黄绾（1480—1554）字宗贤，号久庵，又号石龙，台州黄岩人。南京工部右侍郎黄孔昭之孙，以祖荫入官，仕至南京礼部尚书，翰林学士。正德五年（1510），王阳明自龙场升庐陵知县，朝觐入京，时黄绾任后军都督府都事，请见论学，并获交湛若水。“予三人者自职事之外，稍暇必会讲；饮食起居，日必共之，各相砥砺。”【61】此时黄绾予阳明为学侣。后阳明平濠归越，讲致良知之学，黄绾大叹服，遂执贽称门人。黄绾为阳明之子正亿之岳父，于阳明一生经历知之甚详，其所作之《阳明先生行状》，钱德洪作阳明年谱时采录不少。黄绾著书甚多，大部分书稿在嘉靖三十一年（1552）倭寇犯黄岩时毁于火，【62】《明儒学案》仅选其煨烬之余《五经原古序》，但这些序被黄宗羲斥为“师心自用，颠倒圣经”。今仅存《明道编》六卷。此书宗旨，弟子吴国鼎在《明道编》跋中说：
斯集久翁先生为明道而编也。何明乎道尔？病学术之偏晦之也。学术正而后斯道可明焉。前乎千百世者可见，后乎千百世者可知也。以言乎要，则虞廷“精一”二字以尽之矣。古今为学术异同之辩者赜矣，或失则内，或失则外，或失则上，或失则下，是皆病于空虚支离，涉于想象，吾弗敢信焉尔。然则君子何信哉？信诸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本体也。……先生顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀。学者的确功夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。【63】
从这里看，黄绾欲以虞舜精一之旨纠正当时各种偏颇之学。当时在学界影响最大的，一是早年学侣湛若水的随处体认天理，一是乃师王阳明的致良知。此二人之学术在黄绾看来皆空虚支离，涉于想象。而黄绾自己的学术宗旨，乃在艮止。而艮止即执中，即精一。
《明道编》中明确批评阳明、甘泉之处多有。其批评阳明，首在其致良知之说，如：
今日君子，于禅学“见本来面目”，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言学问，唯谓良知足矣。故以致知为致极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言功夫，唯有去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事。又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，唯颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。【64】
又如：
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓“格者，正也，正其不正以归于正”；“致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽”。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知功夫。又云：“克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。”又令看《六祖坛经》，会其本来无物；不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇》后序为得圣人之旨，以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里。可不慎哉！【65】
此处指斥的，皆是王阳明的根本理论。就心学本身言，功夫皆极平实而切当。黄绾初见王阳明时，其时阳明论学多在为善去恶之实地功夫。故此时及后来的长时期内，在致黄绾的书信中，多论此意。如《答黄宗贤应原忠》：“圣人之心纤翳自无所容，自不消刮磨。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。”《别黄宗贤归天台序》：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。”《与黄宗贤五》：“仆近时与朋友论学，唯说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上着刀。吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪。”【66】王阳明平濠归越，黄绾复见执贽称门人后，阳明致信，乃以致良知为教，如：“近与诚甫言，在京师相与者少，二君必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头互相规切。……然见得良知亲切时，其功夫又自不难。缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有。若良知一提醒时，即如白日一出而魍魉自消矣。”【67】黄绾对致良知学说在执贽称门人之后的一个长时期也是首肯并奉行的。阳明殁后桂萼攻阳明伪学时，黄绾还上疏极力辨白致良知为孔门正学：
其学大要有三：一曰致良知，实本先民之言，盖致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论。二曰亲民，亦本先民之言，盖《大学）》旧本所谓亲民者，即“百姓不亲”之“亲”，凡亲贤乐利，与民同其好恶，而好絜矩之道者是已。三曰知行合一，亦本先民之言，盖“知至至之，知终终之”，只一事也。守仁发此，欲人言行相顾，勿事空言以为学也。是守仁之学，弗诡于圣，弗畔于道，乃孔门之正传也，可以终废其学乎？【68】
但晚年则对阳明学攻击甚力，其最不慊于心者，即致良知。
黄绾又批评王阳明之万物一体说。万物一体是阳明所欲达到的最后境界，是大人之学的究极目的，是三纲八目的最高概括。在起征思田前夕授予钱德洪作为他哲学最后定本的《大学问》中，阳明即盛张此义，而此义为黄绾所反对。反对的理由对于一个深知阳明学说精髓的人，又极粗浅谬戾。黄绾说：
今之君子，每言仁者与天地万物为一体，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下之人父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至以山川、鬼神及鸟兽、草本、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。由是好名急功利之徒，因借其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道、之学于此亡矣。……大人之学，皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！【69】
此处认为王阳明的万物一体与墨氏兼爱说之爱无差等相同，实是鲁莽灭裂之论。阳明学之精蕴，学界说之极多；万物一体与爱有差等，是阳明反复辩说之处，此处不赘。黄绾之义，着眼点也不在理论之辨别上。
黄绾对湛若水“随处体认天理”之攻击，义理与此有别。他说：
今之君子有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下理皆在于物，故云“随处体认天理”，故谓功夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意、心、身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足于经世，乃伊川、晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨，彼云随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？【70】
这是认为湛若水“随处体认天理”之旨在求理于外，走入伊川、晦庵之旧路，有悖于明道天理内在之旨，其学支离。这里认为明道、伊川学术不同，甚有见地。但以为随处体认天理为求之于外，此点湛若水与王阳明辩论甚为深细，可参阅湛若水与王阳明论学诸书信，与其《心性图说》，此处亦不赘。
黄绾所批评之多而激烈者，尤在禅宗。禅宗与黄绾，学术出发点全然不同，本不必辩，也不必施以攻击。但黄绾之攻击禅宗，实是为了攻击宋儒。在他看来，宋代理学代表人物学皆出于禅，他之攻击禅学，是为了批评理学。他尝说：
宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘，伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋昌，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。【71】
其中对于杨简攻击尤力。说宋儒为禅宗，亦非无据，盖理学乃吸收佛道学养而成，此几为常识。但在佛学尤其禅宗大昌之明代拈来禅宗作为批评对象，其批评自甚无力。黄绾之意盖不在此，他的着眼点在现实，在理学修养方法中他认为虚无的方面，为他的艮止、执中之旨张本。此意图甚为明显，如他说：
东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国。至南北朝梁武帝时，达摩入中国，而其法行于中国。历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者。虽圣学之兴，亦自禅学而来。所以皆以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉！【72】
对他攻击宋儒乃至其师王阳明的苦心，他也言之甚明：
予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已。盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害。尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之。世有君子，必知予之不得已也。【73】
黄绾之深诋禅宗，在于他认为，禅学之无善无恶，作了某些士人冲破礼教之防检，放浪形骸的借口。他说：
今之君子，有谓仙释与圣学同者，传与人则多放肆无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒。苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？【74】
黄绾认为宋儒之学既浸淫禅学，则必失去孔孟之本。在他看来，孔孟之本在一“诚”字。此诚字是制礼作乐的根本，也是治国的根本。失此诚字，则礼乐多为外在之仪节，治术亦必入于管商之法家，儒家之精神命脉尽失。他指出，王门弟子在禅学的笼罩下，渐渐放松了礼教之大防，在学术宗旨上侈谈现成良知，于阳明早年兢兢业业、亹亹翼翼，注重身心修养的精神多已抛弃。黄绾纠正此学弊的措施在两个方面，一是批评王阳明致良知之良知本足，放松学、问、思、辨、行的着实功夫，并连带批评以无声臭、不起意为良知本体的弊病。一是提倡艮止、执中之旨。由对王门后学学弊的忧虑，转而批评此种学弊的根源王阳明。这就是为什么黄绾早年一意追随王阳明，晚年却对王阳明激烈批评的原因。他以为须以孔子的忧患意识、兢业精神纠治当世虚浮的学风。他尝说：
孔子曰：“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”又曰：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。”孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾，独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”孔孟之言皆如此，则知学问之道，必在于兢兢业业。今之言学者，不思圣贤之兢兢业业，乌能变化气质，以成其德哉！
又说：
“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此曾子一生慎独致知之工如此也。
每读《论语》，辄思夫子容貌气象朴实谨慎，谦虚温厚，略无一毫声色圭角外见，所以其德之大如天地然，无不覆载包含也。文王“小心翼翼，昭事上帝”，其气象容貌亦如此而已。【75】
他还表彰舜、傅说、百里奚、管夷吾等历经艰辛，动心忍性，增益其所不能，最后终成大业之事迹，表达他对阳明后学承袭口吻，喜超頓直悟，不做着实功夫的状况的隐忧。《明道编》中类似语尚多。
黄绾对当时士风士气特别是浙东地区的士习有强烈批评，说：
我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习。如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡之士，每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私。虽语之以道德，终身不悟。……故今之士者，争以殊诡标名，唯恐其不异；刻虐称才，唯恐其不极；颠倒乱真，唯恐其不奇；坚忍毁成，唯恐其不特。要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！【76】
又说：
或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日时弊。云：“戏子登场，或为忠，或为孝，或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真；只欲看者喜欲，觅些赏钱而已，及下场依旧一戏子。”此言，吾党极当知而深省，庶几于道有得。【77】
对士大夫之文风之衰，亦大为慨叹：“近日士大夫作文，每事欺诳，唯任己之好恶，因时之趋尚，因人之所欲，肆口言之，略不检核，以究理之是非，事之诚伪，此实文字之衰，风俗之弊。”黄绾甚至认为，当时政治日坏，民日贫，国家财力日削弱，首先不是由于巨室大家吞并小民之产日益增多造成的，而是学术不明因而人心不正导致的。因此当务之急不是抑制豪强，施惠百姓，而是明学术，他说：
今日海内虚耗，大小俱弊，实由学术不明，心术不正，故士风日坏，巧宦日众，吏弊日多，贪残日甚，民风日坏，立法愈密，奸弊愈生，刀讼愈起，上下逢迎，虚费日广，所以民生日困。苟不思澄其本而唯务更变，更变愈多而滋弊愈深，益使大小空竭，虚耗日甚，视祖宗时民间富庶为如何哉！此皆吾党之所当知，必思有以救之可也。救之如何？明学术而已。【78】
可以说，黄绾是由对现实的观察，认识到士风士习所应担负的责任；由士风士习的兴替，联系到对当时讲学两大盟主王阳明和湛若水学术路向的纠正；因对其所居的浙东学风士风的观察，而对阳明学特别施以批评。他和龙溪、德洪等人不同。龙溪、德洪是学术中人，以讲明、传播阳明学为己任，故虽学术宗旨彼此差别甚大，但都对阳明本人奉若神明，所争者在何为阳明真传。而黄绾则为世家子，又多在仕途，他以亲身感受到的国事、士风为立言的基点。加之少年时曾履行过类似“功过格”之类的功夫，【79】青年时又曾师从谢铎，教之以黄榦训何基语：“必有真实心地、刻苦功夫而后可”之语。此皆以笃实切己，不务虚玄为学问之基。后来目睹学界流弊而思改弦更张，故对乃师之学加以批评。
在对学术风气施以批评的基础上，黄绾提出了自己的为学宗旨艮止、执中。黄绾说：
予以艮止存心，以执中为志，为思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟。欲寡其过，恒惧不能。贤犹未及，焉敢云圣。【80】
明确指出，艮止、执中之旨能使自己内心收敛，时刻提撕，不敢丝毫放逸，遵行的是兢业戒慎的路向，与他指斥的晚年阳明及王门后学狂放一路正相反。黄绾认为艮止、执中之旨是儒家正学，此旨远有端绪，历圣相承，可以纠治各种弊病。他说：
伏羲、尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止，《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥蕴，以知止之止指心体，以致知示功夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。【81】
这是说艮止、执中是儒家一切学说的纲领，是儒家经书所言功夫的浓缩和概括。伏羲、尧舜、孔子之后，唯颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而不得其传。后世艮止之学不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，因而异端之学渐渐兴起，儒家之学渐渐沦没。由是功利之学、禅定之学大兴。黄绾复将艮止、执中打并为一，认为尧舜之执中，即伏羲之艮止。艮止执中亦即“十六字心传”之危微精一，即《尧典》之钦明文思。艮止有体有用，体即《大学》所言“文王缉熙敬止”，即内心之光明、有法则。用即将此体推之于君臣父子、家国天下，使之各得所止。体用合言，即《易传》所谓“动静不失其时，其道光明”。此旨内外皆包，体用兼备，可谓圣学之本。
黄绾再三强调，他的艮止之旨，重在“有止”之意，他说：
圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内，由是外艮之一阳，盎于背而洋溢。……曰“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所，所即心中之窍，一阳如粟；所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机，又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。【82】
黄绾又以艮止释《大学》之格物致知、定静安虑，释《易》之无思无为，寂然不动等。经此辗转相兼相释，艮止包贯了儒家大部分重要观念。其中心意思，则在内心光明，外而有止。故他释致知格物为致内心光明之知，规范外物，为外物之法则。致知为功夫，格物为效验。他因之批评宋儒：“以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。”【83】他提倡学者收敛精神，归缩在腔子内，也是艮止之旨的推扩，意在纠正当时学者内无主宰，流荡失所的弊病。他说：
学者常要收拾精神，归缩在腔子内，不可一时放之散乱。稍起妄念，即思究破。若放散乱，便成荒失，渐堕肆戾，气质无由变化。……常知收拾精神，归缩在腔子内，即《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”文王所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”是也。此言其性体如此。【84】
总之，黄绾的整个思想，都是为纠正当时学弊，特别是阳明弟子中直任先天本体，不做笃实功夫，行为恣纵，言语无节，有发散而无收敛等弊病而起。他对王阳明及宋明儒者的批评，他对艮止之旨的提倡，都是这一意图的贯彻。但因黄绾的著作大部分散逸，就传世之《明道编》看，黄绾实践上的破斥有余，而理论上的发明不足。对有宋诸大儒的批评，皆攻其一点，未能深入其中。对乃师王阳明，有时为了批评之需要，故为断章取义。因不能平心理解，所以显得肤廓无力。但他对当时学弊的批评、纠举，在明代儒学史上是有一定意义的。
