汉末交游之风的兴盛，与求师习经关系不大，与澄清天下的志气和追慕贤哲的风范有关。先看其志气：
李膺风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。(279)
（陈蕃）年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽。父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”勤知其有清世志，甚奇之。(280)
（范滂）少厉清节，为州里所服。……滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。……其所举奏，莫不厌塞众议。(281)
（岑晊）有高才，郭林宗、朱公叔等皆为友，李膺、王畅称其有干国器，虽在闾里，慨然有董正天下之志。(282)
李膺、陈蕃、范滂为汉末清流抗争的领袖人物，三者都慨然赴死，与其践行公而忘私的儒家政治伦理密切相关。事实上，这种“澄清天下之志”，乃是他们能自觉凝聚起来，共同反抗浊流，挽救社会危机的一种共通的内在精神。(283)这样的精神在汉末不仅突出地体现在士林领袖身上，也得到一般士大夫的深度认同，故有“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”的士林赞誉。(284)
也正因为此，这些人既成为反抗浊流的“同志”，也成为“交游”之“友”。他们在危难之时彼此救助，在日常生活中温情相待，以致获“党人”之禁。征诸《后汉书》各传，可知这些人交游慕会之盛：
（范）滂后事释，南归。始发京师，汝南、南阳士大夫迎之者数千两。同囚乡人殷陶、黄穆，亦免俱归，并卫侍于滂，应对宾客。(285)
（周崇嗣、周忠）兄弟好宾客，雄江淮间，出入从车常百余乘。(286)
太尉黄琼辟（申屠蟠），不就。及琼卒，归葬江夏，四方名豪会帐下者六七千人，互相谈论，莫有及蟠者。(287)
中平四年，（陈寔）年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生。(288)
凡此之类，即是“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”的显现。(289)这种交游的盛行，作为一种社会现象，实际上是一种民间力量的凝聚和展现。按照许倬云的看法，这种力量是一种由文人而组成的文化力量，汉代文人通过参与政治的方式，使得这种文化力量发挥着制衡政治力量与社会力量的作用。(290)魏晋士人之所以热衷交游而疏于实际政务，大概就是过于注重这种文化和思想力量的功用，以致于他们反过来又不知不觉地把这种力量消弥到日常生活中，变为后世所诟病的清谈和放达。(291)但不可否认的是，魏晋时期对名士的推崇，与汉末士林对名士风范的追慕，都基于士人之间的广泛交游。没有汉末交游风气的形成，没有交游中那种人伦品鉴和谈论砥砺的影响，魏晋时期的清谈，即是无源之水。
二，放达。放达是魏晋士人的特征之一，其实，这在汉末已开其端绪。《后汉书》之《独行列传》和《逸民列传》有颇多记载，摘其要者简述如下：
戴良字叔鸾，汝南慎阳人，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。”(292)
范冉字史云，陈留外黄人。“与汉中李固、河内王奂亲善，……及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于道侧设坛以待之。……冉曰：‘子前在考城，思欲相从，以贱质自绝豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相追，将有慕贵之讥矣。’便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不顾。”(293)
向栩字甫兴，河内朝歌人，“恒读《老子》，状如学道。又似狂生，好被发，著绛绡头。……不好语言而喜长啸。……会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”(294)
其中，阮籍遭母丧，情形与戴良何其相类。(295)范然与张奂的关系，与嵇康之与吕安的一有相思，则千里命驾，(296)以及王徽之的“兴尽而返”，(297)也有相通处。至于向栩的喜好——“长啸”，则是魏晋名士的胜场，(298)而王羲之次子王凝之坐守静室，以五斗米道御敌，(299)与其读《孝经》御敌，可谓绝配。
三，著述。汤用彤先生曾精略地指出汉末思想、著作、清议等与魏晋玄学之间的渊源关系。(300)这里仅就汉末文人的著作趣向对魏晋玄士著作风格的可能影响略作申述。先看有关儒家学者的记载：
延笃少从颍川唐溪典受《左氏传》，又从马融受业，“博通经传及百家之言，能著文章，有名京师。”(301)
卢植少与郑玄俱事马融，“能通古今学，好研精而不守章句。”(302)
荀淑少有高行，“博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人。”著《礼》、《易传》、《诗传》、《尚书正经》、《春秋条例》，又集汉事成败可为鉴戒者，谓之《汉语》。又作《公羊问》及《辩谶》，并它所论叙，题为《新书》。(303)
韩融“博学不为章句，皆究通其义，屡征聘，皆不起”。(304)
前文已经论及马融、郑玄为博通之人，不仅通今、古经学，也通百家言，上引诸人与他们一样，都有一个共同特征——“博学而不好章句”。这表明，汉末知识人的学术和著作趣向中，“博而通”是他们的共同追求。返观魏晋著作，就“通”而言，王弼的《周易略例》、《老子指略》和阮籍《通易论》、《通老论》、《达庄论》等，都是舍章句训诂而阐发大意的著作。另一方面，东汉比较重要的思想著作，几乎都是以“论”为名的，如《白虎通德论》、王充《论衡》、桓谭《新论》、王符《潜夫论》、崔寔《政论》等。考诸史书中所记汉末儒者名士著作，其中有一点值得重视，那就是他们多有“论”，如郑玄《六艺论》、朱穆《崇厚论》《绝交论》、陈纪《肉刑论》、蔡邕《明堂论》、延笃《仁孝论》。到了建安时期和三国早期，“论”作更多，如孔融《圣人优劣论》《汝颍优劣论》、王粲《爵论》《儒吏论》《务本论》《难钟荀太平论》、应玚《文质论》，等等。但与王充等人由不同主题组成的多篇著作集不同，汉末三国的这些“论”作都是针对某一主题进行专门阐发的单篇之“论”。再稍作观照，我们知道，魏晋玄学家的著作中，也多有以“论”为名的，除了上述阮籍的著作外，尚有钟会《才性四本论》、何晏《无名论》、嵇康《声无哀乐论》《养生论》、裴頠《崇有论》，等等，它们也是就某个主题专门立论。至此可以看出，无论是经学大师，还是儒者名臣，或是文学才子，甚或清谈名士，他们都对“论”饶有兴味，而且这些“论”都是单一主题的论析之作，即对“厚”、“交”、“明堂”、“圣人”、“爵”、“本”、“太平”、“才性”、“无名”、“声”、“有”、“养生”等主题所含蕴之理进行辨析论说。也就是说，在汉晋之际，弄清某一主题是什么，弄清某个对象的“理”是什么，或者弄清它们各自关涉的理是什么，成为当时文人的普遍追求。那么，“论”又是什么样的文体，让这些不同身份和知识背景的文人如此普遍地运用呢？
按照刘勰《文心雕龙·论说》的说法，“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”也就是说，“论”是在综合他人之说的基础上，进而深入研究某种“理”的方式。刘勰认为：
是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺，白虎通讲，述圣通经，论家之正体也。及班彪《王命》，严尤《三将》，敷述昭情，善入史体。魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲［无务］守文，何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。(305)
也就是说，如《庄子·齐物论》那样的析理篇章，以“论”为名，才是较为妥帖的。而石渠阁和白虎观会议上根据经典而相互论难，是作论之人应该遵循的正道。自汉末魏初刑名法术之学复兴后，如何辩名析理成为傅嘏、王粲的胜场，到王弼、何晏那里，他们更是舍弃以往那种拘泥于经典的论说（守文），转而专门论析“玄理”。如此，道家与儒家双峰并立，难分轩轾。而王粲、夏侯玄、王弼、何晏、嵇康等人之“论”，都阐发出各人对相应主题的独特见解（“师心独见”），并且论证严密。这些“论”是“论”这一文体中的英华之作。
以上刘勰对“论”体的分析，准确地说明了汉魏思想家在“博通”之后，他们开始对“理”有浓厚兴味，并因此寻求各自对“理”的理解的表达方式，其结果是他们都不约而同地采取了“论”体。换个角度来看，即玄学家们着力阐发的“玄理”，虽然“理”之对象不同，但对“理”的兴味及其相应的辨析和表述，都与汉末士人的诸多转向密切相关。也就是说，魏晋玄士以“论”析玄理，而汉末士人则用“论”说儒义，但魏晋人那些玄理的“新酒”，是装在汉末人那些“论”的“旧瓶子”里。所应说明的是，刘勰注重的是作为文体形式的“论”的形成和发展，而历史的真实情况是，作为文体之“论”的正式形成和运用，必在文人对“论”以及“论难”这些理解和表达方式的运用纯熟之后。
至于汉末士风对魏晋玄风的其他影响还有很多，如对清谈的影响，除了上文已经论及的“三君”、“八达”等称谓与玄士中的“七贤”之类称谓有相通处外，在此再举一例，《世说新语·德行》载，“周子居（乘）常云：‘吾时月不见黄叔度，则鄙吝之心已复生矣。’”(306)黄宪字叔度，比荀爽的父亲荀淑年少，是郭泰、荀淑都很钦慕的人物。再看《世说新语·文学》所载，“殷仲堪云：‘三日不读《道德经》，便觉舌本闲强。’”二者的评论语式颇为相似，但周乘之语是人伦品鉴，而殷仲堪之语是思想品味。表述上的相似性和内容的差别性，正可视为汉末士风与魏晋玄风之间既有联系又有区别的关系特征。
总的说来，汉代经学人士依据众多家法、师法对经典的丰富阐释，为马融、郑玄那样的五经通儒准备了足够的思想资源，而马、郑这种“通”的努力又为魏晋人彻底摆脱经典束缚提供了基础。进一步地，汉末魏初文人那种致力于辩说某“理”的努力，又为玄士们阐发玄理提供了足够的逻辑借鉴。同时，汉末的狂放风气和隐逸精神，一方面促发玄士们拓展自身的想象和思维，另一方面也让他们能够以高迈的精神追求在纷乱的世间进行玄理探究。不然，嵇康等人又怎会费心劳神去作《高士传》呢？唯有这几种因素综合作用，才会有何晏大会宾朋的反复论难，才会有初出茅庐的王弼让位居高位的何晏心悦诚服，自毁著作。思想和文化的辗转相续，德行和士风的逶迤流播，于此可见矣！
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(1) 五井直弘综合日本学者的研究结果而编制出《东汉时期灾害、叛乱表》，摘引如下：
引自五井直弘：《中国古代史论稿》，姜镇庆、李德龙译，北京大学出版社，2001年，第134页。
(2) 何兹全对东汉农民流亡、暴动以及依附关系的发展有精审的梳理，参见何兹全：《中国古代社会》，北京师范大学出版社，2001年，第388—401、442—453、459—464页。
(3) 有关清流、浊流的说法，基本上是针对参与社会政治的各类群体的言行而言的，其最初意味大概源自司马迁在《史记·酷吏列传》序中所言“法令者治之具，而非制治清浊之源也”。把“清流”一词作为政治清明代称的应是汉末杨震在批评宦官危害时所说的“无所兴造，欲令远近咸知政化之清流，商邑之翼翼也”（《后汉书·杨震传》）以后，史书中常以“任职清流”等评论士大夫，至清朝同治、道光年间乃有“清流党”之谓。如《清史稿》卷四百三十七《张之洞传》说：“往者词臣率雍容养望，自之洞喜言事，同时宝廷、陈宝琛、张佩纶辈崛起，纠弹时政，号为清流。”（中华书局，1977年，第12377页）此中意味，即是由汉末而来。至于浊流之称，乃是与“清流”相对才有的。杨联陞在《东汉的豪族》一文中认为汉末的党锢之祸即是清流和浊流两大豪族集团争夺政治权力和地位的搏斗。文载1936年的《清华学报》11卷4期。
(4) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2189页。
(5) 相关研究参见贺昌群：《论两汉土地占有形态的发展》，载《贺昌群文集》第二卷，商务印书馆，2003年，第405—478页。
(6) 贺昌群：《贺昌群文集》第一卷，第338—339页。
(7) 赵翼：《二十二史劄记》卷四“东汉诸帝多不永年”条，中华书局，1987年，第57页。
(8) 《后汉书》卷十上《皇后纪上》，第401页。
(9) 对此问题比较简明的述说，可参见《剑桥秦汉史》，第297—307页。
(10) 参见《后汉书》卷三四《梁统列传》，第1179—1185页。
(11) 事见《后汉书》卷七八《宦者列传》之《单超传》，第2520、2522页。
(12) 对这些事件较为简明扼要的述说，可参见侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，第331—346页；以及何兹全：《中国古代社会》，第357—361页。
(13) 参见川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》，徐谷芃、李济沧译，上海古籍出版社，2007年，第6—41页。
(14) 袁宏：《后汉纪》卷十八《顺帝纪》，张烈点校，中华书局，2002年，第354—355页。
(15) 《后汉纪》卷二一《桓帝纪》，第396页。
(16) 据《后汉书·李杜列传》载，李固出狱时，“京师市里皆称万岁。冀闻之大惊，畏固名德终为己害，乃更据奏前事（指诬李固‘妖言’事），遂诛之。”（第2087页）而杜乔则是“桓帝将纳梁冀妹，冀欲令以厚礼迎之，乔据执旧典，不听”。于是宦官唐衡等向桓帝污蔑说：“陛下前当即位，乔与李固抗议，言上不堪奉汉宗祀。”结果二者“暴尸于城北，家属故人莫敢视者”。（皆见第2093页）
(17) 《后汉书》，第2088页。
(18) 《后汉书》卷六三《杜乔传》，第2094页。
(19) 《后汉书》，第1842页。
(20) 《后汉书》卷四三《朱穆传》，第1470—1471页。
(21) 事见《后汉书》卷五七《刘陶传》，第1849—1850页。
(22) 《后汉书·皇甫规传》记载说：冲、质之际（145年左右），皇甫规举贤良对策说：“（梁冀）今日立号虽尊可也，实宜增修谦节，辅以儒术，省去游娱不急之务，割减庐第无益之饰。”（第2131页）被梁冀所忌，“遂以《诗》、《易》教授，门徒三百余人，积十四年。”（第2132页）延熹四年，“三公举规为中郎将，持节监关西兵，讨零吾等，破之，斩首八百级。先零诸种羌慕规威信，相劝降者十余万。”（第2133页）
(23) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第418—419页。
(24) 《后汉书》卷六五《皇甫规传》，第2133页。
(25) 《后汉书》卷六五《皇甫规传》，第2135页。
(26) 《后汉书》，第2094—2095页。
(27) 《后汉书》，第2520页。
(28) 《后汉书》，第2521页。
(29) 《后汉书》，第2523页。
(30) 《后汉书》，第2535—2536页。
(31) 《后汉书》卷七八《宦者列传》，第2536页。
(32) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第418页。
(33) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2194页。
(34) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》载此事为李膺任河南尹时，结果是“上不省，（李膺）论输左校”，与范书迥然不同，此从范书。
(35) 皆《后汉书》卷四三《朱穆传》，第1472—1473页。
(36) 参见《后汉书》卷五四《杨震列传》，第1772—1774页。
(37) 参见《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第2163—2165页。
(38) 关于李膺杀张成事，《后汉书·党锢列传》与《后汉纪·桓帝纪》所载有些不同，范书以其事为李膺河南尹任上，亦未明捕杀者为张成，故此处李膺任职、捕人从《后汉纪》。至于案发时间，二书均未明说，袁宏把此事归在延熹九年下，此处亦从之。特此说明。
(39) 《后汉纪》卷二二《桓帝纪》，第430页。又，《后汉书·党锢列传》的措辞是李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。（第2187页）两相参看，正见宦官诬告内容都是要把清流置于皇帝的对立面，这自然会引发皇位得来不正（为梁冀所立）的桓帝的猜忌。
(40) 《后汉书·党锢列传》，第2187页。
(41) 《后汉书》，第2205—2206页。
(42) 皆《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第166页。
(43) 事见《后汉书》卷六九《窦武传》，第2240页。
