这篇颂文明显称石灯为光明台，其形制类似五台山，这也是地方特色的体现。这座灯台在大宋至道三年（997）二月二十五日重修，重修功德主包括“东张村主户老人等：赵温、杜习、卜金、梁珂、张斐、杜金、郝训、范进、薛斌、贾荣、张训、胡序。修造主：卜延超，重修中台；新妇张氏、男伴叔、弟延义重修东台；新妇康氏、男唐哥、奴哥、弟延斌重修南台；新妇张氏、亡弟新妇冀氏重修西台；男刘十一、留得住、长男守明重修北台。新妇因氏（以下文字漫灭）”等人。这个唐代的灯台在宋代被重修改造，刻上了新的功德主姓名。
另一个例子是天宝十载（751）河南伊阳（今河南汝阳）普光法堂寺主道津所建石灯台[17]。道光年间《重修伊阳县志》卷五收入了吕芝为该台所撰铭文及序，即《岘山普光法堂前石灯台之颂铭并序》，其文云：
夫轮王□法，不殚亡躯；菩萨祈师，宁辞割命。既剜身千处，次第燃灯；亦舍臂一双，从头爇火。以彼贤圣，行此法而诱群迷；令我凡夫，各标心而求解脱。验生前而恭塔庙，即灭后而证菩提；知现在而奉经文，必当来而成正觉。将今况古，自昔常然；以圣化凡，其来久矣。言灯台者，乃是寺主道津之所建也。本望谯郡，族姓夏侯。汝南处士之孙，岘北名家之子。唐唐父叔，山水英髦；济济兄弟，卿闾褾袖。然则幼闲经业，早沐皇恩。应佛教而簪，感天力而落发。钦承睿旨，作汝海之名僧；积习玄风，成岘山之大德。历两员之纲纪，摄三宝之住持；开六度之法门，播四生之佛种。不意俄侵白首，运属衰年，卒染缠疴，弥加委惙。当忧性命脆若浮泡，自念形骸危如累卵。仍遭三鼠，竞齿枯藤；镇被四虵，争鑽□□。□偷电火，岂保须臾？假窃石光，难留瞬息。衔悲发露，诸佛冥加；洒泪求哀，□祇护念。安得权教扁鹊，暗澍神汤；密遣耆婆，阴施妙药。医方善巧，潜消骨髓之症；禁术奇能，盗破膏肓之疾。神情爽□，□□□□之辰；气色恬和，复似盛年之日。承佛威而免死，特表虔诚；□法力而延生，孤标胜福。先□□□□□良工，□□□财，方令制作。求千金之美石，就山顶而穿来；□七宝之华台，当寺中而涌出。平□□□□□五层，□天地之方圆；绝古今之巧妙。重□莲叶，向日□芳；逈起珠楼，临空赫奕。乘六牙之象背，献百味之香油。对三藏之经前，无一心之慧炬。烟光乍散，变作云飞；火色新惊，翻成月落。十方普照，福利恒沙；五□□明，殃□□劫。微尘□□，咸开般若之光；法界含灵，尽破无明之业。夫功成运谢，德立时迁，遂刻石铭，将传不朽。其词曰：华台涌出宝堂前，心上烧灯献法筵；一道长明过有顶，十方远照匝无边；烟光□起三乘教，火色熏修百福田；汲引群生超苦海，当□累劫化□天。天宝十载（751）岁次辛卯正月乙酉朔廿九日癸丑。[18]
据此文，这一灯台由寺主道津主持建在寺中宝堂之前，被称为“七宝之华台”，一共五层，有莲叶雕刻、莲花装饰之高台，故称为华台。而华台之上有所谓“珠楼”，或即华台的灯室之上装饰了摩尼珠。摩尼珠象征十方普照之光明，而灯室用于燃灯，亦即所谓“华台涌出宝堂前，心上烧灯献法筵”。后文我会提示石灯的文本与教义基础，实际上《佛说菩萨本行经》卷中说转轮王有七宝，其第二宝是摩尼珠，用于照明。这可能也揭示了灯台获名的一个原因，即这一建筑原本是用于承托摩尼珠，也是用于支撑灯室而燃灯的高台。
唐玄宗天宝十一载（752）有南阳人张尹所撰的一篇《灯台颂并序》，其文云：
夫大觉希夷，梦以声色；法门高炬，普燎群生；即无因之因，照有道之道也。故知不为人我，□宗称涅槃，佛号燃灯，由来授记。爰以村坊道俗，同造石台，良工琢磨，超乎法相。且天开宝塔，有诸异香；地踊莲花，无□清净。种种微妙，庄严道场，其犹以灯燃百千炷，契佛明行，故号长明。乃为颂曰：忽兮愰兮天中天，佛与法兮世所先；明一心兮遍沙界，传一灯兮照大千；复说理门无住相，复说薰修有福田；欲解大乘明解缚，去就还须到本原；十地流通无漥碍，万法圆融即涅槃；借问此台能供养，永□终朝常洞然。大唐天宝十一载（752）七月十五日造。[19]
这篇颂文将燃灯实践与燃灯佛信仰结合在一起，并且提出了所谓石台实际上是长明灯之意[20]，但主要是讲灯台的建造及相关燃灯实践的教义基础。这篇灯台颂文也将燃灯实践与燃灯佛联系在一起，而所谓以灯燃百千炷，以及“十地流通无漥碍，万法圆融即涅槃”之句，或来自华严佛教传统。传世文献中有一个关于燃长明灯的例子，见张读《宣室志》，其文云：
道严师者，居于成都宝历寺。唐开元十四年（726）五月二 十一日，道严于佛殿前轩燃长明灯，忽见一巨手在殿西轩。道严悸且甚，俯而不敢动。久之，忽闻空中有语云：“无惧！无惧！”吾善神也，且不敢害师之一 毫。何俯而不动耶？道严闻之，惧亦少解。[21]
这一段话中称道严所燃之灯的位置在佛殿之前轩，名称又叫长明灯，虽然没有明确称之为灯台，但从其建造位置来看，很可能也是灯台。
山西长子县法兴寺有一座唐代大历八年（773）灯台，立于圆觉殿与四方舍利塔之间。长期以来各种出版物称之为燃灯石塔，恐怕不确。这座高2.4米的青石灯台上面有铭文，清楚地写着“唐大历八年岁次癸丑十一月朔十九日庚寅清信士董希璇……于此寺敬造长明灯台一所”字样，显然是一座灯台。长明灯台的名称也较为常见，因为灯台上方的火室四面有壁，便是为了维持此灯不灭。在中国佛教中流传甚广的长明灯故事之一，便是《贤愚经》中讲述的贫女难陀燃灯不灭的传说。难陀出身贫穷，比不上达官显贵能够买很多灯油来燃灯供养佛，但因为她虔诚奉佛，其所购少量灯油却能维持燃灯不灭，她也因此成佛，从而成为佛教传统中的一个长明灯传奇。
传世文献中还有年代不明之唐代灯台，比如《八琼室金石补正续编》卷三〇有一篇《大庄严寺庄所石灯台铭》，即合邑人褚庭等造灯台之铭文，其文云：
夫太虚寥廓也，籍乎日月之□□□□乎□烛之光。每至阳乌戢耀，□之朎胧，照玉毫之艳彩，念□塔以凝晖，崇燃此灯。置之□其台。登陟崑岗；採求玉石，□英召□□□即就；两楹刹外。□琢磨，今日成建。其台砌也，法□之飞采，象宝幢以叠重。疑□座色色，别生露盖，云楼层层。□皇帝，下及苍生蠢动，含灵同□道恩。合邑人褚庭等，并愿□乘般若之□舲。登□□之彼岸。恍□浊恶□□不舍此心。同□式观彼塔，希如此台。花幢重□涌出天上，飞来火□。朝朗灯□成，若月清□；光舒六道，□下□□情慧炬，破闇历劫；□迁，世间坏散。何者当□寿如天。愿生彼方，离此盖缠。□刹前，卓哉其台。历□鈎，字同玉洁，凋刻台□乎太初□铭存不灭。[22]
此文一开始便说“崇燃此灯”，而灯置于石质之台上，此石质材乃系登陟崑岗采来的玉石。铭文也说到此台砌得像宝幢，最后是赞颂“卓哉其台”。这应该是褚庭等合邑人所造的一座灯台。这篇铭文提及灯燃于台上，或即灯台一名之由来。而发愿的褚庭等合邑之人将造台燃灯之功德回向给上至皇帝下至苍生，在用词、语气与思想之反映上，与北朝时造像的愿文颇有相似之处[23]，似是一脉相传的北方佛教社区民众的表达习惯。
四川地区也有一些唐代石灯台的例子。如1947年邛崃县龙兴寺遗址出土了一件八面灯台，建于贞元十一年（795）十二月四日，上面铭刻赞文，赞文作者是将仕郎前果州相如县尉罗佳胤。其文略云：
□□□□可破其昏，匪智炬不可除其暗。至溟穷淼淼，□□□□测其涯；穹旻攸攸，何窥管睹其际？大善寂力，浑茫微穷。于烦□浊仔，去邪謟政，其谁者乎？有镇南军兵马使邓公，忠贞检身，温和律众；功高起翦，德冠孙吴。副判职掌等，并天孕英奇，山河作量；松篁比性，岳渎居心；知幻知化，悟生悟灭。激勉士众，建斯灯台。采贞珉以磨砻，对尊仪而显照；欲使日宫永耀，月殿增辉。一灯传至于千灯，初地顿超于十地；红霞赩艳而无断，婆师迦花而无竭。心愿既克，速余赞云：苏灯油灯，光明普照；三千大千，红霞炫曜。智炬慧炬，能破昏冥；或武或文，共资福城。刼石可销，胜因无限；一会之人，得同天眼。贞元十一年十二月四日建立。[24]
其下为镇南军兵马使邓英俊等220余位各级军官的题名，此处不一一列举。这篇赞文说“建斯灯台。采贞珉以磨砻，对尊仪而显照”云云，显然也明确将石灯称为灯台。赞文也提到燃灯之功德乃可开天眼，实出自《佛说施灯功德经》。
除此之外，据文献和实物，四川地区至少还有出自唐宪宗元和年间的三座灯台。如《蜀中方物记》记录了唐元和进士元锐撰、庄伯良书、富义令孟公才刻《石灯台赞并序 》。剑阁县西边武连镇觉苑寺保存有当地1958年出土的唐代《弘济寺新制石灯台铭并序》残石，铜山县令李义方述，铭文略云：
“圣拯群生，若张罗于野。灯明暗破，即正法除疑，信建兹台，为初德者，曷能俦欤？唐元和十载（815），有录事魏公政，邑之大族，折节为吏，盖恩安人，每荷先祖之遗芳，复感浮生之若寄，母希冥佑，贻厥后来。”[25]这当然也是一座灯台，落款为唐元和十三年（818）六月十日。
以上提到的这些灯台，最早者出自高宗永徽元年（650）泰山灵岩寺的灯台，最晚者出自唐文宗大和五年（831）杜文秀灯台，尽管有些刻有《尊胜陀罗尼咒文》，形制类似经幢，但都是带有铭文且铭文比较明确说是灯台的例证。
由此也可以推知，没有明确铭文说明是灯台但形制是石灯的建筑物件也应称为灯台。文献中有一些例证。如《全唐文》卷七五七收入一篇唐代太和年间陕西醴泉县（今陕西省咸阳市礼泉县）人石文素所撰《白鹿乡井谷村佛堂碑铭》说当地耆宿、长幼、士女“知身觉悟，共发齐心。且好人恶煞，蠲弊崇善，所以贤达君子，多爱法焉！”因此他们“修功德七八余件。从元和六载（811）辛卯岁，崇立石灯台一所”。七年之后，“十三年（818）戊戌岁，后辈小邑社十四五人，崇立《尊胜陀罗尼》石幢一所”。所以其文亦称“金灯焰焰，照于十方；宝幢巍巍，侵于月殿”。在白鹿乡井谷村，石灯台与经幢先后建造，并存于佛寺。另外，《全唐文》卷九八八则有一篇作者名不详的《石灯台铭》，其文云：
尝闻妙觉空寂，福润四生；帝德无垠，包含万有。仆恭念累稔，无方奉答，乃揽诸□义可建以炬幢，遇良匠运奇巧，班输岂能说其妙？遂盘石开莲，彫星写月，神仙鼓乐，天梵飞香，刻真相具三乘宝身，勒金偈说十种功德。不日而就，立乎此方。乃为颂曰：圣智深妙，体用无量。现之巨海，涌于毫末。隐之须弥，灭于芥藏。行藏若是，广利含识。瞻仰围绕，名传净域。宝灯建兮有时，劫石坏兮无亏。表凡愚兮敬作，惟圣者兮所知。
灯台的名义在此文中亦以“炬幢”出现，是指幢形慧炬。而文中所谓“盘石开莲”，或即指灯台座以莲台形式出现。文中所谓“瞻仰围绕”则是指灯台的功能除了燃灯供养之外，还供僧俗信徒瞻仰围绕，如同佛塔一般。所谓燃灯的十种功德，出自隋代瞿昙法智于开皇二年（582）译出的《佛为首迦长者说业报差别经》（梵文Sukasū}tra，藏文Las rnam-par-byed-pa），其文云：
“若有众生奉施灯明，得十种功德：一者，照世如灯；二者，随所生处，肉眼不坏；三者，得于天眼；四者，于善恶法，得善智慧；五者，除灭大闇；六者，得智慧明；七者，流转世间，常不在于黑闇之处；八者，具大福报；九者，命终生天；十者，速证涅槃。是名奉施灯明得十种功德”[26]。而唐代石灯台铭提及燃灯之十种功德，亦可见此经思想在唐代流传之一例。
明清时期的文献也提及唐代的石灯。明代刘侗、于奕正编撰《帝京景物略》卷四“石灯庵”条提到该庵旧称吉祥庵，该地万历年间出土一件所谓“石幢”，其文云：
庵，旧名吉祥，万历丙午（1606），西吴僧真程自云栖来，葺之而居，发古甃下，得石幢一，式如灯台，傍镌《般若心经》一部。唐广德二年（764）少府裴监施，朝请郎赵偃书。适黄仪部汝亨过其地，以庵甫治而灯适出，遂手书额，自是称石灯庵焉[27]。
这是明代北京地区出土唐代广德年间灯台的例子。清代传世文献中也有提到只有题名而没有内容的唐代石灯台，见谈迁在《北游录》“纪闻”部分所收录的王弘庆《片石语》卷一〇留下的有关两件石灯的相关记录，即《唐光宅寺灯台记》（在华藏寺）和《王岳灵灯台铭》。这至少说明灯台是唐代石灯最为普遍的称渭。
而一些现存没有明确铭文的唐代石灯可能也应该被称为灯台，如现藏西安碑林博物馆有一件陕西乾县西湖村石牛寺出土的石灯，应该是灯台。此外，河北保定曲阳县北岳庙有一座武后时期的石灯台，上刻28行铭文，但多数字已经漫漶不清，不过仍然留下有价值的落款：“延载元年七月十五日，文林郎守定州恒阳县主簿乐安孙思宪书。”[28]从“七月十五日”的落款日期来看，这是694年当地举行盂兰盆节时所立的灯台。黑龙江宁安县渤海镇兴隆寺所藏的所谓渤海国石灯幢也是灯台。在广州光孝寺也藏有一件唐代石灯台[29]。
灯台无疑是唐代石灯最为普遍的名称，但也有一些例外。目前已知最早的石灯虽然是永徽元年（650）的泰山灵岩寺石灯台，但随后出现的石灯也有叫灯楼的例子，而且中晚唐时期也的确有灯幢之例。比永徽元年泰山灵岩寺石灯台纪年略晚的灯楼有一例，即垂拱四年（688）四月八日所建的大唐幽州安次县隆福寺长明灯楼。此灯楼上刻有前成均监擢第进士幽州都督府安次县尉张愃撰写的《大唐幽州安次县隆福寺长明灯楼颂》，文中提及了灯楼修建的功德主伦法师：
有伦法师者，隆福寺之高僧也。俗姓艾，皇朝弘济府折冲之幼子。高辛贵胄，微子灵苗。幼履玄门，长参缁服。东山北山之部，几极研精；五字六字之文，时探祕奥。致菩萨思亲之供，想温清而冬夏倾心；阅如来追福之经，履霜露而春秋变色。以为死生有命，空怀一去之悲；造化万端，须植未来之果。
因而为了建福田而“爰疏一柱之楼，备起千灯之焰”。此楼“饰丹青而焕烂，远控烟霞；错金石以朎胧，傍流日月”[30]。灯楼创建时间为四月八日，即佛诞节，此灯楼显是当地隆福寺僧人为庆祝佛诞节而建。
从上文所呈现的灯台名称来看，灯楼一称比灯台出现略晚。为何大多数石灯以灯台一名出现，而唐初的隆福寺石灯却以灯楼之名出现？实际上在初唐时期“楼”和“台”在佛教建筑上有时是通用的。道宣律师所撰《感通录》提供了一个有趣的例子，提到“高四台”亦称“高四楼”，其文略云：
又问由余。答曰：昔穆王造寺之侧，应有工匠。遂于高四台南村内，得一老人，姓王名安，年百八十。自云：曾于三会道场见人造之。臣今年老，无力能作。所住村北有兄弟四人，曾于道场，为诸匠执作，请追共造，依言作之，成一铜像，相好圆备。公悦，大赏齎之。彼人得财，并造功德。于土台上造重阁，高三百尺。时人号为高四台也。或曰高四楼。其人姓高，大者名四。[31]
之所以称为“台”是强调高出地面的土台，而“楼”则强调上面所见之重阁。唐代“灯台”大概是强调高立的台座，而所谓“灯楼”则强调台座上的楼阁形灯室。
唐代佛教寺院在佛殿前建灯楼，以燃灯为风俗实际上还有来自日本的材料，这便是圆仁《入唐求法巡礼行记》。该书卷一记载了开成四年（839）一月十五日扬州燃灯的盛况，其文略云：
夜，东西街中，人宅燃灯，与本国年尽晦夜不殊矣。寺里燃灯，供养佛，兼奠祭［祖］师影，俗人亦尔。当寺佛殿前建灯楼；砌下、庭中及行廊侧皆燃油，其灯盏数，不遑计知。街里男女，不惮深夜，入寺看事。供灯之前，随分舍钱，巡看已讫，更到余寺看礼舍钱。诸寺堂里并诸院，皆竞燃灯，有来赴者，必舍钱去。无量义寺，设匙灯、竹灯，计此千灯。其匙竹之灯树，构作之貌如塔也，结络之样，极是精妙，其高七、八尺许。并从此夜至十七日夜，三夜为期。[32]
从圆仁的记载来看，至少在开成时期，仍然有灯楼之称谓，而且这个灯楼仍然建在佛殿前面。
而所谓灯幢则见于元和六年（811）柳澈所撰《保唐寺毗沙门天王灯幢赞并序》，文中盛赞灯之妙用：“灯之为用，其大矣哉！则有若白毫相，如意珠，彻照大千，傍觌沙界，明冠两曜，流辉五灵，出世之耿光也。”并讲了幢与灯之关系：“幢之建也，本于毗沙天王；灯之照也，兴于玉殿霞敞。”此幢的建造，则是由寺内供奉大德了法、上座超证、寺主灵皎、都维那超元等人“购良工，奉珍财，求翠珉，斫而磨之”[33]。这是一座以寺内僧人为主要功德主建造的灯幢。不过，以灯幢为名的石灯例子如此之少，出现得如此之晚，的确让人很意外。
事实上，“灯幢”一词在汉文佛教文献里出现很早，主要用于佛的美称。下面举几个例子。北魏时天竺三藏菩提流支译《佛说佛名经》已经在佛的称号中用了灯幢，见“南无电灯幢王佛、南无宝光明然灯幢佛、南无宝光然灯幢王佛”。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷一也用灯幢王作为佛之称号，“善慧王、净端严音王、众妙慧聚王、灯幢王、勐光王、师子香熏王、杂璎珞音王、坚固乐明王，如是一切，普为众生除诸疑罔”。佛被称为灯幢王这一传统在唐代也被继承了，见于阗国三藏实叉难陀译《大方广佛华严经》卷七一，其文云：“次有如来出兴于世，名宝光明灯幢王。”但灯幢似乎仅以美称出现，未见灯幢以大型石质建筑出现在南亚佛教实践之中。不过，中国古代佛教寺院中作为大型石质建筑的灯幢不太可能是早期佛教的产物。
通过上文的梳理，可以明确地知道，唐代石灯的主要名称是“灯台”，目前已知纪年最早的石灯台是建于650年的泰山灵岩寺石灯台[34]，略晚则有688年所建幽州安次县灯楼，而唐代初期在佛教社区内部“台”和“楼”本可互换使用。灯幢出现较晚，且例证不多，而灯幢的出现与毗沙门信仰联系在一起。目前已知的唐代灯台以唐玄宗统治时期（开元天宝年间）和唐宪宗统治时期（元和年间）建造的灯台数量最大。空间上，灯台之分布则以北方为主，尤其陕西、山西等地，而四川地区也有数例。
二 唐代道教之灯台
我们上文已经明确了唐代佛教石灯大多称为灯台，实际上这种情况在唐代道教中也有相应的例子。或者说，道教道观中也建有类似的石灯，而且一般其留下的铭文也表明这些石灯的名义是“灯台”。前文已经提到唐初景云二年（711）《大唐龙兴观灯台颂并序》说青州刺史张洽以下各级官员55人在当地龙兴观、龙兴寺、大云寺各造灯台一所，这是一个重要例证，说明地方官为佛寺和道观同时修建灯台。除此之外，实物和文献至少提供了有关三个道教石灯的例证，下文略作说明。
首先值得注意的一例是现存于山西芮城县永乐宫的道教灯台实物。这个灯台建于唐代天宝五载（746）正月，在县城西48公里历山村南天尊观（又称黎明观）中，后来移入永乐宫东碑廊。这个灯台上有两层铭文，上层铭文由乡贡进士李怀剑撰就，弘农杨荣书及镌并造。其文云：“闻夫上圣高尊妙行真人常游碧落，每坐琼轮，演妙法于悬殊，即度人于隳土。其迹逾远，其道逾明。然上智以守见，不之或之者，以心迷莫晓，常燃慧炬。水鉴重昏，为万类之津梁，作苍生之父母。”[35]所谓“常燃慧炬”也常见于佛教文献，应是当时两教均使用的常用词语。这篇铭文说：“今奉开元天宝圣文神武皇帝陛下，法界苍生并合邑人七代先□父母见存□家□，建立灯台一所于村□观中天尊堂前。”可见此石灯就叫“灯台”，而且立在道观的天尊堂前。下层铭文称“进士韩尚诠撰，常选李思诲书”。并说“勒《济苦真经》以垂文”。可见道教石灯和佛教一样，上面也要刻经文。铭文所体现的发愿内容亦类似佛教，发愿的功德将回向给上自皇帝下至七代父母并法界众生等对象。
除了这座建于天宝年间的实物之外，唐代道教文献中亦有一些有关灯台的记载。据杜光庭（850～933）所撰《天坛王屋山圣迹记》记载，天宝八年（749）有一座石灯台造于王屋山。其文云：“有王屋山者，在洛阳京北百余里，黄河之北，势雄气壮，冈阜相连，高耸太虚，倚悬列宿，西接于昆丘，束连于沧海。”而王屋山最高者称为天坛山，此处有相传为黄帝告天的黄帝上坛，故而也称天坛，“其上多石，可生草木，实为五岳、四犊、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所。每至三月十八日及诸元会日，五更之初，天气晴明，辄闻仙钟从远洞中发寥寥之声，清宛可入耳。将日出，则赤气炯炯，可以见生死之情状，观天地之变化；当晓时分别之际，则闻仙鹦报晓，往往飞嘶下地，象小于家鹦，其毛如雪”。而坛中心便是石灯台，“又坛心有石灯台，四门中高可丈余，制造甚奇，镇于洞天。诸元会日，灵山真圣皆朝会坛所，考校学仙之人，及世间善恶籍录之案；是日往往则阴云蔽固，竟日方散；是日有道之士，学修仙之人，投简奏词，醮谢其下。坛隅有《造石灯台小碣记》云：天宝八年，新安尉公使内使宫图令符筵喜，因为国为民醮坛置碣”[36]。由此可知，此石灯台也建于玄宗时期。
晚唐还有一例见于《茅山志》卷二三所载《石灯记》，其中提道：“功德主崇元观上清三洞道士贺思宝，敬造长明灯台于宝殿内，永充供养。宝历三年岁直丁未二月十五日丁未奉记。助造灯台三洞道士陈惠瑫。大匠乐安蒋浑，男清嶙镌。”[37]这个灯台并非由道教清信士建造，而是由两位三洞道士贺思宝、陈惠瑫出面建造。这个灯台称为长明灯台，也和佛教一些名称一致。据《茅山志》卷一七《楼观篇》记载，崇元观系晋代真人任敦成道故宅，刘宋元嘉十一年（434）路太后开始在此创建道教坛宇；南齐建元二年（480）敕立崇元馆；唐贞观初敕改崇元观；天宝七载（748）李含光奉敕重修；宋大中祥符七年（1014）改名为崇寿观。
道教的石灯台建在天尊堂前，以燃灯供养天尊，很类似佛教的石灯台建在佛堂或法堂之前，以燃灯供养佛。而道教的石灯台至少在景云二年已经和佛教石灯台一共出现了。这之前的石灯，佛教已经出现“灯台”了，我们并不清楚是否景云之前道教寺观已经开始建造灯台，也不清楚道教的石灯台之建造是否受佛教之影响。从现存于山西芮城永乐宫的道教石灯台看，其形制与佛教石灯台较为接近，尽管其结构所反映的思想完全是道教的。而目前我们已知的道教灯台，也主要来自玄宗时期，与佛教灯台繁荣的时间是一致的。
三 韩国、日本的早期佛教灯楼、灯台
石灯兴起之后，也逐渐与其他佛教经像、建筑、物品等传入韩国和日本，逐渐成为东亚佛教寺院建筑的一个重要特征。有关韩国的石灯，郑明镐先生做了非常详尽的研究，所以本文不再进行详细讨论。本文关心的问题是韩国早期石灯的名义是否和中国唐代石灯的名义不同。因为中、韩、日三国学者基本上都同意石灯起源于中国，则韩国、日本的早期石灯传统是从中国佛教社区传入的，其名义很可能也袭用了石灯在中国的名称。换言之，上文提示了唐代石灯现存最早的带有铭文的例子是隆福寺灯楼，而大多数石灯称为灯台，那么韩国、日本的石灯应该也称为灯楼或者灯台。下面要举出的几个例子，可以证实这一点。
韩国早期的石灯名称的确反映了石灯起源于中国，而且韩国石灯袭用了唐初石灯的灯楼名称。最明显的例子是新罗寿昌郡护国城的八角灯楼。据崔致远（857～951）所撰《新罗寿昌郡护国城八角灯楼记》[38]，其文开篇即略云建楼者系军事将领，其建楼主要出自政治目的，即为了护国：“天祐五年戊辰冬十月，护国义营都将重阏粲异才，建八角灯楼于南岭，所以资国庆而攘兵衅。”后来提示灯楼建成，才邀请佛教界的一些名宿参与庆祝：“其年孟冬建灯楼已，至十一月四日邀请公山桐寺弘顺大德为座主，设斋庆赞。有若泰然大德、灵达禅大德、景寂禅大德、持念缘善大德、兴轮寺融善呪师等龙象毕集，庄严法筵，妙矣！”灯楼燃灯之后，“无幽不烛，有感必通。则乃阿那律正炷之缘，维摩诘传灯之说，宛成双美。广示孤标者，阏粲之谓矣。锭光如来，忉利天女，前功不弃，后世能超者，贤耦之谓矣”。阿那律系佛陀十大弟子之一，所谓天眼第一。所以这里提到阿那律是指燃灯功德之一是开天眼，而锭光如来即燃灯佛。这篇文献是10世纪初的，并不能反映韩国最早的石灯名称，但出现“灯楼”之称，说明这一名称也传入了韩国。
这是比较早的灯楼记载，但这座灯楼并不是新罗最早的石灯。更早的石灯还有韩国忠清北道报恩郡俗离山法住寺的双狮子石灯，据传建于720年。而庆尚北道佛国寺大雄殿前的石灯，可能建于742～780年。荣州浮石寺无量寿殿前的石灯，可能建于860～873年。但这些石灯没有明确的铭文记载。有确切记载的是868年的全罗南道潭阳郡开仙寺石灯，据《开仙寺石灯记》，其文提及此石灯建造过程，略云：“景文大王主、文懿王后主、大郎主愿灯二炷。唐咸通九年戊子中春夕继月光前国子监卿沙干金中庸送上油粮业租三百石。”但此记只说到石灯，并未使用“灯楼”或“灯台”字样，后人也就无从得知。另外一座早期石灯是全罗南道求礼郡华严寺觉皇殿前的石灯，据传建于886～887年，该寺虽然创建于新罗时期，但现存的寺院系17世纪重建。全罗北道南原市实相寺保存的石灯据传建于900年。韩国还保存了其他一些石灯实物，如襄阳禅林院石灯、长兴宝林寺石灯、陕川清凉寺石灯，但一部分石灯的年代不易确定[39]。
不过，日本早期灯具使用“灯台”的证据可见于弘仁七载（816）奈良兴福寺南圆堂的铜灯台。虽然一般民间也称这件灯具为金铜灯笼，但据这件保留下来的灯具上的铭文，很清楚它被称为灯台。这个铭文即南圆堂《铜灯台铭并序》，书法出自平安时代书法家橘逸势（？～842）之手。其文略云：
弘仁七载岁次景申，伊豫权守正四位下藤原朝臣公等，追遵先考之遗敬，志造铜灯台一所。心不乖丽，器期于扑，慧景传而不穷，慈光烛而无外。《遗教经》云：“灯有明，明，命也，灯延命。”《譬喻经》云：“为佛燃灯，后世得天眼，不生冥处。”《普广经》云：“燃灯供养，照诸幽冥，苦病众生，蒙此光明，缘此福德，皆得休息。”然则上天下地，匪日不明；向晦入冥，匪火不照。是故以斯功德，奉翊先灵，七觉如远，一念孔迩。庶几有心有色，并超于九横；无小无大，共蠲于八苦。昔光明菩萨，燃灯说咒，善乐如来，供油上佛，居今望古，岂不美哉！式标良因，贻厥来者云。大雄降化，应物开神。三乘分辙，六度成津。百非洗荡，万善惟新。更升忉利，示以崇亲。（其一）薰修福（下缺）[40]
这篇灯台铭文除了清楚地提到“铜灯台一所”，也提到了为佛燃灯可得天眼。可见日本平安时代虽然用铜来做灯台，但其名称却仍然袭自唐朝。橘逸势曾与空海一起渡海来唐朝留学。他于804年到长安，住在当时的官方大寺西明寺，学习汉语和诗文[41]。
这篇灯台铭有一些有旨趣的论题值得探讨，这篇铭文似乎最为关心延命问题。铭文中引用《遗教经》云灯可延命，实际上这一思想在六朝时期佛教和道教文献中均有所反映[42]。而后面所谓《普广经》云：“燃灯供养，照诸幽冥，苦病众生，蒙此光明，缘此福德，皆得休息。”实际来自《灌顶经》，也有续命思想。据《出三藏记集》卷四，《灌顶普广经》本名《普广菩萨经》，或称《灌顶随愿往生十方净土经》。现有的东晋天竺三藏帛尸梨蜜多罗译《灌顶经》卷第十二提示了救脱菩萨的续命仪式，其文云：“我今当劝请众僧，七日七夜，斋戒一心；受持八禁，六时行道；四十九遍，读是经典；劝然七层之灯，亦劝悬五色续命神幡。阿难问救脱菩萨言：续命幡灯法则云何？救脱菩萨语阿难言：神幡五色，四十九尺，灯亦复尔。七层之灯，一层七灯，灯如车轮。若遭厄难，闭在牢狱，枷锁着身，亦应造立五色神幡，然四十九灯，应放杂类众生至四十九，可得过度危厄之难，不为诸横恶鬼所持。”玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》相关内容与《灌顶经》类似，而道世《法苑珠林》卷五三也有引用。可见这一燃灯悬续命神幡的仪式在唐代颇受瞩目。但这一续命仪式的传统其实可追溯很早，如应劭《风俗通》云：“五月五日，赐五色续命丝，俗说益人命。”[43]但《灌顶经》中出现续命思想，一方面反映了佛教末法思想的影响，另一方面体现了中国本土宗教思想的因素。司马虚（Michel Strickmann）早已推测《灌顶经》的内容可能反映了六朝时期佛教对当时政治宗教社会发展状况的认识，在佛教社区看来，当时佛教信众处在末法时代，战争、洪水、疾疫给人们带来灭顶之灾，正需要《灌顶经》提供一些续命仪式来拯救众生[44]。
四 石灯起源的历史背景
自1938年以来，学界一般接受日本学者常盘大定（1870～1945）在《支那佛教史迹踏查记》中的看法，认为现存最早的石灯是山西太原龙山童子寺的石灯，通常称为“燃灯石塔”。1938年常盘刊出了童子寺石灯台照片，此为现代学者最早实地考察并记录和介绍这个灯台。他叙述童子寺缘起时，引了《山西通志》《太原府志》的记载中有关童子寺的部分，即所谓“北齐天保七年，宏礼禅师建。时有二童子见于山有大石似世尊，遂鎸佛像，高一百七十尺，因名童子寺。前建燃灯石塔，高一丈六尺。后凿二石室，以处众僧”。从而将这个“燃灯石塔”定为北齐时代的遗物。他注意到了当时大佛像前有中国特别珍贵的大石灯，也注意到童子寺的堂迹有两点值得注意，一是有一个六角经幢，早先曾刻尊胜陀罗尼，后来磨掉，重新刻了一次陀罗尼，但他未说具体年代；另一个是当时地上出现了大铁佛的佛头[45]。
1954年小野胜年发表《晋阳之童子寺》便主要讨论日本求法僧圆仁所著《入唐求法巡礼行记》卷三中对童子寺的记载，虽然刊出了道端良秀所摄“石灯笼”照片，却没有进行仔细辨析[46]。据《入唐求法巡礼行记》，唐开成五年（840）圆仁到童子寺礼拜大佛，在大佛阁内见到早年所撰的碑刻，碑文记载：“昔冀州礼禅师来此山住，忽见五色光明云从地上空而遍照。其光明云中有四童子坐青莲座游戏，响动大地，岩嗽颓落。岸上崩处，有弥陀佛像出现。三晋尽来致礼，多有灵异。禅师具录，申送请建寺。遂造此寺，因本瑞号为童子寺，敬以镌造弥陀佛像，颜容颐然，皓玉端丽。趺坐之体高十七丈，阔百尺。观音、大势至各十二丈。”此段相关文字并未提及燃灯石塔。我们不清楚当时圆仁是否已经看到了这座石灯。
1956年罗哲文发表文章也提示了童子寺的石灯。他根据道光时期编纂的《太原县志》，说童子寺建于北齐年间，前有“燃灯石塔”。但他在讨论自己实际看到的童子寺石灯时则没有称之为“燃灯石塔”，只说是石灯，认为这“是现在保存最古的一个石灯遗物。这种形状的石灯在朝鲜和日本还有不少，但都是比较晚的”[47]。他观察到石灯有六边形灯室，在灯室的外壁和门额上，均有雕刻装饰，但风化很厉害，只有“西南面还可以清楚地看出是两尊佛像，头部虽已风化失去，但姿态衣纹非常挺秀流利，确是北齐的手法”。李裕群在1998年发表文章，对他考察的童子寺佛教遗址结合传世文献进行了详细介绍，但他的主要兴趣是大佛，并未涉及童子寺的石灯[48]。如果石灯要建造的话，其选址当然会在佛阁之前，体现燃灯供养佛的传统。
太原童子寺这座石灯风化严重，但没有铭文留存，也就难以找到当初最早的定名。检诸文献材料，只是在明代地方志开始称之为燃灯石塔，所以这个所谓“燃灯石塔”很可能是后起的名称。明代以前的文献也提到了童子寺，但没有提及燃灯石塔。最早有关童子寺的地方志材料可能是《永乐大典》（1404～1408年成书）卷五二〇三引《太原府志》，其文云：“在县西一十里，北齐天保七年弘礼禅师栖道之所，有二童子于山望大石，俨若尊容，即镌为像，遂得其名。今废，偃碑存焉。”[49]但《永乐大典》中的《太原府志》未提到童子寺的燃灯石塔。嘉靖版《太原县志》也提及龙山童子寺，“童子寺，在县西十里龙山上，北齐天保七年弘礼禅师起建为栖道之所，时有二童子见于山，又有大石，俨若世尊仪容，即镌为像，遂名童子寺。前建燃灯石塔一座，高一丈六尺。后凿石室二龛，高九尺，阔八尺，为僧人住止之处。至金大辅元年，兵火焚毁。嘉靖初年，僧道永重修”，也没有提到燃灯石塔。但嘉靖《太原县志》卷五“开化寺”条则说到北齐燃灯一事，其文云：“北齐文宣帝天保末年凿石通蹊，依山刻像，式扬震德，用镇乾方，成昭提之胜因，侔释迦之真相，人皆迴向，时凑福田。齐后主燃油万盏，光照宫内。仁寿元年，唐高祖在藩邸时至此寺瞻礼回，夜梦满室毫光数丈。登基之后，复改为开化寺”[50]。清代地方志也记录了这个寺院，如乾隆《山西志辑要》卷一“太原府太原”条（第17页）云：“童子寺，县西十里，北齐天保七年建。时有二童子见，又石似世尊，遂镌佛像，高一百七十尺，因名童子寺。”所以，目前的方志材料对“燃灯石塔”的记载是比较晚出现的。
实际上现存文献史料无法说明太原龙山童子寺的大佛与石灯同时建造，现存文献也无法证实北齐时代石灯已经建造，因为现有的唐代圆仁行记和明代方志文献（《永乐大典》所引《太原府志》和嘉靖版《太原县志》）均未提及童子寺这座石灯。石灯年代的判定目前主要是考古学者从其建筑风格上判断为北齐之物[51]。
如果石灯果真起源于北齐，是不是当时的历史条件能促使石灯的出现呢？时间上出现在北齐并不令人意外，因为《佛说施灯功德经》（Pradīpadānīya-sūtra，藏文Mar-me bul-ba）即在北齐天保九年（588）由天竺三藏那连提耶舍在邺都天平寺译出，这部大乘经典宣传燃灯供养佛可得多种功德，如在世时可得三种净心，临终时可得三种明、四种光明，死后可生于三十三天，在那儿得五种事之清净。如果信众在佛塔庙施灯，则可以得色身、资财、大善、智慧四种可乐之法，或者得身业、口业、意业、善友四种清净。施灯者还可以得八种可乐胜法、无量胜法、无量资粮、增上之法等。大约此经之译出引起佛教社区上上下下对燃灯的热忱，同时也让北齐统治者特别重视燃灯实践，树立石灯的传统也许因此创立。以上主要讨论了佛教内部发展的逻辑，也可称为内证。
外证也值得讨论，因为促进佛教革新燃灯方式的重要因素可能来自外教的压力，特别是道教和祆教实践之刺激。道教灯仪在六朝时期已经相当发达，而祆教的拜火仪式在山西地区非常盛行。道教的灯仪深受东汉以来燃灯的影响，但在六朝时期已经有一套相对成熟的燃灯制度。王承文、谢世维主要利用文献材料讨论了六朝时期灵宝经系统中所提示的灯仪，谢世维比较了佛道两教的燃灯仪式，提示了佛教中《灌顶经》与《药师经》中以燃灯超度亡者的仪式实践[52]。吕鹏志研究了唐以前道教灯仪，举出早期的《上元金录简文》特别提及燃灯的功德：“燃灯威仪，功德至重，上照诸天，下明诸地，八方九夜，并见光明。见此灯者，皆罪灭福生。然灯之士，其福甚深。九祖父母，上生天堂，去离忧苦，永出九幽，逍遥上元仙宫之中，见在安泰，子孙兴昌，门户清肃，万灾不干，存亡开度，生死荷恩，功德无量，所向从心，于家于国，咸亨利贞，九夜三涂，并登真道。”[53]而林圣智则主要利用考古遗物来分析了东汉以来各种灯的形制（鸟形灯、多枝灯），装饰母题（天界和地上世界的分野，云气、仙人、动物、百兽）及其象征意义，他引林巳奈夫论证灯枝和灯盏上的柿蒂形饰物实际相当于莲花，象征火焰和光明。他也讨论了早期灯的陈设方式，如其与乐舞俑一起陈列，但有专门灯台，以及这种陈设的象征意义，存在仙灯和神光，与祥瑞有关，也用于祭祀，如所谓九华灯。林圣智指出，东汉多枝灯基本形制分为灯座、灯柱、灯盘、灯盏等部分。他通过分析多枝灯的区域分布提出洛阳和长安之间最为发达，四川的多枝灯自成系统，但影响了河西地区的灯具形式[54]。
北朝时期的山西地区胡人较多，而越来越多的考古证据表明，当地祆教相当活跃。祆教传统中流行所谓拜火仪式[55]，虽然火坛实物在中国没有留下什么遗迹，但北朝特别是北齐、北周乃至隋代墓葬出现的图像上可以看到不少火坛，或可说明当时山西地区胡人对拜火实践的重视。中国境内祆教火坛的图像见于考古发现的太原隋代虞弘墓石椁浮雕[56]、西安北周安伽墓墓门门额[57]、西安北周史君墓石椁，以及现藏日本Miho博物馆的不知名墓葬出土的石椁等。中亚粟特地区特别撒马尔罕和布哈拉出土的骨罐和银币上也有祆教火坛图像，当然粟特地区所见火坛图像年代都在7～8世纪，比北齐、北周墓葬年代晚得多[58]。
张小贵对中亚地区和中国北方地区所发现的火坛图像作了介绍[59]，他指出在祆教中燃灯只是众多纷繁复杂的仪节中的一环，大多时候充当照明的作用，在祆教中恐非单独重要仪式，祆教徒不会把灯当圣火来崇拜，因而主张敦煌文书中的燃灯可能是佛俗和民俗中的燃灯。不过，其实佛教文献里“燃灯”与“燃火”、“灯明”与“火明”和“烛火”等词语在一些汉译佛经里是可以相通的，比如西晋白法祖译《佛般泥洹经》用“灯火”，吴支谦译《佛说菩萨本业经》则用“烛火”，北凉昙无谶译《佛所行赞》有“冥室灯火明”之句，同译者《大方等大集经》有所谓“火明三昧”之说，而竺法护译《光赞经》称“灯明三昧”。所谓“祆寺燃灯”，很可能即是“燃火”的意思，因为这篇敦煌文书（S.2241）的作者更熟悉佛教用语，自然而然地用了燃灯字样。燃灯与燃火的区别或许在于使用的器具，如用灯台燃火，则是“灯火”，如用烛台燃火，则可称“烛火”。灯台和火坛上面都燃的是火，而火光带来光明，去暗除昏，照明之外还有象征意义，这一点对信徒更为重要。佛教燃灯也不是将灯作为崇拜对象，而是作为燃灯仪式中的工具，但灯火之明和祆教的圣火一样，正如本文所讨论的，也有象征意义，象征佛法的光明，灯火长明象征佛法不灭。
而北齐时代的娄叡墓、徐显秀墓壁画和出土物品也体现出鲜明的祆教色彩。徐显秀墓、娄叡墓出土“灯具”也有学者认为是来自祆教的拜火实践，前者出土了高达48厘米的高大“灯具”，后者出土了高达50.2厘米的“灯具”，非常罕见，很可能是用于圣火崇拜的火坛[60]。这些高大“灯具”虽然没有石灯高，但其底座上覆莲装饰纹样确实与后来一些石灯底座的装饰纹样较为相似。因为目前并没有发现祆教火坛的实物，所以很难真正对佛教早期灯台与祆教在华拜火火坛进行细致比较，两者当然基于不同教义建造，但在建筑结构和风格上是否存在相似点，还无法讨论，这与早期犍陀罗佛教造像底座上的火坛图像不一样。简而言之，北齐时期，山西地区多种宗教仪式同时并存是没有问题的，它们之间是否存在相互影响的问题，仍然值得今后的研究进行探讨。
