薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人，幼承庭训，受到良好的儒学教育。青年时，随父至荥阳，从当地名儒魏纯、范汝舟游，弃诗文而专意于理学。32岁中河南乡试，次年登进士第。官至礼部左侍郎，兼翰林学士，谥文清。一生嗜学，公暇即读理学书，特喜朱子之书。有《薛文清公文集》、《读书录》等著作，今人编集为《薛瑄全集》。其儒学著作，最重要的是《读书录》和《读书续录》，乃薛瑄读理学诸书的札记，由弟子阎禹锡等编成。此书的特点，诚如为《重刊读书录》作跋的淮安知府田赋所言：
文清公平生读书，以诚敬为主，本以关闽诸子为法绳，以古圣贤为归宿。故其《录》也，于心身为切要，词不枝蔓，意不幽秘，句不怪诞，明正简易，读者可索而玩味焉。隽永冲足，悠远整洁，如太羹钟镛，非嗜乐之真者弗取。【34】
此书全从细读精思程朱之书而来，只记自己体验所得，不作理论上的发挥。因为他认为理学之精蕴，朱熹已从理论上发挥殆尽，后人只须验之身心，着实躬行，不必另有发明。故《读书录》中所记，多为对理学重要概念及修养功夫的理解心得，非系统论说。他在著作形式上的这些特点，与明代前期其他重要理学家如吴与弼、胡居仁相类。
薛瑄在明代儒学史上的另一功绩是，对明代关学之重兴起了相当重要的作用。《明儒学案·河东学案》所载之薛瑄弟子多为陕人，如张鼎、段坚、张杰、周蕙、薛敬之、李锦、吕楠、吕潜、张节、李挺、郭郛、杨应诏等。此诸人虽不像张载关学风格统一，有大致相近的宗旨，但对关中之学重处士，敬理学，重躬行礼教和变化气质之风气的兴起，有相当大的作用。黄宗羲甚至认为，《三原学案》之王恕父子、马理、韩邦奇、杨爵（皆陕人）也应算入薛瑄之河东学派，故曰：“关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”【35】此论确乎不诬。
薛瑄临殁留诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”谓平生功夫所得，仅在己性与天相通上。性与天道，实为薛瑄思想中最为重视的问题。薛瑄尝说：
尽心功夫，全在知性知天上，盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯；苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以尽心功夫，全在知性知天上。【36】
意谓性即理，而理乃天之理，天乃人之存在与获得其性之最终根源。关于天之具体含蕴，薛瑄认为，天就是理寓于气中的万物总体。他说：“遍满天下，皆气之充塞，而理寓其中。”“大而六合，小而一尘，气无不贯而理无不寓。”“天地间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。”【37】此皆朱熹之意。在薛瑄看来，宇宙即理气统一体，此体亦即道体，此道体可从理、气、流行等方面描述。关于理，薛瑄认为，理即太极，理虽无声无臭而实理存焉。他说：
无极而太极，非有二也。以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰“无极而太极”。以性观之，无朕兆之可窥而至理咸具，即“无极而太极”也。【38】
从存在状态说，理无声无臭；从其内涵说，虽无形迹而具至理。朱熹将周敦颐的“无极而太极”解释成“无形而有理”。薛瑄继承了这一诠释方向，以理为最根本的存在。但薛瑄言理，摒弃了朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”【39】所表达的理之实体化、绝对化等意思，突出理气不离不杂之意。而其不杂，也是专就理可单独论说言，反对理可离气而单独存在。比如他反复说：
所谓“易有太极”者，言阴阳变易之中，而有至极之理，是就气中指理以示人。周子“无极而太极”，言虽无形之中而有至极之理，则专以理言。至“太极动而生阳，静而生阴”，则亦兼以气言矣。学者知“无”者，太极之无形；“有”者，太极之有理，则有无合一。【40】
在薛瑄看来，以上朱子的说法，都是将理之绝对性推到极处之险峻语，极易导出理气为二物之说。虽只是逻辑上而非时间上的“在先”，也不如朱子“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形”【41】的经典表述那样平正无偏。所以，薛瑄虽极佩服朱子，但他的读书录中，则强调还朱子以平实的、全面的本来面目。如下一段话可以代表他对于朱熹偏重理的改造：
或言：“未有天地之先，毕竟先有此理。有此理便有此气。”窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳，静而生阴，分天分地，而理无不在。一动一静，而理无不存。理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？【42】
薛瑄对于理气，不讲先后，不讲轻重，只讲浑然一体。他多处说：“理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？”【43】“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”【44】这些思想薛瑄终生持守，他所理解的宇宙，只是气化之流行。所谓理，只是气的原因、条理、规则、原理而已。条理、规则等，绝不在气先、气外。即使是原因，也是一气流行中的前后际，非别为一物。所以即使他说“理气虽不可分先后，然气之所以如是则理之所为也”，【45】此理也是一气流行中的先后之条理，也不能说是逻辑上在先的。
对于理，自元代以来，就有去其实体化之倾向。至明代，此一观念全面确立。而薛瑄处明代初年，他恢复朱子平正无偏说法的努力，对此后思想家影响极大。罗钦顺、王廷相等人即是沿这条思路发展而臻于大成的。
薛瑄在理气关系上曾有日光飞鸟之喻，此喻黄宗羲在《明儒学案》中有所辩白，后来的明代哲学史研究对此有一定程度的关注。此喻说：
理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处。亦犹气动而理未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。【46】
此喻本想表达理在气中，理乘气而动，非别为一物；气有运动，理无动静之意，但因取喻不善，反导致理气为二之嫌。因可有无日光之飞鸟，也可有无飞鸟之日光。以此喻理气，实与他要表达的意思相违。另日光虽不离鸟背，而未尝与之俱往，亦可导出有一实然存在的日。黄宗羲在《河东学案》的按语中批评甚为切当。薛瑄“理如日月之光，大小之物各得光之一分。物在则光在物，物尽则光在光”，【47】虽意在说明理一分殊之旨，但“物尽则光在光”亦可导出理可离气而别为一物之嫌。其实，以上比喻虽不善巧，但薛瑄关于理气关系的说法一般说来实平正无偏。他关于理的内容，重在说明理是气之脉络、条理、原理、规则、合当如此之必然性等。这些思想，已经不同于宋代理学以理气为心性之根据，而开始逐渐将理气当做实然的存在及其规则来研究，从而一步步向实证科学趋近。此趋向之肇端，薛瑄可以说是其中之一。
薛瑄所注重者，还有“理一分殊”，此点也可以说继承了朱子，他说：
“统体一太极”，即万殊之一本；“各具一太极”，即一本之万殊。“统体”者，即大德之敦化；“各具”者，即小德之川流。【48】
“统体太极”，指“理一”之理，“各具一太极”，指分殊之理。大德小德，即理一之理与分殊之理。薛瑄还说：
理一犹一大城子，无不包罗。其中千门万户，大衢小巷，即所谓分殊也。理一所以统夫分殊，分殊所以分夫理一，其实一而已矣。【49】
理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉？【50】
朱子的理气关系脉络中的理，和理一分殊脉络中的理，固为不同的思想方法。理气关系中的理，是实际存在的事物和它的成因、它的条理、它的规则之间的关系。所以有何者在先，理是否别为一物等问题。它是实证意义上的存在问题。而理一分殊中的理，是一个假想的存在和它的表现之间的关系，是一个逻辑上的或价值上的问题。所以只有一和多、全和分、包含和各在的关系。薛瑄实际上沿袭了朱子这个思路，他所考虑的问题，也和朱子相同。比如他说：
太极即理也。合天地万物之理言之，万物统体一太极也。就天地万物之理言之，一物各具一太极也。统体者，所以涵夫各具者。似合矣，而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者。似分矣，而未尝不合也。【51】
“太极即理也”之理，实际上是对宇宙有所觉解的人的一个价值设定。作出这个设定用的是类比、象征的方法，它和具体事物的理的关系是象征的，类比的。它的意义在于指出，除了对具体事物进行分别的考察外还可以将世界视为一个整体来考察，承认有一个总的存在原理、价值原则，它是具体事物上体现的存在原理和价值原则的根源。所以他的根本识度就是“天下无二理，古今无二道，圣人无二心”。【52】这是他观察天地人一切问题的出发点。
薛瑄“七十六年无一事，此心惟觉性天通”，言自己一生所得不过是彻悟人之性与天性相通的道理。性这个范畴，在薛瑄的全部思想中所占地位甚重。因为“性”是将宇宙根本道理牵扯向身心上来，并以之为根据完成自己的人格修养的基础。薛瑄论性，包括性的来源、性的内容、人物之性的同异等方面。
关于性的来源，薛瑄继承了朱子的看法，以《中庸》“天命之谓性”为基础，薛瑄说：“教本于道，道本于性，性本于命。命者，天道之流行而赋予物者也。故曰‘道之大原出于天’。”【53】此是对于《中庸》头三句的说明，用上溯法。可注意的是，薛瑄认为天为最后的本原，天为宇宙本身。天道流行而赋予万物者为命，人与物禀得此命则为己性。故性本于命。下面道指理，教指理在物上显现出来而示人者。性是天与人、物间的中介，其作用最为重要。可以说，性在薛瑄这里，是得于天而为人物之根本属性者，它的内容是理或道。所以薛瑄说：“天下无性外之物，而性无不在，故道不可离。”【54】
薛瑄同意程颐、朱熹的说法，认为性的内容即理。这一点薛瑄的《读书录》中所记甚多。如：
一日偶思，性非特具于心者为是，凡耳目口鼻、手足动静之理，皆是也。非特耳目口鼻、手足动静之理为是，凡天地万物之理，皆是也。故曰“天下无性外之物，而性无不在”。【55】
就是说，性不只是仁义礼智根于心之性，也是任何事物之理。性即理，不过性以性质、属性言，理以原理、规则言。具于心之性，则以仁义礼智等伦理根据言。总之一性，性无不在，则理无不在。
薛瑄论性的一个特点，是将性与《中庸》、《论》、《孟》的其他重要范畴联系起来，将天道人道统而为一。他尝说：
仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此性而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚即是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所从出，非性之外别有一理为命也。忠即是尽性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即是推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者，万理之统宗欤！【56】
在薛瑄这里，性、理是根本范畴，性是“理一”之理，理是“分殊”之理。《中庸》之道、德、诚、命，《论语》之忠、恕，皆是性的不同方面的说明。性在薛瑄这里有决定的地位。他之所以以性为根本，是因为性字最能表现事物之本质，事物之与天合德，事物之必然而本然之意。故他的性为仁义礼智，尽性至命为修养的最后归宿。这就是他说的“元亨利贞，天之命也。仁义礼智，人之性也。四者惟人与天合而得其全”【57】之意。
薛瑄也继承了朱熹天地之性和气质之性的分别，但仍以“理一分殊”作为分别二者的根据。他所谓天地之性，指理本身；其气质之性，指与气合之具体事物之理。天地之性，以不杂于气质言；气质之性，指太极因动静而有之具体事物之性。太极与阴阳是不离不杂的关系，故天地之性与气质之性是一而二，二而一的。这种解释与朱熹天地之性指理，气质之性指天地之性堕在气质中微有不同。朱熹之气质之性重在说性质，而薛瑄重在说根据。所以薛瑄认为，自己的天地之性和气质之性的分别，若就周敦颐的《太极图》来说，天地之性指最上之白圈，气质之性指动而生阳、静而生阴之黑白交杂。若就善恶说，天地之性是“无极而太极”，气未用事，故纯善而无恶。气质之性是动而生阳、静而生阴，故善恶分。
薛瑄对性的理解如此，所以他的修养功夫以孟子的尽心知性知天为根本。他说：
尽心功夫，全在知性知天上，盖性即理，而天即理之所从出。人能知性知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯。苟不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以知尽心功夫，全在知性知天上。【58】
尽心是修养功夫，其内容是知性知天。知性知天实即知理，知宇宙根本法则。知此则既明天下分殊之理，又统贯此心之理。而尽心知性知天就是复性，复性就是复理之本然。所以薛瑄认为，全部修养功夫归结到一点，就是知性复性，就是朱子所谓“知性之所有而全之也”。薛瑄的复性说仍以张载、朱子的变化气质以返天地之性为根据。他说：
张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地之性复明。【59】
而复性的具体功夫，以程颐、朱子的“涵养须用敬，进学则在致知”为纲领。其中“敬”字，薛瑄说之最多。一部《读书录》，反复说明和提揭的，就是敬字。薛瑄把敬字视为一切修养功夫的基础，他说：
古语曰：“敬，德之察也。”此语最宜潜体。盖道妙莫测，靡有所定。惟敬，则能凝聚得此理常在。……此敬之一字，乃聚德之本，而为践形之要也欤！【60】
此处践形即实地修养，聚德即积累德行，向性之本体趋进。敬则心惟修德之想。故千古为学之要法，无过于敬。
关于穷理，薛瑄所论之范围十分广泛，内而己之身心，外而天地万物之理，莫不有以穷之，而穷理也就是尽性至命。他尝说：
自一身言之，耳有耳之理，口鼻有口鼻之理，手足有手足之理。以身之所接而言，父子有父子之理，君臣有君臣之理，夫妇、长幼、朋友，有夫妇、长幼、朋友之理，以至万物有万物之理。凡此众理，莫不穷而通之，所谓“穷理”也。既知其理，于一身之理必有以践之，于人伦之理必有以行之，于万物之理必有以处之，所谓“尽性”也。能尽其性，则理所自出之天命，莫不有以造极一原，所谓“至命”也。理也，性也，命也，虽同为一理，初无本末精粗之殊；而穷也，尽也，至也，则各有浅深之序，学者不可不察。体认未至终，未能与道合一。【61】
知万物之理，此谓“穷理”。于一身之理必有以实践之，此“践行”；行人伦之理，此“敦伦”；处万物之理，此“行义”。三者皆尽性事。与穷理合言，亦皆知行合一事。而能尽性，就是至命。穷理、尽性、以至于命，三事一时并了。分述之，则各有次序；合言之，则为一事。皆致知中有体认，践行中有实悟，总之皆与道合一之事。
关于格物与穷理的关系，薛瑄认为二者当相辅而行，各致其极。他极服膺二程的“敬义夹持，直上达天德”一语，认此为践行之圭臬。他在格物与穷理的关系上，主张“居敬以立本，穷理以达用。居敬有力，则穷理愈精；穷理有得，则居敬愈固”。【62】认为居敬是穷理的心理基础，穷理是居敬的知识保证，二者夹辅而行。所以“一于居敬而不穷理，则有枯寂之病；一于穷理而不居敬，则有纷扰之患”。【63】如果将修养功夫作为一个统一的行为，则居敬与穷理是这一行为的两个方面：“才收敛身心便是居敬，才寻思道理便是穷理。二者交资而不可缺一也。”【64】
薛瑄平生十分敬重理学诸君子，其中尤服膺朱子，他尝说：
尧舜之道，非孔子无以明；濂洛之道，非朱子无以发。周子、程子、张子之学，非得朱子为发明，后世纷纷莫知所定论矣。【65】
他一生行谊，也以实践朱子所教为归宿，后人视为冰清玉洁。至其《读书录》，乃一生读书心得。而他一生的事业，皆从此肇端。此点前人论之已详。惟薛瑄十分心仪于元之许衡，视为朱子学之正传，此点则前人多未注意。许衡因仕元，又因主张儒者当以治生产之事以自给为先务，曾遭王阳明、黄宗羲诟病。而薛瑄则极力称扬许衡，他尝说：
许鲁斋余实仰慕。窃不自揆，妄为之言曰：其质粹，其识高，其学纯，其行笃，其教人有序，其条理精密，其规模广大，其胸次洒落，其志量弘毅，又不为浮靡无益之言，而有厌文弊、从先进之意。朱子之后，一人而已。【66】
又说：
元人有以“北有许衡，南有吴澄”并称者。此非后学所敢轻议。然即其书求其心，考其行，评其出处，则二公之实可见也。【67】
似认为二人皆理学中杰出之士，但细加比较，吴澄尚不能与许衡比肩。对许衡之学识、品节与德行十分赞赏。若进一步追问，薛瑄所心仪许衡者究在何处，观《读书录》所记，所在有二：一为许衡之真知实践，不尚口说。薛瑄说：“许鲁斋在后学固莫能窥测，窃尝思之，盖真知实践者也。”【68】又说：“许鲁斋力行之意多。不力行，只是学人说话。”【69】“许鲁斋专以小学、四书为修己教人之法，不尚文辞，务敦实行。是则继朱子之统者，鲁斋也。”【70】薛瑄为一实践之儒，认为孔孟以来之儒学精义，宋儒已发挥殆尽，后人只须按宋儒之说去实行。他也常以简默自警，认为常简默可以见道，德进则言自简，修辞立其诚，则言不妄发。“多言，最使人心志流荡，而气亦损。少言，不惟养得德深，又养得气完，而梦寝亦安。”“养德自谨言始。”【71】他的《读书录》无长篇议论，皆不同时地之心得记录。记述之亦不过备不忘，验身心而已。故薛瑄与许衡之重实行，轻言语，可谓同气相求。
其二，许衡之出处大节无亏，虽仕元不害其为真儒。薛瑄说：“许鲁斋自谓学孔子，观其去就，从容而无所系累，真‘仕止久速’气象。”【72】“鲁斋召之未尝不往，往则未尝不辞，善学孔子者也。”【73】“鲁斋出处，合乎圣人之道。”【74】进而考求许衡何以去就皆合君子之道，则完全在仕元而不献伐故国之谋，与以儒家王道说元世祖，望其行中夏孔子之道。此可谓“用夏变夷”，乃儒者在当时异族入主中原之时立身行己之大节，不同于其他希图富贵而畔故国之人。于此可见薛瑄表彰气节之意。薛瑄处官，也尝数次干犯权臣与阉宦，被下诏狱。刘宗周则对薛瑄未能在于谦案中挺身而出以救其冤死，只是请从末减，有明哲保身之嫌，不够光明俊伟。【75】但综观薛瑄一生之出处大节，不失为一冰清玉洁之儒，不愧其此处褒扬许衡之意。
薛瑄一生服膺朱子，又亟称赏濂洛关闽诸君子，前人谓其《读书录》是为《近思录》、《正蒙》、《太极图说》、《西铭》诸书作注解。此说不虚，但其中亦有辨。观薛瑄之意，则以程朱为正法，周、张、邵为博学之资。《读书录》记：
尝观周子、二程子、张子、邵子，皆与斯道之传者也。而朱子作《大学》《中庸》序，惟以二程子继承孟氏之统而不及三子，何耶？盖三子各自为书，或详于性命、道德、象数之微，有非后学造次所能窥测。二程则表彰《大学》、《中庸》、《语》、《孟》，述孔门教人之法，使皆由此而进。……此朱子以二程子上继孔孟之统，而不及三子欤？然朱子于《太极图》、《通书》则尊周子，于《西铭》、《正蒙》则述张子，于《易》则主邵子。又岂不以进修之序，当谨守二程之法；博学之功，又当兼考三子之书邪？及朱子又集小学之书，以为大学之基本；注释四书，以发圣贤之渊微。是则继二程之统者，朱子也。【76】
薛瑄以朱子为道学正统，但对朱子之著作，最注重者为其自著之书，对《朱子语类》的作用，则认为只可作参考。他说：“读朱子语录，不若读《易本义》、《四书集注》、《章句》、《或问》诸手笔之书为定论。有余力，则参考《语录》之类可也。”【77】“读朱子语录、杂书，断不若读其手笔之书。”【78】之所以如此，是因为薛瑄认为，语录之类是门人记录，其中难免羼入记录者个人意见，何况有的语录经辗转传抄，颇失原貌，故不可尽信。而其中有讲义理明尽者，可发手著未尽之蕴，为自著书之重要参考，此又不可不知。
另外，薛瑄自其重实践重体悟轻议论的立场出发，对当时儒家经典之注解太繁的现象也给予批评。他说：
各经，四书注脚之注脚太繁多，窃谓不若专读各经、四书正文、传注，熟之又熟，以待自得之可也。小注脚太繁多，不惟有与经注矛盾处，亦以起学者望洋之叹。【79】
又说：
学者于正经、传注尚不能精熟，即泛观小注中诸儒之说，愈生枝节而莫知其本。若传注精熟之余，有余力而参看之可也。【80】
读书只当以正文、传注为本，正文传注已通析，尚有可疑者，乃可参考语录、诸说。窃见传注之外，皆有诸儒小注，经文不过数语，而小注乃数千百言。其实学者不但不能周览，并经文、传注亦不能精矣。若有大圣贤作，必重加芟削矣。【81】
此亦明代前期诸大儒，以为朱子在理论上发挥殆尽，后起者只可遵行，不必踵起从事著作之共同意见。故曹端、薛瑄、吴与弼等皆不喜为传注作注脚。曹端的《太极图说解》、《通书解》皆极简直，薛瑄、吴与弼甚至无经典之注解，只有读书札记。黄宗羲曾说：“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩镬。故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东。”【82】东林学者高攀龙也说：“薛文清、吕泾野二先生语录中无甚透悟语，后人或浅视之。岂知其大正在此。”【83】可以说道出了河东学派特别是其创始者薛瑄的儒学特点。
