南朝梁释僧佑所编《弘明集》中开篇所收录的《理惑论》，是本土士人对佛教最早的论述之一，因作者为东汉末年牟子（牟融），因此又称《牟子理惑论》。一度曾有人怀疑该文乃是后人伪托，(17)汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》中对《理惑论》进行了多方证实，现学界多从汤说推定《理惑论》为汉魏之际的作品。
牟子虽然倾心佛教，但于儒学、老庄和神仙之术多所涉猎，因此能以本土思想来解说外来的佛教义理。对于汉末盛行的儒学、老庄和神仙三派，牟子排斥神仙之说，推举老庄所论而不违周孔言教。他对于本土思想的态度，大致吻合于后世佛教同本土思想的基本立场：摒弃仙学、依托老庄而比附儒学。佛教对于神仙和老庄的态度相对明晰，而同儒学则往往介乎冲突与调和之间。今借助《理惑论》中的论述，试分析汉末儒学同佛教的关联。
一、儒佛之间的冲突
佛教作为一种外来文化，必然在很多方面表现出同中原本土文明的差异。而在汉朝取得独尊地位的儒学，敏锐意识到佛教诸多观念同儒学传统的分歧。如果任由这种分歧蔓延，那么必定使得儒学的价值体系受到冲击，因此儒学对于佛教的诸多理念展开质疑。
其一：传统经典中未曾涉及佛教思想。“问曰：佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修之乎，七经之中不见其辞。”有人问难牟子道：如果佛教如同你所说的那样尊贵而博大，为何儒学传统七经不见相关记载？这问难有一未曾明言的假设：所有重要的思想观念都会在传统经典中有所记载，而没有记载的则必定无足轻重。而且，“孔子以五经为道教，可拱而诵、履而行。今子说道虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”传统儒家经典，可以作为规范社会言论、行为和修养的依据；而佛教所说虚无恍惚，不知所指，更难以施行人事，与儒学所言大相径庭。这段指责的背后，也体现了汉代儒学的独尊立场：凡是与儒学关注不同之说，未免不知所云。
其二：沙门剃发独身有违孝道。“《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没：启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”本来儒家就以孝悌为仁之本，而汉代社会更以孝为察举之关键，因此孝成为辨别道德得失之标尺。伦理标准需要规范，而《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”就是孝道的重要规范之一。佛教僧侣仅仅剔除须发，在印度文化背景中已经是对苦行极端的纠正，但在汉地仍然与传统相违背。有违孝道的还包括佛教僧侣的独身制度，“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”捐弃私人财产和家庭出家行乞的现象，是印度宗教的惯例，但佛教传入之前却从未在汉地出现过。在传统儒学看来，一个人对家族所负有的最大责任就是传宗接代，“无后”是最大的不孝。这种通过子孙繁衍延续家族的传统，来源于上古的祖先祭祀，后起的儒家家族伦理强化了这一观念，从而使得成家传后成为社会性责任。佛教的出家独身立场，是对这种家族伦理义务的抛弃，于是以儒家为核心的家族伦理体系反过来质疑佛教出世立场的合理性。
其三：佛教重死生鬼神之说与传统不合。问难曰：“孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”死生鬼神之说，各民族原始宗教中都不乏其说。佛教沿袭了印度传统的六道轮回之说，而儒学则弱化了中国上古的鬼神崇拜，因此两者看来颇有差异。其实先秦墨家重鬼、庄子多论神仙，儒学不论鬼神不过其中一派。只不过汉代儒术独尊，因此不论生死鬼神成为通例，反而以佛教大谈生死鬼神为反常。
其四：夷夏之辨。佛教西来，最初被当作夷狄之说而轻视：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”中原文明多优越于四周，因此未免以夏为尊而以夷为卑。自孔孟以来，中原文明与周围文明似乎截然划分而不两立；其实推究上古渊源，中华文明乃是由众多地域共同集结交流而形成。不过汉代已经难以了解上古实情，难免以孔孟夷夏分别之说拒斥佛教。
这四种对佛教的批评，虽源于佛教传入初期，但却一直延续于佛教在中国的整个传播过程。由此可见，它们代表了本土价值观念与佛教这种外来思想的根本性冲突。
二、牟子调和佛儒的思想
牟子对于佛教义理展开辩护，但并没有试图否定本土以儒学为主的传统思想。他在回覆诸多针对佛教的质疑时，往往是借助本土思想固有的理念和证据，来将佛教系统纳入到本土价值系统之内，而不是在本土价值体系之外独立一脉。
首先，关于本土传统中未曾出现过佛教思想的疑问，牟子采用的是实用主义立场，认为但凡能取得效验的理论体系都有存在的合理性：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。子贡云：夫子何常师之有乎？尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃，亦俱不见于七经也。……五经事义或有所阙，佛不见记，何足怪疑哉。”这种对于传统经典的批判性立场，固然来自牟子本人的佛教信仰，也同汉末社会出现的批判性思潮相关。传统的儒学权威已经不复具有西汉时期至高无上的地位，而社会的动乱引发了诸多士人的多元性考察。在这种批判性思潮中，有排斥天人感应的王充一派，也有宣扬神异的佛道两家。虽然两者时有抵触，但对于传统儒学独尊地位的排斥却是一致的。后世佛教在中国文化中为自己的合理价值进行论述的方法，与牟子在《理惑论》中采用的方式类似，主要是采用效验主义的立场，以佛教发挥特定功用来论证其存在的价值。
其次，对于佛教独身剃发有违孝道的指责，牟子指出其实两者是孝道之权变，而与孝道并无根本冲突。他首先对于佛教僧侣剃发之举进行论述：“昔齐人乘舡渡江，其父堕水。其子攘臂捽头，颠倒使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：可与适道，未可与权，所谓时宜施者也。且《孝经》曰：先王有至德要道。而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之，其可谓至德矣，仲尼不以其祝发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政剥面自刑，伯姬蹈火，高行截容。君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”牟子举例道：譬如某父落水而其子颠倒其父以救其性命，颠倒其父是为不孝，但救父性命是为大孝。若忌惮颠倒父亲是为不孝而无所作为，父命早绝于水，又有何孝可言？他的基本立场是：“苟有大德，不拘于小。”僧侣出家修行是大德，而剃发是小眚，因此不必斤斤于须发而忽视前者。
至于沙门独身无后的质疑，牟子采用了同上面类似的辩护：“妻子财物世之余也，清躬无为道之妙也。老子曰：名与身孰亲，身与货孰多。又曰：观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有随珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳，舜孔称其贤曰：求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以背妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”在此他更进一步，将“妻子财物”贬低为“世之余”，而沙门“清躬无为”则是妙道所在。历史上诸如许由、伯夷之辈也无后无货，仍不失为求仁得仁。佛家僧侣弃绝妻子游世之乐而出家修道，在牟子看来，正如许由、伯夷之流，同样不能以世俗伦常而非议之。
再者，牟子论证了佛教生死鬼神之说在本土文化中的证据。反驳者认为，未曾听说过佛教人死而复生的观点。牟子举例论证道：“人临死，其家上屋呼之，死已复呼。谁或曰呼其魂魄，……神还则生，不还神何之呼？”从牟子的论述看，当时社会有针对亡者的习俗：当人临死时，家人从屋顶上呼叫其名字，死亡之后依然如是。牟子认为，如果不承认死后有灵，那么为何会出现呼叫亡者名字的举措呢？于是，牟子提出形尽神不灭的主张：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终已？”虽然唯识说尚未传入，但牟子的解说暗合后世种子变现行的佛理：生命现象譬如五谷根叶，而神识如同种子，根叶有生有死而种子轮转不灭。虽众生皆有一死，但是牟子认为“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。这段论述说明，牟子所接受的还局限于原始佛教类似于人天乘的观念。但是也正是因为接受佛教比较初阶的理论，所以同本土神魂观念有融合的可能。因为虽然儒家以不语“怪力乱神”为标榜，但是本土历来鬼神祭祀不绝，汉末儒学失落容忍了传统鬼神信仰的再次兴起。在此之际佛教信仰广为传播，同样并非偶然。
三、《理惑论》的影响
牟子写作《理惑论》时，为避中原战乱而身处边陲，当时未必对佛教有很大的影响。但是当我们考察《弘明集》后续篇章的时候，发现后世对佛教价值体系有力的论证，多建立在《理惑论》思考的基础之上。如慧远《沙门不敬王者论》，集中体现了在本土儒家文化压力下佛教徒对信仰的辩护。无论是慧远面对的问题，还是他解决问题的方式，都同《理惑论》相当接近。
慧远讲道：“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。”(18)慧远的做法，首先将世间法同出世间法予以区别：他认为信仰佛教的居士仍然需要遵循世俗伦理，而出家僧侣则未必恪守俗规。这是因为，出家修道本身逆造化而动，其目的与世俗截然不同，因此外在表现形态也相去悬隔。慧远认为，如果出家人尽同于流俗，则不能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫”。《理惑论》和慧远为避免佛教剃发易服等举措有乖世法的指责，将佛教僧侣比附归类于出世隐逸之流。这样的处理方式既借助了本土传统对于隐士的尊重，又保持了佛教的固有风格，使得偏向于出世风格的佛教能得到本土儒家系统的理解和容忍。
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(1) 《后汉书》卷四二《光武十王列传》，第1428页。
(2) 《后汉书·襄楷传》襄楷上桓帝的奏疏中亦称：又闻宫中立黄老浮屠之祠。
(3) 《后汉书》，第1084页。
(4) 王明：《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，中华书局，1960年，第22页。
(5) 《太平经合校》卷三七，第58页。
(6) 《太平经合校》卷三七，第58页。
(7) 《太平经合校》卷三七《试文书大信法》，第54页。
(8) 《太平经合校》卷一八至三四《解承负诀》，第23页。
(9) 《太平经合校》卷四〇《乐生得天心法》，第80页。
(10) 《孝经·广扬名章》。
(11) 《太平经合校》卷四五《起土出书诀》，第115页。
(12) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第310页。
(13) 《太平经合校》卷七三至八五《阙题》，第301页。
(14) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第592—593页。
(15) 《太平经合校》卷一一四《某诀》，第593—594页。
(16) 《太平经合校》卷四七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》，第134—135页。
(17) 梁启超《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，认为此书是后世伪造，内容文字都不佳，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作。”吕澂在《中国佛学源流略讲》中亦认为“应该属于伪书”。“作者决非汉末时人”，因“当时佛家的学说不会有书内记载的情况”，推定为“约当晋宋之间”所出。
(18) 《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》，《大藏经》（精选标点本）卷九，九洲图书出版社，1999年，第72页。
结 语
汉代自西汉至东汉历经了前后约四百多年之久，在这期间，汉代儒学经过了西汉初年的复兴时期、汉武帝时的《春秋》公羊学的繁荣时期、汉元帝时的儒学官方统治地位的确立时期、哀平时的儒学变种谶纬泛滥时期、汉章帝时以白虎观经学会议为标志的儒学鼎盛时期和东汉末年的儒学衰颓时期。正如皮锡瑞所说：“（儒家）经学自汉元成至后汉为极盛时代。……由汉武开其端，元、成及光武、明、章继其后，经学所以极盛者。”(1)云云。汉代儒学确实有一个由恢复到昌盛再到极盛而衰落的历史过程。我们的这部《汉代儒学史》就是按照这一历史发展的线索，描绘了汉代儒学这一盛衰的历史全过程。那么对于大约四百年之久的汉代儒学盛衰史我们又能从中总结出或吸取些什么样的经验与教训呢？对于这一问题，有些我们已经在书中讨论到了。如汉初为什么会复兴儒家，儒学又为什么会成为汉代官方哲学而赢得“独尊”的统治地位等等，在这里我们就不再加以讨论了。至于如此极盛的汉代儒学为什么又会衰颓呢？汉代“独尊儒术”，那么汉代的文化乃至整个中国传统文化是一元文化还是多元呢？如是多元文化的话，那儒学与其他学术文化的关系又是怎样呢？汉代儒学（今文经学）把孔子神化，把原有的儒学宗教化，那么汉代儒学究竟是不是宗教呢？如尚不是宗教的话，它与一般宗教（如佛教、道教等）又有什么根本上的不同呢？所有这些问题，在这里似乎尚需要再作一些总结性的研讨。
首先，极盛的汉代儒学为什么会一时衰落的问题，这是一个较为复杂的问题，既有着汉代社会的根源，又有着汉代儒学自身缺陷的原因。有关这一问题，我们已在《引论》中有所讨论，但有些问题尚待再作一些深入研讨。关于汉代儒学由盛而衰的历史过程，《后汉书·儒林列传》是这样说的：
昔王莽更始之际，天下散乱，礼乐分崩，典文残落。及光武中兴，爱好儒术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。……建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列，服方领习矩步者，委它乎具中。中元元年，初建三雍。明帝即位，亲行其礼，天子始冠通天，衣日月，备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更，飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。其后复为功臣子孙、四姓末属别立校舍，搜选高门以受其业，自期门羽林之士，悉令通《孝经》章句，匈奴亦遣子入学。济济乎，洋洋乎，盛于永平矣。建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。又诏高才生受古文《尚书》、《毛诗》、《穀梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家。孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、徐防并陈敦学之宜，又言儒职多非其人，于是制诏公卿妙简其选，三署郎能通经术者，皆得察举。自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇，凡所造构二百四十房，千八百五十室。试明经下第补弟子，增甲乙之科员各十人，除郡国耆儒皆补郎、舍人。本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于飨射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。(2)
这一大段的历史记述，说明西汉末年王莽更始之时，曾有一个短时间的“天下散乱，礼乐分崩，典文残落”的时期，之后光武中兴，儒学又得以复兴，“先是四方学士多怀协图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师”，恢復了昔日的盛况，明帝即位更是“亲行其礼。……飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”，其盛况达至空前，所以说“济济乎，洋洋乎”，儒学“盛于永平矣”。接着汉章帝又“大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢”。“肃宗亲临称制，如石渠故事”。这就是历史上有名的白虎观经学会议，并钦定《白虎通义》，可说儒学进入了鼎盛时期。可见，汉代儒学的兴盛是与朝廷的大力支持和提倡分不开的。所以皮锡瑞说“由汉武开其端，元、成及光武、明帝继其后”，儒家经学所以极盛者也。反之，儒学之衰落亦与朝廷之腐败密切相联系。按照《后汉书》的说法，和帝之后“及邓后称制，学者颇懈”，“自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝”云云，儒学失去了过去的盛况，而开始凋敝，虽说顺帝又更修了学舍，“自是游学增盛，至三万余生，然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风蓋衰矣。”可见，自安、顺开始汉代儒学就走上了衰败之路。“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍。”(3)自此汉代儒学更是一蹶不振。其根本的原因就在于朝廷的腐败，他们不再重视儒学，不再用儒家思想来治理国家，不再重用儒生，反而排挤、打击、杀戮正直的儒士，闹出了“党锢”之祸。
东汉王朝，自和帝起就陷入了外戚、宦官集团的专权和互相纷争之中，他们相互争权夺利，勾心斗角，朝政日趋荒芜。和帝十岁即位，窦太后临朝，重用外戚窦宪等人，致使得窦氏奴客横行京师，无恶不作。和帝被困于宫中，就利用宦官郑众的禁军，一举消灭了窦氏势力，自此宦官又参与政事，把持朝政。安帝时，大权掌握在邓太后及其兄弟邓骘手中，待邓太后死后，安帝与宦官李闰、江京等人合谋，又消灭了邓氏势力。之后，宦官孙程等人，拥立十一岁的顺帝即位，大权完全落入宦官集团的手中，顺帝则扶植梁皇后之父梁商及其子梁冀以与宦官抗衡。顺帝死后，梁太后与梁冀前后把持冲、盾、桓三帝朝政，尤其是梁冀拜为大将军，曾专权近二十年之久，朝政十分腐败。梁太后死后，桓帝即与宦官单超等人合谋消灭了梁氏势力，宦官独揽了朝廷大权，利用自己手中的权力夺人田地房舍，杀人夺货，无恶不作，权势熏天。可见，东汉王朝末期陷入了宦官、外戚的明争暗斗之中。
东汉朝自和帝开始外戚与宦官两大集团势力就互相纷争，交替执掌朝廷大权，互相杀伐，朝政日趋腐败。他们只知道夺权争利，尔虞我诈，沽名钓誉，勾心斗角，社会风气由此大坏。他们道德败坏，儒家的仁义教化本是为了“修身齐家治国平天下”，却成为他们手中沽名钓誉、争权夺利的工具。在这种污浊的社会风气之下，不少士子儒生已失去了以往对儒家思想的真诚信念，而堕入虚伪、欺骗、浮夸的泥潭之中。正如《后汉书·儒林列传》所说：“（顺帝之后）自是游学增盛，……然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”在这种社会风气下，儒风自然日衰，儒学走上了一条“浮华相尚”之路。东汉中、后期，在外戚、宦官的腐败统治之下，所谓的朝廷察举制度已完全成为骗人的工具，正如《后汉书·宦者曹节传》所说：“州郡牧守承顺风旨，辟召选举，释贤取愚。”桓帝之后察举更为腐败，犹如《抱朴子·审举》所记，当时人说：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”这种虚伪骗人的腐败察举制度，只能引导和鼓励士子儒生们走上自欺欺人的“浮华”之路。
对于这种污浊的社会风尚，王符在其《潜夫论》中可说是揭露得淋漓尽致。他说：“凡今之人，言方行圆，口正行邪。行与言谬，口与心违。”(4)又说：“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉史，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚣暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贤不相称。富者称其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也。”(5)所有这些虚伪、欺诈、骗人的东西充斥社会，充斥朝廷，污染了整个社会风气，儒家名教完全变成了虚假的东西，儒学也就不可能不堕坏。至于一些较为正直的士子儒生，则遭到了排斥、打击、杀戮之祸。当时发生的“党锢”事件就充分地说明了这一点。《后汉书·党锢列传》说：
逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品覈公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。……若范滂、张俭之徒，清心忌恶，终陷党议，不其然乎？初桓帝为蠡吾侯，受学于甘陵周福，及即帝位，擢福为尚书。时同郡河南尹房植有名当朝，乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙。由是甘陵有南北部，党人之议，自此始矣。后汝南太守宗资任功曹范滂，南阳太守成缙亦委功曹岑晊，二郡又为谣曰：“汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺。南阳太守岺公孝，弘农成瑨但坐啸。”因此流言转入太学，诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。”又渤海公孙进階、扶风魏齐卿，并危言深论，不隐豪强，自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。时河内张成善说风角，推占当赦，遂教子杀人。李膺为河南尹，督促收捕，既而逢宥获免，膺愈怀愤疾，竟案杀之。初，成以方伎交通宦官，帝亦颇谇其占。成弟子牢修因上书诬告膺等养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗。于是天子震怒，班下郡国，逮捕党人，布告天下，使同忿疾，遂收执膺等。其辞所连及陈寔之徒二百余人，或有逃遁不获，皆悬金购募，使者四出，相望于道。明年，尚书霍谞、城门校尉窦武并表为请，帝意稍解，乃皆赦归田里，禁锢终身。而党人之名，犹书王府。自是正直废放，邪枉炽结。(6)
这就是有名的“党锢”事件。其发生的缘由就是一批较正直的士人儒士，反对朝政的黑暗，宦官的专权，他们“品覈公卿，裁量执政”，讥讽朝政，乃至不隐豪强，秉公办案等等，从而激怒了朝廷，酿成了“党锢”之祸，自此使得东汉末年的社会陷入“正直废放，邪枉炽盛”的黑暗时代。士子儒生集团本是继承与发扬儒学思想载体，他们维系着儒家思想传承与发展的学脉（学统）。而这一集团，尤其是他们中的一些正直之士，遭到了如此惨烈的“党锢”之祸的打击，自此整个儒学也就不可能不走上衰落了。
综上所述，可见东汉盛极一时的儒学的衰颓，除了我们一般所说的儒家经学章句的繁琐(7)和儒学神学化的粗鄙之外，更重要的原因还在于当时社会黑暗、朝政腐败、社会风尚的堕落所造成的儒学的浮华，儒者之风日替和正直士子儒生受到排挤、打击（“党锢”之祸）。在这里又一次印证了历史的辩证法——盛极则衰，物极必反的法则。
其二，汉代董钟舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并得到朝廷的支持，定儒学为官方统治学术，那么汉代的文化究竟是否是儒家一元的呢？还是同时也存在着其他的学术与思想，仍然是多元文化呢？如果是多元文化，那么儒学与其他学术文化的关系又是怎样呢？对于这些问题的回答是很清楚的。汉代的文化仍然是多元的，虽然朝廷确立了儒学为官方统治学术，但同时也承认其他学术与思想的存在。西汉初年，儒学开始复兴，但并未赢得统治地位，朝廷一度采用了黄老之学以治理国家，同时法家的势力亦不小，不少法家人物前后在朝廷中握有大权，如晁错、桑弘羊等人。在汉昭帝时召开的盐铁会议上，围绕着盐铁的官营、均输平准等政策展开了儒（贤良文学之士）法（桑弘羊）两家的大辩论，当时法家在朝廷中仍然握有着实际的权力。至汉宣帝时，“孝宣之治。信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其业。”(8)所以宣帝总结汉代统治的经验说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”(9)可见直至汉宣帝时朝政仍然是以“霸王道杂之”，即既采用法家的霸道，又采用儒家德政的王道，并不是纯任儒术的。自元、成帝开始，儒家在朝廷中正式确定了官方统治的地位之后，宣扬天人感应、阴阳突异的儒家今文经学思想，成为了办理朝政的指导思想，经学之士则成为朝廷官吏的基本组成成分。
即便是在儒学赢得这种统治地位，成为官方指导学术的情况下，可以说汉代的文化也不是儒家一元的。当时在社会上，至少还流行着这样一些思想：一是道家思想，一是神仙方术后来发展成道教的思想。此外还有从古印度传来的佛教思想等等。道家（黄老学）虽说失去了官方的支持，但在社会上，在一些知识分子中，仍有着相当的势力，仍在发展着。其代表人物有严君平等人。《汉书》卷七二记载说：“其后谷口有郑子真，蜀有严君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。……君平卜筮于成都市，……得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严（庄）周之指著书十万余言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。”(10)其时严君平在蜀传授《老子》，并依老子、庄周之旨，著有《道德旨归》十万余言，宣扬道家思想。扬雄少时从其学，亦深受道家思想的影响。据《汉书·扬雄传》说，扬雄“口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少嗜欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，(11)具有道家风范，他的著作《太玄》一书，则是《易》、《老》融会的产物。正如他自己所说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”(12)很明显，扬雄的思想确是深受着老子道家思想的影响。之后，在东汉时期，大思想家王充更是承继了黄老道家之学，发挥了道家的自然无为思想，抨击了官方儒学的天人感应神学目的论思想。为此，王充十分崇尚黄老之学，他说：“贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也。老者，老子也。黄老之操，身中恬澹，其治无为，正身恭己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”(13)由此可见，王充的确是推尊黄老之学的，他把老子的无为而治的思想，当做自己理想的治国之道。
至于神仙方术思想，在历史上则可追溯到战国中期，其时已有神仙方术之士，宣扬神仙学说，据《史记》记载，齐威王、齐宣王、燕昭王都曾相信过神仙方士，派人入海寻找仙人与仙药。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则海风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”这种神仙方术思想，至秦、汉时期更为盛行，不仅秦始皇相信，就是汉武帝也深信之。汉代的神仙学更是与黄老之学相结合起来，他们首先把黄帝神仙化，宣扬黄帝最后是登天成仙的。据史书记载，汉武帝元鼎四年（前113），齐方士公孙卿对武帝说，黄帝是得宝鼎而“仙登于天”的。又说：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。”(14)可见，西汉时黄帝已被神仙化。之后，东汉时神仙家又把老子加以神仙化。《后汉书》卷四二《楚王英传》说：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”又说“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓”。这即是说，明帝时的楚王刘英已在自己的宫中设斋祭祀黄帝、老子和浮屠（佛），视黄帝、老子与佛一样加以膜拜了。至桓帝时，桓帝更在宫中“设华盖以祀浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！”(15)桓帝并派使臣至陈国苦县祠老子。由此可见，在东汉社会上，我国历史上出现了两种前所未有的思想，即两种新的宗教思想：一是从古印度传来的佛教，一是我国土地上自生的黄老道教。前者佛教，据史书记载大概在西汉末年汉哀帝元寿元年（前2）左右开始传入中土。此事记录在鱼豢《魏略·西戎传》中，《三国志》裴注引之，其传文说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大丹氏王使伊存口授浮屠经。”如这一记载确实的话，古印度的佛经在西汉末年（前2）即已开始进入中土，但未曾听说当时已有人信佛，按照一般说法，东汉明帝时中国人才开始有信佛教的。据《后汉书》卷八八《西域传》说：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其教，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者。后遂转盛。”这里所说的明帝梦见金人，并遣使天竺问佛道法等等，自然是一种传说（“世传”），但说明明帝时佛教确已传入中国，楚王刘英则始信其教，并得到明帝的赞许。之后，桓帝又在宫中“祠浮图、老子”，桓帝是佛道两教一起提倡的，于是在朝廷的倡导下，“百姓稍有奉者，后遂转盛”。这说明朝庭并不排斥外来的思想——古印度的佛教，而是把它与本土的黄老道教一样加以祭祀膜拜。至于黄老道教当时不仅在上层社会中得到了发展，更是在下层民间社会中得到了流行，创建出了两大道教组织：一是太平道，一是五斗米道。这两大民间道教组织都推尊老子，信仰老子思想，成为我国早期道教的代表。以张角为领袖的太平道发动了历史上著名的黄巾大起义，最后被统治阶级镇压下去了。而以张陵为代表的五斗米道在汉中得到了发展，之后又发展至长江中下游，成为了影响巨大的全国性的宗教。
综上所述，我们可以看到，汉代的文化是十分丰富多彩的，虽说儒学被定为官方的学术，成为统治的意识形态，但汉代的文化决不是儒学一元的，而是多元的。尤其是东汉时代，在我国土地上自己成长起来的道教和从古印度传来的佛教，皆在这一时期得到了传播和发展，逐步地形成了以儒、佛、道三教并存共生的中华民族传统文化格局的初型。自此这一文化格局一直影响着中华民族文化的发展，直至今天。可见汉代的多元文化在构建而后的以儒、佛、道三教为代表的中华民族传统文化上确是具有着十分重要的地位和意义的。自此，中华民族的文化史，就是一部主要以儒、佛、道三教文化互相融合，互相吸取，又互相纷争的历史，它们共同推进着中华民族文化的发展。
其三，汉代官方儒学（今文经学）把孔子神化，把儒学宗教化，那么汉代的儒学是否已经成为了一种宗教呢？还是尚没有成为宗教呢？如果并没有成为宗教，那么其原因又是如何呢？对于这些问题，我们必须作一认真的研讨，才能得以解答。汉代的官方儒学，以董仲舒为代表的今文经学，确实与先秦的原始儒学，尤其是与以荀子为代表的儒学有着很大的不同。这主要表现在天道观上，荀子发挥了孔子的无神论思想倾向，又吸取了道家的天道自然之说，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的自然之天的学说，否定了天有意志的天神说；而董仲舒则一反荀子的无天神思想，大力倡导天有意志，能谴告人君，能赏善罚恶的天神说，说“天者，百神之大君也”，高唱起了尊天神学说，很明显是在把儒学思想神学化、宗教化。之后，在谶纬的思想中，更提出了天帝学说，有所谓“中宫大帝”、“天皇大帝”等等，进一步把天神化。他们还把孔子神化，说孔子是“奉天命为王，为汉制法”，纬书中更把孔子说成是天上的黑帝所生，是天帝的儿子，等等，不一而足。所有这些都充分地说明汉代的官方儒学，具有浓重的神学性、宗教性。那么汉代的官方儒学是否就是宗教呢？对于这一问题我们不能作简单的回答。就汉代官方儒学宣扬超自然、超人间的神的力量而言，它确实已经具有了宗教的思想特性，即信仰和敬畏超自然力，超人间力量的存在（神的存在）。然而它又缺乏宗教的另一基本特征，即把世界两重化，相信在现实世界此岸之外，还存在着彼岸世界，存在着人的现世之外的未来世世界。正由于宗教具有着这一基本特征，所以它才能起到慰藉人们心灵的作用，成为安顿人们心灵的精神家园。这也是宗教给予人们的最后的终极的关怀，即人死之后可以升天，进入天堂、佛国，过着极乐世界的生活。这也是宗教本质作用之所在，如果一个宗教不能起到这一作用，那么也就不能称之为宗教。然而，不论是董仲舒的天人感应神学目的论也好，还是谶纬神学亦罢，它们都缺少这一宗教的基本思想特征，所以汉代的官方儒学就这点而言，又不能称之为宗教。可见，儒学与宗教两者之间是存在着根本差别的。儒学的基本特征是重视现实的世界，专注于现实的人生，其目的是为了治理好现实的社会，讲的是“正心、诚意、齐家、治国、平天下”，以治平现实的天下为己任，所以儒家并不讲来世，不讲人死后之世界，不讲天堂地狱。就此就决定了儒学不能成为宗教。汉代儒学虽讲天神，讲天人感应，其目的又是与一般宗教不一样的，它讲尊天神完全是为了证明现实社会的“三纲五常”的合理性、永恒性，以维护现实社会的秩序，所谓“王道之三纲，可求于天”，就充分地说明了这一点。所以它并不追求来世，不讲人死后的世界。这是与一般宗教有着根本上的差别的。我国的道家学派的思想本来也只是重视现实的社会、现实人生，并不讲人死后的世界，并不是宗教。然而自汉代开始，神仙方士们把老子神化，并把老子的道家思想与神仙学相结合，用老子的宇宙本原—道的学说，从理论上论证超自然、超人间的神仙的存在，论证在理实世界之外有一个逍遥自在、快乐至极的神仙世界的存在，从而把道家思想演变成为道教这一我国土地上自生的宗教。但汉代的儒家仍然坚持的是儒家思想的基本传统，即“修身、齐家、治国、平天下”的传统，他们不追求现实世界之外的来世的生活，这就决定了儒学不能成为宗教。如果儒家放弃了这一传统，也就不成其为儒家了。至于汉代儒家把孔子神化，把儒学神学化，也遭到了来自儒家内部和外部两方面的抵制和批评：从儒家经学内部说，神化儒学的今文经学受到了古文经学的质疑与抵制，以及儒家扬雄、桓谭等人的批评；从儒家外部说，则有深受道家自然主义思想影响的王充等人的抨击。道家自然主义思潮逐步兴起，最后以魏晋玄学的盛行，取代了神学化的汉代的儒家，成为了思想学术界的时代思潮，宣告了汉代儒家神学在历史上的终结。
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(1) 皮锡瑞：《经学历史》，第101页。
(2) 《后汉书》卷七九上《儒林列传》，第2545—2547页。
(3) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2185页。
(4) 王符：《潜夫论·交际》，见《潜夫论笺校正》，第355页。
(5) 王符：《潜夫论·考绩》，见《潜夫论笺校正》，第68页。
(6) 《后汉书》卷六七《党锢列传》，第2185—2187页。
(7) 《后汉书·艺文志》：“博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言。”《文心雕龙·论说》：“若秦延君之注《尧典》十余万言，朱普之解《尚书》三十万言。所以通人恶烦，羞学章句。”
(8) 《汉书》卷八《元帝纪》，第275页。
(9) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。
(10) 《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》序，第3056页。
(11) 《汉书》卷八七《上扬雄传》，第3514页。
(12) 扬雄：《太玄赋》，《太玄校释》，北京师范大学出版社，1989年，第386页。
(13) 《论衡校释》卷十八《自然篇》，第180页。
(14) 《资治通鉴》卷二十《汉纪十二》，中华书局，1956年，第664页。
(15) 《后汉书》卷七《恒帝纪》，第320页。
后 记
《两汉卷》是汤一介先生主编的《中国儒学史》的一部分。这一写作任务多年前就交给了我，要我来完成。说老实话，我对两汉儒学史并没有多少研究，而两汉儒学史的内容又十分丰富和复杂，很多问题都缺乏研究。而我已年过古稀，要我完成这一任务确实是一项十分艰巨的工作。这样我只得邀请两位较年轻的同事，一位是苏州大学的聂保平博士，一位是中国社会科学院世界宗教研究所的聂清博士，与我共同来完成这一撰写任务。由于聂保平博士以往接触两汉的思想资料较多，所以他担当了主要的写作任务，完成了第四、五、六、七、八、十、十一章共七章的工作，聂清博士则负责前三章和第九、十二章的写作，我自己只写了《引论》和《结语》，最后做了统稿的工作。在写作过程中，我们三人经常互相讨论，对一些问题作了反复的研讨。但由于我们水平有限，对一些问题的看法尚缺乏深入的研究，书中如有不妥和错误之处，望时贤们批评指正。
许抗生
2008年12月25日
Table of Contents
中国儒学史：两汉卷
目 录
引 论
