图6 税村隋墓陶镇墓兽（59）
图7 税村隋墓 陶镇墓兽（199）
图8 潼关税村隋墓东壁列戟
图9 税村隋墓石棺复原透视图
图10 前档板线图
图11 税村隋墓石棺后档板线图
图12 税村隋墓石棺盖板顶面线刻图案单元分布示意图
图13 税村隋墓石棺右帮板线图
图14 税村隋墓石棺左帮板线图
潼关税村圆形墓石棺中的“洛神赋图”的图像在北朝至唐间在长江以北并非孤例，此前亦见于敦煌石窟中的249窟、285窟，但是两窟的建造者东阳王元荣和建平公都是从山东青齐地区把图像带至敦煌的[10]。因此，虽然目前尚未能发现比这两座石窟年代更早的“洛神赋图”的构图，但是应基本可以肯定这个构图也是山东地区的特有图像，而非关中地区所有。
至于潼关税村圆形墓石棺底板头端则线刻对麒麟纹、对狮纹。左、右两侧底板线刻十二生肖图及三十六禽（表1）。可能是因为构图布局的问题，并未能看到全部的三十六禽。它们是“太一出行”构图程式中的重要组成部分。由此视之，墓葬的建造者是将整个宇宙浓缩于石棺之中。
表1 石棺底板两侧线刻动物
如前所言，在潼关税村隋壁画墓的神道上见有石柱方座，可知原来也修筑有神道石刻。隋开皇六年（586），“申明葬制，凡墓不得造石人兽碑，唯听作石柱，记名位而已”[11]。潼关税村隋壁画墓的这种情况显然与隋文帝的政策背道而驰。
综合上述情况，可以说潼关税村圆形墓是一座彻头彻尾的北齐风格的高等级墓葬。而如果把这座墓葬置于隋朝的政治史中，那只能将墓主人指向废太子杨勇。而且唯有杨勇是墓主人，这座墓葬的非地方性知识才能得以完美的解释。
二
开皇二十年（600）十月，隋文帝废黜太子杨勇，十一月，立晋王杨广为太子。在隋王朝38年的历史中，此确实是一件重大的政治事件。杨勇“参决政事，颇有见识”，又“性宽仁和厚”，本身又是嫡长子，完全有资格作为皇位继承人[12]。就连隋文帝本人也认识到了这一点，深知废黜杨勇“不允天下之情”[13]。亦即，隋文帝不是因受杨广欺骗而废立太子，而杨勇又是“废非其罪”[14]。那隋文帝一定是由于一种客观因素所迫，不得已而废立太子的。这个客观因素是什么呢？我认为，这其中虽有杨广的争夺，但是最为重要的还在于作为太子的杨勇其政治主张跟隋文帝所奉行的关陇本位政策相悖。这才是导致杨勇最终被废黜的根本原因。
已有的历史学研究为我们理清了隋文帝父子的政治立场及其各自的命运。文帝在辅政之初，“停洛阳宫作”，但并没有完全改变宣帝的洛阳政策。在大象二年（580）九月尉迟迥乱后，还“以世子勇为洛州总管、东京小家宰”[15]。但即位不久就“废东京六官”，据《隋书》卷三〇《地理志中》所云：“后周置东京六府、洛州总管。开皇元年改六府，置东京尚书省。其年废东京尚书省。二年废总管，置河南道行台省。三年废行台，以洛州刺史领总监。”从“东京六府”到“以洛州刺史领总监”，洛阳的地位实际上一直是在下降之中。这样隋文帝最终改变了周宣帝以来洛阳经营的政策[16]。
北方政权一直以东晋南朝为衣冠文物所在，为争得正统，不忘南侵。而宇文泰欲与雄踞山东之高欢及旧承江左之萧氏争霸，非别树一帜，以关中地域为本位，融冶胡汉为一体，以自别于洛阳、建邺或江陵文化势力之外，则无以坚其群众自信之心理。所以依托关中之地域，以继述成周为号召，窃取六国阴谋之旧文，缘饰塞表鲜卑之胡制，以辅成宇文氏之霸业[17]。亦即宇文泰开辟汉化新途径，抛弃难以模仿的汉魏传统，上拟宗周，认定关中为汉族文化发源地，关陇文化为汉族文化之正统，借此形成强大的政治-文化向心力，凝聚关陇各族人心，以对抗专事衣冠礼乐的萧梁和继承太和遗烈的高齐。然而此风熏习既久，关陇集团遂以江南为蛮夷之地，山东为俗薄之乡，形成一种根深蒂固的文化偏见。隋文帝君臣这种抱残守缺的文化态度表现得尤为明显[18]。
隋文帝代周而立，团结了一大批汉族贵族和汉化的鲜卑贵族，如韦孝宽、皇甫绩、柳裘、宇文述、刘昉、郑译、李德林、高颎、元谐、元胄等人。从表2所列14人来看，关内之人，几乎得以善终，而关东之人或被贬或被杀。其中汉族地主出身的山东士族刘昉、郑译在辅助隋文帝时立下了汗马功劳，“时人为之语曰：刘昉牵前，郑译推后”，竟也逃脱不了被贬被杀的厄运，其他山东士族的遭遇可想而知[19]。
表2 隋文帝朝主要大臣命运一览
杨勇为隋文帝长子，开皇元年立为皇太子，军国政事及尚书奏死罪已下，皆令勇参决之，拥有崇高的政治地位，并与山东势力关系密切。太子勇与禅代之际出镇东京，总统旧齐故地，开皇六年又复镇洛阳，显然与山东人士联系较多并建立了一定威望，其谏徙山东民大概即与此有关。太子勇与朝中以高颎为首之山东大臣关系密切。高颎其子表仁娶勇女。太子勇之僚属，亦多山东人士。太子勇于山东势力联系之重要纽带，其一为两度出镇山东，其二则为婚姻之缔结。高颎、元孝矩、柳机、崔弘度、元岩、长孙览六家，或为太子勇姻亲，或为太子勇同党蜀王秀、秦王俊之姻亲，这正好反映了太子勇与山东势力之密切关联。太子勇两度出镇山东，与朝中以高颎为首之山东大臣关系密切，其僚属多山东人，联姻皇室之山东家族皆与勇有关，可知山东势力为支持太子勇之势力。所以，开皇后期隋文帝谋废太子勇时，山东势力站在文帝之对立面力保太子，从而遭到文帝的猜忌与打击。
隋文帝废黜太子勇之关键步骤有三：开皇十二年（582）卢恺朋党案、开皇十九（589）年黜免高颎及开皇十七年（587）刘居士案。居士集团为忠于太子勇之公卿子弟武力集团。开皇十九年，太子勇之最有力支持者高颎被黜，则标志着山东势力之彻底失势，也注定了太子勇之最终被废。开皇二十年十月，“乙丑，皇太子勇及诸子并废为庶人”。同时，文帝下诏处死或处罚之太子僚属亲信有14人。这14人中，除邹文腾、夏侯福、何竦、沈福宝、晋文建5人出身不详外，其余9人有7人出自山东。这一方面进一步证实了山东势力支持太子勇之立场，另一方面也表明山东势力受到文帝之严厉打击[20]。
以上是太子杨勇被废黜的政治原因。由此，我们也就自然不难理解为何在潼关税村圆形墓中尽以北齐的艺术风格来表现。这是与墓主人生前的政治立场相联系的。
需要指出的是，在杨勇交往的山东人士之中，便有善于建筑的，最为著名的便是高龙叉，亦即高乂[21]。《北史·高灵山传》称其“隋开皇中为太府少卿，坐事死”[22]。说的是，高龙叉在太子杨勇废立的过程中因事处尽，成为宫廷斗争的牺牲品。身为北齐宗室遗臣，先后得以参与大兴城的规划及太子勇的宫殿建筑，可知高龙叉不仅熟谙北齐邺都建制，而且对单体的宫殿建制恐也是成竹在胸。所以，杨勇的陵寝建制如此精致，应该与他身旁集聚着一批来自北齐的能工巧匠有关。
但是，随之而来的问题是：既然杨勇是因为政治立场而被废黜，那为何又能够以展示其政治立场的墓葬建制来下葬，以此继续凸显其主张的政治立场呢？这是当权者所能容忍的吗？从现有的资料来看，杨勇墓只能下葬在炀帝即位、其治国策略出现转变之后。
杨勇为太子时，乖巧的杨广一直俯首唯文帝马首是瞻，自己真正的政治主张并未露出分毫。这是他在皇位的争夺中得以最终胜出的原因。可是，一旦他登上大宝，便迅速地施展自己的宏图大略，一转文帝时期的关陇本位，而是要建立其“大业”。其中最为关键的转变便是对山东、江南地区的渗透和控制。
隋炀帝朝是南北学术文化的融会期，早期作藩扬州的经历使炀帝深受江南文化的影响。东都洛阳城的兴建便是他重视河北、山东以及江南文化、践行大业政治理想的重要举措[23]。隋炀帝营建东都洛阳，其中亦应包含以此国家的新都（政治中心）为据点镇辖山东的政治用意。东都洛阳落成后，炀帝便命世家大族入东都以便管辖。又命“江南诸州，科上户分户入东都住，名为都京户六千余家”，则炀帝在洛阳建都意在加强王朝在山东的实际权力和管辖力度，镇辖山东士族、江南士族远较都于关中长安有力。如果山东及江南士族起而造反，就可随时在“东压江淮”的洛阳出兵镇压。而大业四年（608）十月丙午诏书的颁发，表明炀帝已经完全放弃了北周—隋文帝时期奉行的文化复古主义，全面认同中原文化。炀帝时期，南学已经风被河北、关中。借助学术文化的新面貌，炀帝将南方与北方的礼制逐渐融会成为一全新的礼制，除去了北朝礼制中的胡化因素，为唐代礼制的发展奠定了基础[24]。
正是在这样的新的政治环境下，废太子勇才得以以生前所好的山东制度来建造自己的陵寝。从这种王朝政治转型来看，很可能这个方案是得到隋炀帝首肯的。以废太子勇生前的政治取向来安排其葬制，自然是新即位的炀帝优恤兄长的表现。这与炀帝即位后迅即赐死太子勇，旋又追封勇为房陵王“先小人后君子”的行径同[25]。炀帝把废太子勇的死的全部责任推给了已去世的文帝。这一方面是出于新朝廷稳定过渡的考虑，另一方面也是对废太子勇的旧部以及山东士族的安抚和招抚——即便如此，汉王杨谅还是在山东旧齐地方豪强的势力支持下发兵。在这种背景下，炀帝并非没有可能同意葬废太子勇以山东制度。而且如果从后来炀帝一系列的新举措来看，则更像是炀帝颁行新政的政治宣言。显然，炀帝在即位之前便已对自己的大政方针胸有成竹。仁寿四年（604）七月丁未，隋文帝崩于大宝殿。乙卯，发丧，杨广即皇帝位。同年十一月乙未（604年11月29日），隋炀帝便在洛阳现场勘定东都的选址与具体规划方案，十一月癸丑（12月27日）颁布“营东京诏”[26]。上述行动之迅速可证。大业元年春正月壬辰朔（605年1月25日），炀帝改元“大业”，则昭示着新政的全面展开。
北齐的墓葬形制以及随葬品样式同样在废太子勇的女儿丰宁公主杨静徽的墓葬[27]中得以体现，显示了杨勇一族对北齐一朝礼法的向往。葬于大业年间的丰宁公主墓葬也是采用单室砖墓的墓葬形制（图15），同样使用北齐风格的随葬品（图16～图22），一如其父杨勇的政治取向。丰宁公主于大业六年（610）三月十五日薨，大业七年七月廿三日迁窆于长安城南万年县洪固乡福润里韦圆照家族墓园。驸马韦圆照于武德六年（623）十月廿日卒，贞观八年（634）十月十日合祔。韦圆照合祔时利用了丰宁公主的墓穴，所以墓葬建制应该是大业七年丰宁公主迁窆韦氏家族墓园时的状况，韦圆照合祔时，只是给他增加了一套随葬品，而原先丰宁公主的随葬品则仍以保留。
图15 隋丰宁公主墓平面图
图16 隋丰宁公主墓男侍俑
图17 隋丰宁公主墓男侍俑
图18 隋丰宁公主墓镇墓兽
图19 隋丰宁公主墓白瓷长颈瓶
图20 隋丰宁公主墓绿釉博山炉
图21 隋丰宁公主墓陶罐（M5301）
图22 隋丰宁公主墓青釉四系罐
因此，我们再回到潼关税村圆形墓来。从墓葬等级来看，其墓主人很可能是隋废太子勇，一如考古报告所言。结合上述隋初的政治生态来看，其墓主人只能是隋废太子勇。这是与废太子勇生前向往北齐礼制、与山东人士交往、相互拥趸的政治立场相一致的。而隋炀帝政治策略的转向山东、江南，是该墓得以使用山东墓葬制度下葬的最为重要的外部因素。
上述废太子勇父子两座墓葬都葬于土洞墓传统的关中地区，幸赖隋炀帝治国方略向山东以及江南的转移而得以按照非地方性知识下葬。废太子勇及其女儿的墓葬情况恰是墓葬建制代表墓主政治取向的绝佳案例。由此视角，我们便可重新审视那些与地域传统不同的墓葬建制的政治意义[28]。
余论
在特定的历史时期，墓葬成为一种政治运作的手段，并非没有案例，最为明显的应该便是唐朝神龙元年（706）李唐皇室中章怀太子、懿德太子以及永泰公主三座墓葬的改葬乾陵陪葬墓区了。多年来，经过学者的努力，这已经成为一种新的常识了。
现有考古墓葬材料中，与潼关税村圆形墓的情况大同的墓葬还有不少，著名的有后蜀孟知祥和陵、宝鸡五代李茂贞墓以及彬县冯晖墓等。
四川成都后蜀孟知祥和陵为左、中、右三室并列的圆形砖室墓[29]，这并非巴蜀地区的地方性知识。前、中、后三室是中古中国帝陵的规制[30]，显然，和陵是将前、中、后三室的样式转换成左中右并列的形式，是以帝陵的规制来修建自身陵寝的。孟知祥字保胤，邢州龙冈（今河北邢台西南）人。因此，和陵采用圆形的墓葬建制，是跟孟知祥河北的籍贯相关。
宝鸡五代李茂贞夫妇墓，同茔异穴，其中李氏为长方形石室墓，其妻刘氏则为一仿木构砖室墓[31]。显然，刘氏的墓葬形制同样为河北、山东地区而非长安地区的墓葬特点。这同样从墓主李茂贞的籍贯可以理解。李茂贞，原名宋文通，河北深州博野人。唐乾符中，他为博野军市巡，驻奉天。黄巢起兵时入长安，留凤翔。朱玫之乱有功，唐僖宗赐“茂贞”。后又受封凤翔陇西节度使，自封山南西道节度使，控制京兆府四镇，最终败于朱温之手，卒于同光二年（924）。刘氏生于唐僖宗乾符四年（877），卒于天福八年（943）。同样的，邺都高唐人（今山东高唐）的冯晖，在显德五年（958）修建于陕西彬县的陵寝中也采用了非当地传统的仿木构砖室墓[32]。
需要指出的是，上述三座墓葬的情况与潼关税村圆形墓有些不同，后者意在以墓葬建制来表现墓主的政治主张，而上述三座墓葬则主要还是通过出生地的墓葬形制来表示自己的地域认同，也许这种选择是当事人生前明示的意愿也未可知。
制度的形成及运行本身是一动态的历史过程，有“运作”、有“过程”才有“制度”，不处于运作过程之中也就无所谓“制度”[33]，因此，只有在动态中进行研究才能更为准确地把握研究对象。而在此过程中，墓葬建制中的地方性知识对于我们准确理解墓葬的形成，乃至墓葬与政治可能发生的关系有着极为重要的作用。
注：本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中古时期丧葬的观念风俗与礼仪制度”（批准号：13JJD780001）成果。
The Crown Prince Yang Yong and the Round-shape Tomb：How to Understand the Non-Local Knowledge in Archaeology
Shen Ruiwen
Abstract：According to the burial system，including the style，mural and the funerary objects，the Round-Shape tomb excavated in Shuicun税村，Tongguan潼关，Shaanxi province，in 2005，can be identified as a tomb of a noble family of the Sui Dynasty.Ironically，as a tomb located in the Guanzhong关中 region，it adopted a typical burial system of the Northern Qi dynasty.Given the political context in which Yang Yong was abandoned，it seems that this tomb belonged to him.Yang Yong was well connected with the political group of the Shandong region，which resulted in the loss of his position as the Crown Prince.In the meantime，the new Emperor Sui Yang Di 隋炀帝shifted his political focus to Guandong 关东and Jiangnan江南 for his realization of Daya大业，which might prompt him to permit Yang Yong’s family for adopting the burial system to reassure the Yang Yong’s old followers of the Shandong region.Therefore Yang Yong was allowed to be buried following the burial system of the Northern Qi in the Shandong region.Later，this burial system was also applied to the burial of Yang Yong’s daughter，Princess Fengning丰宁公主.The design of the tombs this paper discussed demonstrates that the political struggle in the Sui dynasty was indicated in the burial system，which can show how to use the non-local knowledge in archaeological findings for helping understand the obscure political history about the tomb owner.
Keywords：Crown Prince Yang Yong，Round-shape Tomb，Burial system of the Shandong Region，Non-local Knowledge
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[1] 《权力的眼睛：福柯访谈录》，上海人民出版社，1997，第151页。
[2] 〔美〕克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2000，第273页。
[3] 陕西省考古研究院：《陕西潼关税村隋代壁画墓线刻石棺》，《考古与文物》2008年第3期。
[4] 陕西省考古研究院：《陕西潼关税村隋代壁画墓发掘简报》，《文物》2008年第5期。
[5] 陕西省考古研究院编著《潼关税村隋代壁画墓》，文物出版社，2013，第135～136页。按：本文的所有数据皆采自该报告，恕不再一一指出。
[6] 赵海燕：《关中地区隋墓分期初步研究》，硕士学位论文，西北大学，2011，第46页。
[7] 中国社会科学院考古研究所编著《唐长安城郊隋唐墓·隋代李静训墓》，文物出版社，1980，第3～28页。
[8] 沈睿文：《新天师道与北朝崔氏圆形墓》，待刊。
[9] 沈睿文：《唐宋墓葬神煞考源》，载荣新江主编《唐研究》第18卷，北京大学出版社，2012，第199～220页。
[10] 沈睿文：《敦煌249、285窟窟顶图像新释》，待刊。
[11] 《隋书》卷八《礼仪志》，第153页。
[12] 唐华全：《试论隋文帝废立太子的原因》，《河北学刊》1991年第5期。
[13] 《隋书》卷四五《房陵王勇传》，中华书局，1973，第1238页。
[14] 《隋书》卷四五《房陵王勇传》，第1238页。
[15] 《隋书·高祖纪上》，第4页。
[16] 魏斌：《关于周隋之际洛阳的经营》，武汉大学中国三至九世纪研究所、武汉大学文科学报编辑部编《魏晋南北朝隋唐史资料》第20辑，武汉大学出版社，2003，第59页。
[17] 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，载《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，三联书店，2001，第20页。
[18] 史睿：《北周后期至唐初礼制的变迁与学术文化的统一》，载荣新江主编《唐研究》第3卷，北京大学出版社，1997，第170页。
[19] 童毅之：《隋炀帝营建东都与山东士族》，《历史教学》1987年第3期。按：本文表2采自童文第15页。
[20] 姜望来：《太子勇之废黜与隋唐间政局变迁》，武汉大学中国三至九世纪研究所、武汉大学文科学报编辑部编《魏晋南北朝隋唐史资料》第23辑，武汉大学出版社，2006，第71～100页。
[21] 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第84页。
[22] （唐）李延寿：《北史》卷七二《高颎传》，中华书局，1974，第1859页。
[23] 王静：《中古都城建城传说与政治文化》，社会科学文献出版社，2013，第101～129页。
[24] 史睿：《北周后期至唐初礼制的变迁与学术文化的统一》，第170～174页。
[25] 《资治通鉴》卷一八〇“帝将避暑于仁寿宫”条，中华书局，1956，第5604页。
[26] 王静同上揭书，第111～113页。
[27] 戴应新：《隋丰宁公主与韦圆照合葬墓》，《故宫文物月刊》1998年第60卷第6期。
[28] 按：至此，洛阳地区为何在北魏晚期突然出现一批土洞墓，我们也就不难理解了。如果置于北魏分裂的时代背景之下，原来这批墓葬的主人应该是跟后来追随西魏政权的那些官员持相同的政治主张的。他们死后还以关中而非洛阳的墓葬建制来表明自己对国家政治的立场，而在统一国家政权之下，他们可以如此表达自己的政治主张，恰恰是北魏晚期洛阳政权面临分崩离析的体现。
[29] 成都市文物管理处：《后蜀孟知祥墓与福庆长公主墓志铭》，《文物》1982年第3期。
[30] 王静：《唐墓石室规制及相关丧葬制度研究——复原唐〈丧葬令〉第25条令文释证》，载荣新江主编《唐研究》第14卷，北京大学出版社，2008，第421～446页。
[31] 宝鸡市考古研究所编《五代李茂贞夫妇墓》，科学出版社，2008。
[32] 咸阳市文物考古研究所编《五代冯晖墓》，重庆出版社，2001。
[33] 邓小南：《走向“活”的制度史——以宋代官僚政治制度史研究为例的点滴思考》，《浙江学刊》2003年第3期；邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店，2006，第5～8页。
唐代石灯名义考
陈怀宇
摘要：尽管学者一般将石灯称作“灯幢”，但本文通过考察目前所保存下来的石灯铭文以及相关的文献资料，认为在唐代石灯的主要名称是“灯台”，而早期的另一称呼是“灯楼”。“灯幢”之名并不常见，与毗沙门信仰联系在一起出现在中晚唐。唐初佛教文献也说明在佛教社区“台”与“楼”两种建筑名称可以通用。韩国和日本现存的灯台铭文和文献材料也说明灯楼和灯台的名称较为常见。唐代道教石灯的铭文亦证明灯台系石灯常用名称。灯台之得名或许因为来自传统灯具的常用名称，而在佛教中主要指用于支持燃灯的灯室和顶部作为佛之光明象征的摩尼珠的楼台状建筑。灯台之兴起可能在北朝后期特别是北齐，但目前没有确切的文献证明，学者只能从艺术风格判断太原龙山童子寺石灯来自北齐时代。但北朝至初唐出现一系列宣扬燃灯功德的佛教译经，可能为石灯之兴起提供了文本基础和教义基础。同时，来自道教的灯仪以及当时在北齐较为活跃的祆教之拜火仪式可能也激发了佛教石灯的兴起。总之，石灯之出现是中古时期一个因缘际会的现象。主要流行于唐代，宋明时期有少量存在。
关键词：石灯台 灯楼 灯幢 唐代佛教 寺院建筑
引言
石灯现在几乎已成为日本文化特别是日本花园文化的独特象征。在日本佛教圣地，石灯触目皆是。而在世界各地的日本花园，也都有石灯作为装饰，比如在南加州亨廷顿花园的日本花园之中，便有十几座石灯。现在石灯和禅宗一样，在世界各地俨然成了日本文化的符号，很少人会想到它们其实都起源于中国。与禅学仍然是中国佛教徒在实践的佛学传统不同，石灯在当代中国佛教建筑中并不常见。如果从这个角度看，石灯文化的衰落可算是中国佛教史上典型的“礼失于朝而求诸野”现象。但从整个东亚地区看，石灯在韩国、日本的繁荣，又可以说是“桃李之花盛于隔墙邻院”。石灯原本是中国佛教寺院之内的建筑，后来渐渐走出佛教社区，成为一般东亚传统花园的装饰品。
考诸史料，石灯实际上起源于中国，它曾以各种名称和形式出现在中国佛教史上。这些名称和形式的出现也有其特殊的时代背景，并反映出其特殊的功能和意义。无论是学者还是佛教信徒乃至普通民众，对石灯的各种名称，常常有着很不清晰的概念。在中国，这种特殊建筑一般被称为石灯[1]。在日本，这些石灯则被笼统地称为灯笼或石灯笼、铜灯笼[2]。虽然这种大型灯具主要是以石头质料制成，但也常采用金属材质，在日本东大寺，便有青铜制作的所谓金铜灯笼[3]。不过，在中古中国佛教社区，最为常见的大型灯具仍然是石灯。中古时期，中国佛教寺院主义（Chinese Buddhist Monasticism）逐渐发展出以本土特色为主导的佛教社区，新制度、新建筑、新仪式不断涌现。石灯正是这一过程中出现的新因素，和石质戒坛[4]、经幢等一样，可以说是中古中国佛教寺院主义发展出自身特色的重要表现形式之一，这一中国发明后来随着中国佛教寺院制度和实践传入韩国和日本而被逐渐发扬光大。
与中文学界对石灯讨论不多相比，无论在韩国还是在日本，学界对这些石灯的研究都很丰富，其中以韩国学者郑明镐用力最多，贡献最大。他早在1967年编辑了一本《韩国石灯目录》，这大概是他搜集资料的初步成果，后来在1970年完成一部博士论文，题为《韩国石灯的样式变迁：以三国、新罗时代石灯为中心》，最终在1994年出版了《韩国石灯样式》一书，对石灯发展的历史、样式变迁做了梳理，使用的资料来自中、韩、日三国，所以也追溯了石灯在中国的起源。该书第二章题为“石灯的意义和名称”，在讨论石灯起源时，接受日本学者常盘大定1938年在《支那佛教史迹踏查记》中发表的《童子寺石灯》一文影响，将石灯传统追溯到所谓北齐时代的山西太原童子寺燃灯塔。而在讨论石灯名称时，郑先生引日本《倭名类聚抄》，说明灯具在古代日本原来一共有三种名称：“（佛教）内典云‘灯炉’，见《涅槃经》；唐式云‘灯笼’，见《开元式》；本朝式云‘灯楼’，见《主殿寮式》。今按，三字皆通称也。”又引《笺注倭名类聚抄》说灯楼以木质建造，而灯笼以竹质建造，这是以材质区分灯楼和灯笼。他也指出灯楼在奈良时期已经出现，引法隆寺的《流记资财帐》为证。日本观世音寺的《资财帐》《药师寺缘起》则有灯炉之称，而《俗离山法住寺事迹》提到了燃灯阁以及石狮子光明台、铜铁光明台。他注意到《东文选》卷六四所收的《新罗寿昌郡护国城八角灯楼记》用了灯楼的名称[5]。郑先生的研究主要贡献在于韩国石灯研究，但他对早期东亚佛教石灯史的讨论存在一些问题，实际上《倭名类聚抄》是公元931～938年才编辑成书的日本类书，其中使用的材料如《开元式》《主殿寮式》等，系中国、日本官方律令格式文献，并不一定反映唐代和奈良时代石灯实际所用名称。如果要真正了解唐代中国石灯真正的名称，恐怕还是要通过阅读当时流传下来的石灯上的铭文来确定。这一标准也同样适用于日本早期石灯。目前我们能看到的石灯遗物，从铭文来看，似乎没有一件出自皇室创建的大寺或者来自中央朝廷的资助，都是地方政府或者当地寺院、信徒赞助建造，甚至反映非常浓厚的地方色彩，比如五台山地区的石灯以五台山之形为造型做石灯底座。
本文不拟对石灯作一全面讨论，仅就石灯之名义及石灯出现的历史与文本背景做一点初步观察，至于石灯在寺院建筑中的地位、功能，石灯之结构、造型、主题及风格，需要从艺术史角度研究，暂时留待以后考察。以佛教社区的石灯而言，历史上出现的名称非常多，如“灯台”“灯楼”“灯幢”“灯炉”等。但就我所阅读的范围，至少目前学界对这些名称还没有清晰的界定，它们经常被称为“灯幢”。甚至近来学界提及一些新出土的石灯时，也径自笼统地称之为灯幢。这是不准确的，并不符合历史的事实。这些名称的滥用，一方面可能是因为现在的学者太受前人的影响而没有仔细推敲石灯上的铭文所致；另一方面可能是因为学者第一眼看到这些石灯感觉它们非常像经幢，因而自然而然称之为灯幢，并未对这些石灯在历史上的名称进行仔细核实。其实，唐代的石灯一般被称为灯台，偶尔也被称为灯楼，相关资料主要包括考古发现的中国佛教石灯实物及其铭文，也包括韩国、日本石灯及其铭文，以及同一时期道教灯台及其铭文，大体上均可证实这一点。中国佛教石灯及其铭文可谓内证，来自韩国、日本的外国证据以及佛教之外道教的证据可谓外证。本文打算结合内证和外证就相关问题作一些提示和探讨。
一 唐代佛教灯台、灯楼与灯幢
晚清金石学家叶昌炽（1849～1917）是较早述及石灯名称并对其形制和文字内容加以提示的学者。他在《语石》卷四《经幢篇》中说：“唐有灯幢，亦曰灯台，撰书皆精整，其制不甚高，约不逾三尺，其文有铭，有颂，有赞，前后多刻《尊胜》咒，或刻《施灯功德经》。唐长明灯台残石，施灯上有‘提闻’二字，为他刻所无。至宋以后，无灯幢而有香幢。”他说唐代灯幢也叫灯台，问题不大。他举出的例子是唐代长明灯残石。这个例子其实是出自吴兴刘氏希古楼刊《金石补正》卷七八所载长明灯台残石。这个例子很明确地将这一残石称为灯台，但对灯台与灯幢的关系讲得不清楚。叶氏所说宋以后无灯幢而有香幢也不准确[6]。其实不能说宋以后没有“灯幢”，至少明代石灯有数例存在。陕西延安石宫寺保存有一座明代万历年间的石灯台。梁思成曾在四川巴县崇胜寺调查，看到一座明代崇祯年间所制石灯台[7]；而1997年浙江省仙居县城关镇月塘村也发现一座嘉靖二十六年（1547）所造石灯。宋代道教的石灯也有例证，比如湖南衡山所建供奉岳神司天昭圣帝的镇南殿前便有一座石龛灯，据宋代陈田夫编纂《南岳总胜集》卷上，“镇南殿前石龛灯一座，前广西提举吕渭建舍然燃”[8]。这个所谓石龛灯应是道教石灯台，所谓石龛应是指龛形石质灯室。所以，只能说宋明时代石灯之建造不如唐代常见。
灯台并非经幢的变种，这两种建筑出现的先后顺序是个值得仔细讨论的问题。尽管灯台、经幢的形制较为相似，甚至灯台上也刻有陀罗尼经文，但两者应属两种不同的佛教建筑，因为它们在佛教社区被赋予不同功能，其背后的文本基础也完全不同，它们所反映的佛教教义、仪式、实践也相当不同，它们对于佛教社区的成员来说意义非常不同。应该对这两种寺院建筑进行仔细辨析[9]。前人对此虽略有申说，但仍有很多讨论的空间。早在1960年，陈明达先生其实已经讨论了灯台与经幢之间的关系。他说：
古代佛寺中特有的一种石灯台，目前所知保存有三座，即：山西太原童子寺北齐时代石灯台、山西长子法兴禅寺大历八年石灯台和黑龙江宁安隆兴寺渤海国时代的石灯台。石灯台在记载上也称灯座、灯幢、燃灯塔，上述法兴禅寺石灯台上就有“……于此寺敬造长明灯台一所”的铭记，自名为“灯台”。灯在佛教中是属六种供具之一，梵名“儞播”。《太原府志》童子寺条中对那个灯的供具意义就有较详的记载，显然和幢有不同的用途，不能混淆。现存三个石灯台，都是在基座、短柱上置莲座，莲座上是中空的灯室上复攒尖顶盖，这形象和任一现存的石幢都是截然不同的。[10]
他又引叶昌炽的意见，认为灯幢是灯台的别名。陈先生认为“灯台”是特有的，与“幢”有不同的用途，道理是不错。他很显然接受了叶氏的意见，但观察到灯台的结构与一般石幢不同，其功能也不同，惜未深究其中的历史意味。我们现在能看到更多有关灯台的材料，可以在一些相关问题上提供更深入的认识。
刘淑芬女士在2008年结集出版了她对佛顶尊胜陀罗尼经幢的系统研究，贡献甚巨。她在详细研究经幢的同时，也提示了一点有关灯幢的信息。她认为灯幢即仿照经幢形制的灯台，“亦即灯台而兼具经幢功能者”[11]。她将灯幢和香幢的出现归结为石幢的风行，除了石幢，还有以木制、陶制以及木胎夹纻所制的经幢[12]。她首先举出的一个灯幢例子系唐代天宝六载（747）吏部常选司马霜纂文题名的残灯幢，因为其铭记说明以经幢形式制作的灯台，“不但可以有照明之功能，藉着尊胜幢的威力，还可以达到灭罪的功效”。她还举了其他一些灯幢例子，如张少悌所书写的天宝七载（748）灯幢，上刻《尊胜咒》。亦即曹文玉在天宝十一载（752）所造灯幢，上面也有《佛顶尊胜陀罗尼咒》。还有所谓唐肃宗乾元二年（1759）灯幢、杜文秀灯幢、河南开化寺灯幢等。
不过，她所举出的一些所谓“灯幢”例子，如果仔细考察，其实并非所谓“灯幢”，而是“灯台”，因为上面的铭文便写作灯台。如曹文玉所造者上面有“灯台铭”字样，文内曰“有如□□□佛弟子曹文玉，项以（缺七八字）难，遂抽减净财，敬［造？］石灯台一所。采以荆山之石”以及“即以天宝十有一载有五月，焚香设斋，度赞围绕，安置于僧家佛堂门所建立”之语，显然是“灯台”，而非“灯幢”。她所举出的唐肃宗乾元二年（759）刻有《佛说施灯功德经》和《佛顶尊胜陀罗尼咒》两文的八面体石灯实际上也是灯台。所谓杜文秀灯幢出自唐长安青龙寺遗址，系唐文宗大和五年（831）杜文秀所建石灯，实际上也是灯台，上面刻有《佛说施灯功德经》和不空译《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法》中的陀罗尼文本。而她列出的天宝十一载（752）赵永安等人在河北元氏县开化寺所造八面石灯台，上面明显刻了“灯台颂”一语，当然也是灯台，而非灯幢。同一年河南洛阳的贾文玉灯幢也是石灯台。所谓张少悌灯幢实际上也是灯台，因为上面的铭文说“灯台主中散大夫内侍上柱国赐紫金鱼袋太原县开国男王尚客”。另外，她还列出了一些所谓“灯幢”的题名，也说明这些所谓唐代灯幢大多有灯台之名，如《宝刻丛编》卷八收入的陕西西安所出天宝六载（747）立章鹤撰、傅如玉书《开元寺净土院石灯台赞》，乃是为净土院门前所立灯台所写的赞文。还有《金石录》卷七所收撰人不详的天宝六载（747）《明师禅院石灯台颂》也是为灯台而作。这些灯台，多数造于玄宗天宝时期。
除了刘淑芬举出的这些灯台之外，我想再补充一些其他材料，证明唐代石灯确以灯台为主要名称。目前已知最早的石灯，可能是山东泰山西北麓之方山灵岩寺般舟殿中发现的一座灯台，建于唐高宗永徽元年（650），这座长明灯台上刻有二十五佛名，并有大沙门灵智和供养人落款[13]。山东还有一座唐初的灯台，即唐睿宗景云二年（711）所建青州龙兴寺灯台。1998年青州市区西郊营子村村民王天秋在村西田间挖地基时发现一座八棱柱形石刻，上面即刻有《大唐龙兴观灯台颂并序》，文中说到上自青州刺史张洽，下至青州所属各县县尉各级官员55人于当地龙兴观、龙兴寺各造灯台一所。其文略云：“斯则仰崇丹化，俯挹玄台，共结檀心，同开法施，乃于龙兴观、大云寺、龙兴寺等三处，各造灯台一所。探玟瑰于汉浦，泉客投珠；琢琬琰于昆峰，山祗荐璧。”[14]从中也可了解，唐睿宗时灯台在青州乃是佛、道两教都建造的宗教建筑，而在青州龙兴寺、大云寺各有一座佛教灯台[15]。
上文已经提到，刘淑芬所讨论的灯幢实际有好几件是唐玄宗天宝时期所造灯台，除了这些例证之外，还可以举出更多其他例证。比如开元时期已有灯台建造，即唐代五代山观音寺所出光明灯台，现存放于山西代县鼓楼。灯台的颂文系唐代柱国张处贞所作，灯台的功德主则包括无碍禅师、僧人文爱以及一些在俗信徒。灯台颂文略云：
上为开元神武皇帝师僧父母太子诸王文武百僚州牧县宰：盖闻能仁不测，宏开八政之门；真相无边，广辟二乘之路。虽复日宫焕烂，尚假兹灯；月殿玲珑，犹资慧炬。欲使腾辉法界，有冥皆明；散彩恒沙，无幽不烛。故知像之不灭，灯乃常明，照耀诸尘，不生不灭。众生蠢蠢，五浊俱怀；三毒四蛇，竞相催逼。又乃贪居恶室，恒日荒迷；久在泥梨，纵横被缚。近者方知自悟，虚受终朝；各发善缘，拟兹来路。导引禅师释名无碍，住寺僧文爱及各村宿老、忧婆夷等，人人厉己，各各用心，袖藏净财，将充舍施，亦能衣中减缕，食内抽飧，同发善因，敬造灯光明台一所。其台也，置五台山为座，方五岳而立其形，中台池有玉华，池里演生其干，干上云花，五色散盖，叠叠重重，四窗游在天宫，八闼不离其内，兼加八柱，递代相承。灯盏汪汪，中心汛曜，其散盖也，兰檐紫柏，椽用沉香，升拱飞仙，纯金帖作，云花暖暖，杂采鲜明，舞凤吹笙，百禽皆足。其五台山也，五百毒龙居此，一万菩萨同臻，兼加密迹金刚，颇亦不知其数，台台供养，累道来巡，他国远方，皆来奔凑，置寺名当一百，蓝若约有数千。每年礼谒诸台，道俗强过一万，西方净土，与此无殊。邀样镌形，非加不妙。至如般若妙词，以阐燃灯之义；法华奥旨，复载灯光之文。灌顶章表于延龄，阿那律得其天眼。灯之为福，其若是乎？欲报合村之恩，须凭法王之力。于是共申洪愿，各舍微资，雕镌光焰之帘，建立长明之炬。其台也，俯临雁塞，方偎凤游之仪；北接滹沱，以青莲之吐秀。明如法镜，足豪相之神光；皎若意珠，助金容之妙色。庶使彼岸之际，壮瑞彩于□楼；禅林之中，散祥殊于火树。其词曰：凤游山旁，名望东张；伽蓝妙寺，亚次西方；释僧文爱，端坐禅房；精心供养，洒扫是常；悲敬二福，不乏米粮。（下略）[16]
