灯台之名早在汉代以来作为日常灯具之名已经非常流行，灯台之用于佛教社区也很常见[61]，如姚秦时期所译出的佛教律典《四分律》等多提及处理澡罐、饭钵、灯台等日常用具之规定。但“台”或者高台作为仪式建筑在汉代以前和汉代均非常流行，先秦两汉作为仪式建筑的台主要由王或皇帝建造，是土台上建有木质建筑，这个台上的木质建筑恐怕就是被称为“楼”的因素，高大的“台”本身主要用于天子和“天”与“帝”之间的沟通。如周文王曾建灵台[62]，楚灵王建有章华台。到汉代，各种台逐渐增多，汉武帝在元鼎二年（公元前115年）建了柏梁台并在其上大宴百官，元封二年（公元前109年）在甘泉宫建有通天台，太初元年（公元前104年）在建章宫建有神明台[63]。210年曹操在击败袁绍之后建了著名的铜雀台，213年又建了金虎台。总而言之，“台”作为一种仪式建筑用于和“天”或“帝”等沟通的观念和实践在古代是较为普遍的。佛教的“灯台”用于作为燃灯供养佛的建筑恐怕也是顺其自然的。中国佛教中的“灯台”因此既承袭了中国传统灯具的名字，也借用了“台”作为中国传统“通天”仪式建筑的功能因素，而佛教将其功能转换为佛教社区对佛的供养。
中国佛教社区出现固定的、石质的大型灯台，表明它已作为佛教建筑的一个门类，独立成型，也实际上是一种建造者试图将灯台永久化，它的建造很可能是为了尽可能长久地保留佛教的力量、佛法的光明，这似乎是和佛教无常思想相违背的，而这种石制灯台之所以出现在北朝后期而流行于唐代，则可能是北朝后期末法思想兴起所导致的结果[64]。佛教社区建造大型石质灯台，也许和铭刻石经一样，就是为了渡过末法时期。必须注意到，石灯的顶部常常是用摩尼珠装饰，而摩尼珠象征佛与佛法的力量，因此建造石质灯台可将佛之光明固定化、永久化。下文将提供一些相关文本和思想背景。
五 石灯起源的文本和教义背景
石灯的出现当然也有文本和教义的背景，这主要体现在相关佛教文献和佛教思想。南北朝和隋代，大量有关燃灯思想、信仰和仪式实践的佛经译出，如《施灯功德经》《菩萨本行经》《悲华经》《放光般若经》《大萨遮尼乾子所说经》《佛为首迦长者说业报差别经》等，这些经文无疑对唐代燃灯仪式的塑造和实践提供了最为重要的文本基础。燃灯虽然在佛教史上起源很早，但灯台显然是中国的发明，相当于中国注入新的燃灯思想，改造了原有的佛教燃灯教义，创造出一种新的实践形式，这种形式一方面体现了原有文本所反映的佛教思想，另一方面也创造出新的文本、思想和意义。石灯的名称灯楼、灯台等也许来自中国传统，燃灯实践也许借鉴了道教灯仪，石灯的形制也许借鉴了中国传统和佛教自身灯的形式，但石灯在唐代无疑是一种新型的佛教仪式建筑，体现了新的思想内涵，也出现了许多新的文本，这些文本主要指铭刻在石灯上的铭文、颂文和赞文以及发愿文等新文本，它们和传统内典中有关燃灯的佛经等不同，常常不能进入佛典藏经，即在唐代未经历“入藏”过程。但石灯上铭刻的颂赞文本一方面受这些佛教经文影响，另一方面反映地方上灯台实际建造过程和方式的影响。
在漫长的佛教史上，中国佛教徒继承并发展出多种燃灯传统。到宋代，有佛教僧人对这些传统进行了总结。如宋代僧人志磐编集《佛祖统纪》卷三三《法门光显志》十六列举了中国佛教中和燃灯有关的四种传统：“供灯：佛告舍利弗，有人于塔庙形像奉施灯明，乃至以少灯炬，如此福德，唯佛能知（《施灯经》）。身灯：佛言：我昔于阎浮提作国王，剜身出肉，深如大钱，以苏油灌中，作千灯炷。语婆罗门，请说经法，求无上道（《菩萨本行经》）。菩萨为法因缘，剜身为灯（《涅槃经》）。无尽灯：贤首法藏师，为则天以十镜置八隅，中安佛像，然灯照之，则镜镜现像，以表刹海重重，无尽之意（《诸宗立教志》）。放灯：佛教初来，与道士角试，烧经放光，而卷帙无损。时当正月十五日，明帝乃令每于此日烧灯，以表佛法大明。自是历朝每当上元必放灯。本朝太平兴国六年，勅下元亦放灯三夜，为军民祈福（《僧史略》）。”[65]表面上看，本文讨论的灯台似乎在这一分类系统中没有地位，但其实它至少与这些传统中的第一种、第四种有着非常密切的关系，以灯供养佛，做成灯台的形式，实际上在上元灯节中较为常见。下面略举一例。宋代计有功《唐诗纪事》卷六二讨论了郑嵎《津阳门诗》中所反映的历史，其中“韩家烛台倚林杪，千枝灿若山霞摛。昔年光彩夺天月，昨日销镕当路岐”几句注为“韩国为千枝灯台，高八十尺，置于山上。每至上元夜则燃之，千光夺月，凡百里之内，皆可望焉”[66]。此处所谓千枝灯台便是杨贵妃的姐姐韩国夫人为正月十五日上元灯节设立。虽然名称也叫灯台，但这恐怕是临时设置的灯台，应与佛教仪式建筑石灯不同。
前文提到的吕芝《岘山普光法堂前石灯台之颂铭并序》云：“夫轮王□法，不殚亡躯；菩萨祈师，宁辞割命。既剜身千处，次第燃灯，亦舍臂一双，从头爇火。”实际上这里的用语便来自上面所说的“菩萨为法因缘，剜身为灯”的身灯传统，这是典型的大乘佛教实践。在敦煌出土的燃灯文之中，同类的用语也很常见。如敦煌出土S.1441 v-6号《燃灯文》，文中有这样的句子：“其灯乃神光破闇，宝烛除昏；诸佛为之剜身，菩萨为之烧臂。遂使千灯普照，百焰俱明。”这是来自《菩萨本行经》卷上所讲述的一个佛的本生故事，佛之前世为菩萨，作为度阇那谢梨王出现，立誓为法故以身为灯，不求作圣王上至天帝及诸天王世界荣乐，亦不求二乘之证，只求无上正真之道，希望普为十方五道众生，作大法光明照于众冥。此王发誓以身燃千灯成佛。这种燃身灯的大乘传统，敦煌出土《燃灯文》中有十分明确的反映[67]。
灯台值得注意的一个部件是顶部的所谓“宝珠”，太原龙山童子寺灯台、山西长治法兴寺灯台、日本奈良东大寺铜灯台等实物均可见这一圆形宝珠造型[68]。但学界似乎对这一宝珠注意不多。本文将做一点探讨。这个所谓宝珠即是摩尼珠，在佛教文献中出现较为频繁，因为它象征光明，其光明甚至超过日、月之光芒，能治病救人，防止疾病、灾疫、猛兽对众生的伤害，还提供水、食物、物品，也能实现供养者所许下的誓愿，而摩尼珠所谓八楞造型，估计也是灯台八面造型的文本资源所在。下面举出数例略作说明。
西晋月氏国三藏竺法护所译《佛说海龙王经》卷一便说到海龙王将一颗名曰立海清净宝严普明的摩尼宝珠以奉世尊，“其珠之光覆蔽日月之明”。姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译《佛说千佛因缘经》则说到千圣王持摩尼珠置高幢上发大誓愿：“我等福德，受善果报，真实不虚，令如意珠普雨天乐，供给一切，应念即雨种种乐器。”后来果然应验。这个摩尼珠置于高幢之上可得福报的思想恐怕也是普遍接受的。而摩尼珠在此处的位置正与灯台上的摩尼珠相同。真正涉及摩尼珠作为光明象征的文献是北魏三藏菩提留支所译的《大萨遮尼乾子所说经》。该经卷三指出转轮圣王的摩尼珠宝有八种功德。其中第一种功德指“摩尼宝于夜黑闇放大光明，如秋满月，光明能照一百由旬”。其他功德还包括治病，在人饥渴时出水充饥，出转轮圣王所需要的物品，摩尼宝还有八楞相可出种种光，能令一百由旬所有众生离病苦常得定心，摩尼宝也可在所住境界防止恶龙毒气、雹风、恶雨伤害众生，摩尼珠也能让池水华林一切具足，摩尼宝所在之处人民无疾、疫、毒、畜生伤害。可见摩尼珠具有一些神通，可以起到治病、保护、提供水和食物以及物品的能力。刘宋天竺三藏求那跋陀罗译《杂阿含经》卷二七也说到转轮圣王的宝珠，“其形八楞，光泽明照，无诸瑕隙，于王宫内，常为灯明”。这是摩尼珠作为灯明之一例。可能译自东晋的《佛说菩萨本行经》卷中则说到转轮王有七宝，其中第二宝即摩尼珠宝，装在幢头之上，可以昼夜常照千六百里。其他如《悲华经》《摩诃般若波罗蜜经》《文殊师利问经》等也体现了类似的思想。值得注意的是，前文所说《岘山普光法堂前石灯台之颂铭并序》中称灯台为“七宝之华台”，实际便是指顶上装了摩尼珠的灯台。这也印证了《菩萨本行经》的说法。
早期唐代禅学也常用灯台之喻，如敦煌出土《观心论》云：“灯者，觉正心觉也。以智慧明了，喻之为灯是故一切求解脱者，常以身为灯台。心为灯盏。信为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻灯火常燃；如是真如正觉，灯明破一切无明痴暗。能以此法，转相开悟，即是一灯燃百千灯。以灯续明，明终不尽，以无尽故，号曰‘长明’。过去有佛号曰燃灯，义亦如是。”这当然只是用灯台作比喻[69]，并非实指燃灯仪式实践，但也许表明灯台之喻作为一种较为普遍的意识流传于唐代佛教社区。
结语
以上结合传世僧俗文献、东亚三国考古发现以及地方志资料，对唐代石灯的名义作了一些辨析，可以做出一些初步的、简短的结论。首先，唐代石灯的主要名称是灯台，现存最早的永徽元年（650）泰山灵岩寺石灯台即称为灯台。略晚的幽州石灯则称为灯楼，而在唐初佛教社区楼与台可以互换使用。灯幢作为石灯的名义出现较晚，且就目前所见的证据而言，灯幢与毗沙门信仰结合在一起。因灯台与经幢形制类似，唐代亦有石灯台铭文以“炬幢”称之。灯楼和灯台作为唐朝初期石灯的名义，也可以在韩国、日本的文献以及现存的石灯、铜灯实物中找到类似的例子。唐代道教的石灯亦称为灯台。目前所知的河北定县隆福寺长明灯楼、河北曲阳灯台、山西长治法兴寺灯台、广州光孝寺灯台等唐代灯台的灯室均建在莲花装饰的台面之上，或可称为莲花台或灯台铭文中所谓“华台”。
其次，唐代道教和佛教的石灯几乎是同时发展起来的，青州地区佛道两教的寺观同时获得地方官员的支持，建造灯台。道教和佛教的灯台在形制上也相当接近，尽管它们完全反映不同的思想和实践，但在服务于延命、保护供养者免于疾病灾疫等方面基本是相同的。灯台在佛教社区用于瞻仰围绕，实际也体现了类似佛塔的功能和意义，灯台上的摩尼珠实际也具有了作为崇拜对象的象征意义。灯台和佛塔上面都镌刻了佛像，这一点也可说中古灯台继承了北凉佛塔的特点。鉴于目前道教灯台的实物似乎少于佛教，也许唐代道教灯台的建造不如佛教普遍。无论如何，灯台提供了佛、道两教在燃灯实践上相互影响的一个实例，值得进一步探讨。
再次，最早的石灯可能出现在北齐时代，而其出现可能受到道教灯仪和祆教拜火火坛的启发和刺激。如果石灯真出现在北齐，则其出现时代比经幢早一些，也就不可能是经幢的变形。而且隋代已经有佛教四面石幢的建造，如隋代开皇五年（585）高平郡（今山西晋城市泽州县）丹川县有当地佛教信徒给皇帝建造的所谓“龙幢”。这一石幢发现于山西晋城泽州县东淑村，三面铭文，一面佛像，其铭文写道：
盖闻无果秘印，大开甘露之门；像教燃灯，遍布黄金之地。瞿昙受性，慈悲为心。本具宿缘，非有外道。西方应世，精修肇于雪山；东土来宾，慧业传于法界。乐国衍七宝之象，净宫浴九龙之池。所宜礼瞻法躯，普同供养。今有高平郡丹川县清信士赵（缺八字）仰为皇帝敬造龙幢，上镌释迦诸佛。光气宝珞，气满旃□。功德之水常清，来今之果不昧。同登彼岸，无迷歧途。庶几永奠皇图，有桑盘之固，长此惠我黔首，无妖诊之灾。开皇五年八月日记。[70]
比较有趣的是，这篇铭文明确提到了“像教燃灯”。这个“龙幢”从用词上说，可以在佛典中找到依据。姚秦时期佛陀耶舍与竺佛念译《四分律》卷五二，其文云：
时诸优婆塞作是念：“若世尊听我等及世尊现在起塔者，我当起立。”诸比丘白佛，佛言：“听作。”不知云何作？佛言：“应四方，若八角、若圆作。”复不知以何物作？佛言：“应以砖石若木，一切如上法，乃至地敷亦如上。”彼须幢，佛言：“听作幢，若师子幢、若龙幢、若作犎牛幢。”彼塔四边无篱障，牛羊践蹈无阂，“应作篱障如上。”[71]
这里的所谓龙幢，是指用龙形装饰的帐幕，用于悬挂在佛塔上方，并非是中国那种石柱形建筑物。尽管这篇铭文没有明确说这一隋代龙幢是何种材料做成，但它提到“上镌释迦诸佛”，很可能是石幢，并非装饰性帐幕。这座石幢的年代比目前已知的唐代灯台和经幢都早，造型和风格似乎处于北齐四面佛塔到唐代八面石幢的过渡阶段。
南北朝时期出现的有关燃灯的佛教经典也非常丰富，南北朝佛教、道教燃灯实践也比经幢实践早得多。尽管唐代石灯几乎出现在全国各地，北起渤海国，南到广州，西至四川，东至山东，分布广泛，但其起源仍然可能是北方地区。尽管石灯台起源于北朝后期，但在中国佛教史上似乎主要在唐代繁荣过一段时间。
最后，石灯的内典文献基础来源比较广泛，而石灯的建造也随着铭文的出现而创造出新文本，即灯楼颂、灯台颂、灯台记、灯幢赞等新文本，丰富了中古佛教的文献种类，尽管这些文献很少进入佛典，没有完成所谓经典化（canonization），进入佛教大藏经，但为后世留下了十分珍贵的了解石灯的史料。这些文本出现的过程，也说明佛教新文本的创造，虽然受到佛教思想的引发，但必须通过具体礼仪实践才得以实现。
附图：山西太原龙山童子寺石灯现状（李丹婕 摄于2013年8月）
Defining Stone Lanterns in Tang China
Chen Huaiyu
Abstract：Although many scholars have regarded stone lanterns as lamp pillars，in examining the inscriptions of extant stone lanterns and related textual sources on stone lanterns in medieval China，this paper defined stone lanterns as lamp platforms in the Tang dynasty and it also suggested that the lamp platforms also have variations as lamp pavilion and lamp pillar，though those were very rare.The lamp pillar case was connected with the cult of Vaiśravana in late Tang dynasty.The source in early Tang Buddhist literature also suggested the platform and the pavilion in Buddhist monastic context could be interchangeable.The definition of the lamp platform could also be supported in Japanese stone lanterns preserved from Heian period and in Korean Buddhist sources，as well as in the inscriptions of Daoist stone lanterns.The platform was defined as the stand for supporting fire chamber and the Mani pearl，and the later symbolized the bright light of the Buddha.The appearance of the stone lanterns might be traced back to the late Northern dynasties，especially the Northern Qi Dynasty，under the inspiration and challenge of Daoist lantern rituals and Zoroastrian fire cult.In the meantime，in late Northern and Southern dynasties，a series of Buddhist scriptures on lighting lamps could have also contributed to the rise of stone lanterns.
Keywords：Stone Lantern Platform，Lantern Pavilion，Lantern Pillar，Tang Buddhism，Monastic Architecture
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[1] 如韩钊即称之为石灯，他也讨论了唐代石灯与日本石灯的关系，指出日本在飞鸟时代（6世纪末到7 世纪末），石灯随佛教美术传入日本。因为飞鸟寺金堂遗迹前庭就曾发掘出大理石石灯基础；见韩钊《浅析唐代石灯——兼及与日本京都安祥寺石灯的比较》，《西部考古》第一辑，2006，第453～461页。不过韩先生未讨论石灯的名称。
[2] 〔日〕天沼俊一：《慶長以前の石燈籠》，思文阁，1977；福地谦四郎：《日本の石灯篭》，理工学社，1985。其他还有很多零散的文章以及建筑学的研究，此处不赘。
[3] 对奈良东大寺所谓灯笼的研究比较多，略举数例：〔日〕松山铁夫：《東大寺銅造八角燈籠》，《南都仏教》43、44号，1980，第172～192頁；坪井清足：《東大寺大仏殿前八角銅灯籠の復原》，《仏教芸術》通号131，1980；第112～120页；奥田亡羊：《金銅八角灯篭》，《東大寺：美術史研究のあゆみ》，2003，第333～346页；伊藤信二：《東大寺金銅八角燈籠の新知見——方位銘を中心に》，《月刊文化財》488号，2004，第14～17页；神田雅章：《東大寺八角燈籠の姿形と製作年代》，《南都仏教》87号，2006，第64～99页；文化庁文化財保護部美術工芸課、奈良県教育委員会事務局文化財保存課编，《東大寺国宝金銅八角燈籠修理報告書》，东大寺，1999。
[4] 对戒坛的相关讨论，见陈怀宇The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China，New York：Peter Lang，2007，第三章。
[5] 〔韩〕郑明镐：《韩国石灯样式》，首尔：民族文化社，1994，第22～24页。
[6] 辽代乾统五年（1105）在虎县龙门乡（北京昌平龙门庄）兴寿里由邑众杨守金等人建了一件灯幢，存于北京昌平崇寿寺，八面刻，正书，铭文见于《昌平外志》和《辽文存》。见《造长明灯幢记》，收入向南编《辽代石刻文编》之《天祚编》，河北教育出版社，1995，第553～554页。
[7] 梁思成著、林洙编《梁思成全集》，中国建筑工业出版社，2001，第140页，“巴县崇胜寺石灯台及摩崖造象”。
[8] 《大正藏》第51册，No.2097，第1064页上栏。
[9] 学界对经幢讨论较多，而对灯幢重视不够。前者的研究如郭丽英的系列文章，《仏頂尊勝陀羅尼の伝播と儀式》，《天台学報》专号《国際天台学会論集》，2007，第1～39页；“Dunhuang sūtras’ Copies and Associated Elements：Case Studies of the Foding zunsheng tuoluoni jing，” in：Irina Popova and Liu Yi刘屹 eds.，Dunhuang Studies：Prospects and Problems for the Coming Second Century of Research，Saint Petersburg：Russian Academy of Sciences.Institute of Oriental Manuscripts，2012，pp.115～126；《从石幢谈敦煌的陀罗尼仪式作法》，载《庆贺饶宗颐先生九十五华诞：敦煌学国际学术研讨会论文集》，中华书局，2012，第375～399页；“ Pillars in China：Functions and Symbols，” in Dorothy C.Wong（王静芬）and Gustav Heldt eds.，China and Beyond in the Mediaeval Period：Cultural Crossings and Inter-Regional Connections，New Delhi：Manohar Publishers and Amherst，NY：Cambria Press，2014，pp.351-385，第364页也简短地提示了曹文玉所造灯台，认为这座公元752年曹氏夫妇建立的刻有《佛顶尊胜陀罗尼经》的石幢可能是大型供养项目的一部分；刘淑芬：《灭罪与度亡：佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海古籍出版社，2008；Paul Copp（柏刚），The Body Incantatory：Spells and the Ritual Imagination in Medieval Chinese Buddhism，New York：Columbia University Press，2014.
[10] 陈明达：《石幢辨》，《文物》1960年第2期，第22～26页。
[11] 刘淑芬：《灭罪与度亡：佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海古籍出版社，2008，第97～98页。此系全书第二章“经幢的形制、性质和来源”第五节“石幢的变体”之灯幢部分，原刊于《中研院史语所集刊》第六十八本第三分，1997，第643～786页。
[12] 对石幢的一般提示，也参见〔日〕村田治郎《中国の石幢小史》，《仏教芸术》 第93号，1973，第16～36页，不过此文未提到灯幢。刘淑芬《灭罪与度亡》一书有关石幢形制部分则未提村田的文章。
[13] 张总：《泰山石刻的佛学价值》，《泰山学院学报》2003年第25卷第5期，第3页。
[14] 李森：《唐代青州的“龙兴”、“开元”四寺观》，《世界宗教文化》2009年第4期；李森：《〈大唐龙兴观灯台颂并序〉石刻研考》，《临沂师范学院学报》2005年第5期，第116～118页。
[15] 另外据明代于奕正编《天下金石志》所收《积余所著书》第5至第7页，河南怀庆府（今河南沁阳）有景云二年唐大云寺石灯台，石灯台颂由景初阳撰文，见《石刻史料新编》第2辑第2册，新文丰出版公司，1979，第826页。
[16] 《山右石刻丛编》注曰：“石刻，八面，高一尺四寸，每面广三寸六分，二行至七行不等，字亦不等。正书。今在代州。”傅淑敏《五台山石灯台考》，《五台山研究》1987年第1期，第25～27页；录文见侯文正等编《雁门关志》卷一，第一章古代碑志，三晋出版社，2010，第491～492页；山西旅游景区志丛书编委会编《五台山志》卷六，山西人民出版社，2003，第261页。
[17] 法藏《华严经探玄记》卷四对普光法堂会有较为详尽的阐释，其文云：“二会名者，名普光法堂会。然释有五义：一约事，谓佛于堂内放光普照故，名此堂为普光。于中说法，又名法堂，此依主释。二约法，谓真俗遐周曰普，妙智照达云光，境智玄轨为法，此普光即法。又诠普光之法，堂内说此，依主为名，法通二释，堂唯依主。三约境，谓普体光用，法通教义。四唯约智，亦如境说。五约实，谓无碍法界一尘一行，皆遍因陀罗网重重显现，故称为普；即普圆明焕曜，故复云光；无不正轨，故亦云法；则法应缘成阴为堂，皆持业释。如以三空为门等，例准可知，又信该六位称普，灭惑显理为光，阴机为堂。”《续高僧传》卷三云慧净亦担任普光寺主。唐代颇有几所佛寺称为普光法堂或普光寺。
[18] 陈尚君辑校《全唐文补编》卷三七，上册，中华书局，2005，第447页。
[19] 见《常山贞石志》卷九、《八琼室金石补正》卷五八；收入陆心源编《唐文拾遗》卷二一，中华书局，1983，影印本，第105～106页。
[20] 有关长明灯的意义，参见John Kieschnick，The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture，Princeton：Princeton University Press，2003，pp.153-154，将长明灯称为“ever-burning lamp”。Qiang Ning，Art，Religion，and Politics in Medieval China：The Dunhuang Cave of the Zhai Family，Honolulu：University of Hawai’i Press，2004，pp.126-133，主要讨论敦煌的灯轮、灯树，以及敦煌灯节，他将长明灯称为“Eternal Shining Lamp”。Barend J.ter Haar，Ritual and Mythology of the Chinese Triads：Creating an Identity，Leiden：Brill，1998，p.70，称为“Long Life Lamp”。
[21] 张读：《宣室志》卷九，收入张永钦、侯永明点校《独异志》、《宣室志》，中华书局，1983，第124页。
[22] 见陈尚君辑校《全唐文补编》，下册，中华书局，2005，第2371页，收入“全唐文又再补”卷八“阙名”部分。
[23] 有关北朝造像铭文的研究，参见侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》，中国社会科学出版社，1998。
[24] 最早由邓佐平在《考古通讯》1957年第5期发表《四川邛崃县出土的唐灯台及其他》进行考释（第63～64页），复由成恩元进行补订，见《四川邛崃唐龙兴寺灯台赞原文实录》，《考古通讯》1958年第2期，第61～63页。再由陈尚君辑入由他辑校的《全唐文补编》上册，卷五五，第662页。有关当地考古发现，见成都市文物考古研究所、邛崃市文物管理局编著《四川邛崃龙兴寺：2005～2006年考古发掘报告》，文物出版社，2011。
[25] 黄邦红：《觉苑寺壁画及塑像》，《四川文物》1985年第2期，第17～19页；阮荣春：《蜀道明珠觉苑寺，佛传图典耀寰宇——剑阁觉苑寺明代佛传壁画艺术探析》，收入王振会、阮荣春、张德荣编著《剑阁觉苑寺明代壁画》，文化艺术出版社，2010；并见《中国美术研究》第1、2合辑，2012，第83～90页，90页注2有灯台铭录文。
[26] 《大正藏》第一册，No.80，第895页中栏。
[27] （明）刘侗、于奕正编撰《帝京景物略》卷四，北京古籍出版社，2001，第154页。此即北京石灯胡同取名之由来。
[28] 张立方：《河北曲阳县唐代石灯》，《文物春秋》1990年第2期，第88页。
[29] 除了上述这些石灯之外，还有些石灯原形已经不可知，但有部分物件被后世留下来加以改造，如浙江金华万佛塔出土了一件经过宋人回收利用的经幢，实际是宋人利用唐代石灯构件装上了幢身铭刻经文的建筑；见赵幼强《金华万佛塔出土石经幢考辨》，《东方博物》2001年第1期，第50～52页；本文作者也认为灯幢是同时具有灯和幢的功能。但实际上原来唐代的石灯可能就是灯台。
[30] 原载民国《安次县志》卷一〇，收入吴钢主编《全唐文补遗》第七辑，三秦出版社，2000，第14页。
[31] （唐）道宣：《道宣律师感通录》，No.2107，《大正藏》第52册，第436页下栏。在唐人诗文中，楼台也常常放在一起讲，如杜牧所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”
[32] 〔日〕圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷一，白化文、李鼎霞、许德楠校注，花山文艺出版社，2007，第96页。英译本见Edwin O.Reischauer 赖世和，Ennin’s Diary：The Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law，New York：Ronald Press，1955。
[33] 见《全唐文》卷七一七，中华书局，1983年影印本，第7370页。
[34] 刘淑芬女士指出现存最早有纪年的尊胜经幢是河北获鹿本愿寺发现的长安二年（702）尊胜经幢；见《灭罪与度亡》，第33页。这个所谓最早的尊胜经幢要比灵岩寺灯台和幽州长明灯楼都晚。而据光绪《山西通志》卷九七《金石记》9，第20页“乾明寺经幢”条说在凤台县可寒山有一座仪凤元年（676年）的尊胜陀罗尼经幢，也比长安二年的尊胜幢早几十年。
[35] 据《永乐宫志》卷四第二章第二节，“灯台九尺，十七级，上凿石门能开阖自如，并刻五窗剔空，内刻人物，有门神仗剑，真 人坐火轮演法，又有足踏莲花者等，精美可贵”。见山西旅游景区志丛书编委会编《永乐宫志》，山西人民出版社，2006，第31页；当地的《芮城县志》留下了一段关于唐代石灯台的记录，见芮城县志编纂委员会编《芮城县志》卷二七，第四章第一节，三秦出版社，1994，第770页。
[36] 张继禹主编《中华道藏》第48册，华夏出版社，2004，第550页；原出《正统道藏》洞神部记传类，及《全唐文》卷九三四。另外，唐代李冲昭所撰《南岳小录》中还提到南岳地区的石室隐真宫，当地曾“镌石为醮坛、天宝台、碓硙、瓮缶、棋局、茶灶、灯台，皆就石而琢成之，今悉存焉。”这个石灯是否也是灯台造型已无从得知了，但看起来是日常生活所用的灯台，而非道教礼仪建筑。
[37] 陈尚君辑校《全唐文补编》卷一四五，下册，中华书局，2005，第1765页。原刊陈垣编篡，陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988，第175页，题为《唐石灯记》。
[38] 录文见末松保和编《东文选》第三，太学社，1975，第55～57页；研究见金昌镐《新羅壽昌郡護國城八角燈樓記分析》，《古文化》2001年第57輯，第145～155页。
[39] 相关论述见郑明镐《韩国石灯样式》，民族文化社，1994。
[40] 佛书刊行会，《大日本佛教全书》第119册，佛书刊行会，1912～1922，第329～330页；拓片见関西大学なにわ·大阪文化遺産学研究センター，《木崎愛吉旧蔵本山コレクション金石文拓本選》，吹田：関西大学なにわ·大阪文化遺産学研究センター，2008，第88～89页。陆心源所编《唐文拾遗》卷七十二收入了这篇铭文。
[41] 黄约瑟：《日本留唐学生橘逸势事迹考》，载中国唐代学会编《第二届国际唐代学术会议文集》下，文津出版社，1993，第887～900页；李健超：《日本留唐学生橘逸势史迹述略》，《西北大学学报》1998年第4期，第94～96页。
[42] 延命的思想在佛道中的反映之讨论，参见Christine Mollier，Buddhism and Taoism Face to Face：Scripture，Ritual，and Iconographic Exchange in Medieval China，Honolulu：University of Hawaii Press，2008，第三章、第四章讨论了相关的几种文献，包括《太上老君说长生益算妙经》《佛说七千佛神符益算经》《佛说北斗七星延命经》。
[43] 这一仪式在古代日常生活中的地位之讨论，参见蒲慕州《中国古代的信仰与日常生活》，林富士主编《中国史新论：宗教史分册》，联经出版事业公司，2011，第46～47页。《太平御览》卷八一四还引了葛洪 《神仙传》的一条，即所谓“仙人用五色丝作续命幡，幡安五色。”但原文似未见此句。萧登福认为佛教续命幡仪式受到道教的影响，见其论文《道教幡灯续命仪对佛教及东密的影响》，《弘道》2013年第4期，第67～75页。
[44] Michel Strickmann，“The Consecration Sūtra：A Buddhist Book of Spells，” in Robert E.Buswell Jr.，ed.，Chinese Buddhist Apocrypha，Honolulu：University of Hawaii Press，1990，pp.75-118.
[45] 〔日〕常盘大定：《支那佛教史迹踏查记》，龙吟社，1938，第80～82页。
[46] 〔日〕小野胜年：《晉陽の童子寺：入唐巡禮求法行記の一節について》，《佛教藝術》 21号，1954，第80～88页。
[47] 罗哲文：《太原龙山、蒙山的几处石窟和建筑》，《文物参考资料》1956年第4期，第50～56页，石灯讨论在第52页。
[48] 李裕群：《晋阳西山大佛和童子寺大佛的初步考察》，《文物季刊》1998年第1期，第14～28页；中国社会科学院考古研究所边疆考古研究中心、山西省考古研究所、太原市文物考古研究所：《太原市龙山童子寺遗址发掘简报》，《考古》2010年第7期，第43～56页，提到佛阁前有5.3米高的燃灯石塔，但未进行详细讨论。
[49] 《太原府志》，马蓉、陈抗、钟文、栾贵明、张忱石等编《永乐大典方志辑佚》第一册，中华书局，第234页。
[50] 《天一阁藏明代方志选刊》第10册，1981～1982，第16页。《太原县志》最早编撰于明代嘉靖三十年（1551）上海古籍书店，由当地辞官回乡的浙江按察司副使高汝行编撰，存于浙江宁波天一阁。
[51] 龙山童子寺遗址的大佛阁遗址，经考古学家发掘，在砖铺地面之下发现了四个宝装覆莲造像座，“分别位于明间二檐柱和内柱础外侧。覆莲部分较高，具有北齐覆莲柱的特点，但又曾改作柱础使用”。佛阁遗址出了五十余件造像残片，“绝大部分是北齐造像”，或许可以证实该寺早在北齐时已有造像，但仍难以证实石灯也建造于北齐。参见《太原市龙山童子寺遗址发掘简报》，《考古》2010年第7期，第43～56页。
[52] 王承文：《古灵宝经与道教早期礼灯科仪和斋坛法式》，《敦煌研究》2001年第3期，第143～152页；谢世维：《破暗烛幽：古灵宝经中的燃灯仪式》，《国文学报》47号，2010年，第99～130页。
[53] 吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，中华书局，2008，第156～157页。
[54] 林圣智：《东汉墓葬中的灯具兼论与道教灯仪的可能关联》，《艺术史研究》第14辑，2012，第265～297页。而黄士珊对道教灯仪的提示，主要基于《上清灵宝大法》，见Shih-shan Susan Huang，Picturing the True Form：Daoist Visual Culture in Traditional China，Cambridge，M.A.：Harvard University Asia Center，2012，p.256。
[55] 学界对早期波斯地区的火庙和火坛作了一些区分，相关讨论见Mary Boyce，“On the Zoroastrian Temple Cult of Fire，” Journal of American Oriental Society，Vol.95，1975，pp.454-465；Yumiko Yamamoto，“The Zoroastrian Temple Cult of Fire in Archaeology and Literature（1），” Orient，Vol.XV，1979，pp.19-53；“The Zoroastrian Temple Cult of Fire in Archaeology and Literature（2），” Orient，Vol.ⅩⅦ，1981，pp.67-104；Yamamoto强调早期伊朗宗教以火庙作为仪式实践之地，对火本身并不崇拜；而祆教改革了早期的仪式，将重点转向对火的崇拜，教义上改为火可帮助和提醒世人做义人。他还认为中亚地区佛教造像底座图像中出现的拜火场景来自祆教影响。
[56] 山西省考古研究所编《太原隋虞弘墓》，文物出版社，2005，第130～131页，第135页。
[57] 陕西省考古研究所编《西安北周安伽墓》，文物出版社，2004，第16页，图版第14、18、19。
[58] 早期萨珊王朝所造银币上也有火坛的图像，大多数看上去非常像中国的豆形灯具，共分三部分，最底下有座，中间部分呈柱形，上面部分是点火的台面。但一般学界认为它们是王权的象征，与祆教拜火无关。除了萨珊朝的火坛以及祆教的火坛之外，还有一种是犍陀罗佛教造像上的火坛图像，一般出现在佛像底座的正面部分，如在巴基斯坦拉合尔博物馆就收藏了一些佛像，其底座上有火坛的图像，一些学者建议可能来自吠陀传统中的火神（Agni）祭祀仪式。见Kalpana K.Tadikonda，“Significance of the Fire Altars Depicted on Gandharan Buddhist Sculptures，” East and West，Vol.57，No.1/4，2007，pp.29-43.
