两浙乃人文渊薮，儒学传统源远流长，其中著名学者不能以一二数。仅以《明儒学案》立传之学者而言，除以上所述数人外，尚有董澐及其子董穀、陆原静、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沭、张元忭、胡瀚等人。
董澐（1458—1543）字复宗，号萝石，浙西海宁人，以能诗闻名江湖间。年六十八，闻阳明讲学而悦之，求为弟子，阳明以其年长，不许。后为其真诚志道之心所动，许以师友之间处之。阳明有《从吾道人记》述其及门始末甚详，其中说：
嘉靖甲申春，萝石来游会稽，闻阳明子方与其徒讲学山中，以杖肩其瓢笠诗卷来访。入门长揖上坐。阳明子异其气貌，且年老矣，礼敬之。又询之其为董萝石也，与之语连日夜。萝石辞弥谦，礼弥下，不觉其席之弥侧也。退谓阳明子之徒何生秦曰：“吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺于富贵利欲之场，而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎？直假道于是，以求济其私耳。故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所为，日夜敝精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉，得无既老而有所不可乎？”……阳明子曰：“有是哉？吾未见此翁也！今之后生晚进，苟知执笔为文辞，稍记习训诂，则已侈然自大，不复知有从师问学之事。见有或从师问学者，则哄然共非笑，指斥若怪物。翁以能诗训后进，从之游者遍于江湖，盖居然先辈矣。一旦闻予言，而弃去其数十年之成业如敝屣，遂求北面而屈礼焉，岂独今之时而未见若人，将古之记传所载，亦未多数也。苟唯礼是从，而不难于屈下，则客气消而天理行，非天下之大勇，不足以与于此！则如萝石，固吾之师也，而吾岂足以师萝石乎？”萝石曰：“甚哉！夫子之拒我也。吾不能以俟请矣。”入而强纳拜焉。阳明子固辞不获，则许之以师友之间。与之探禹穴，登炉峰，陟秦望，寻兰亭之遗迹，徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲。萝石日有所闻，益充然有得，欣然乐而忘归也。其乡党之子弟亲友与平日之为社者，或笑而非，或为诗而招之返，且曰：“翁老矣，何乃自苦若是耶？”萝石笑曰：“吾方幸逃于苦海，方知悯若之自苦也，顾以吾为苦耶？吾方扬鬐于渤澥，而振羽于云霄之上，安能复投网罟而入樊笼乎？去矣，吾将从吾之好！”遂自号曰从吾道人。【97】
此件事反映了董澐勇于造道与从善如流的精神。此与泰州王艮之及门经过，同为王阳明以其学其德降服倔强弟子之佳话。此后董澐尝问阳明若干处事之法，阳明皆告以致良知，及免去外重内轻之患。【98】由所遗诗集《湖海集》之倾向看，董澐属一陈白沙式之诗人。追求旷达，不乐拘管，在诗的意境中与理学之最上乘合为一体。反映其日常心得之《日省录》、《求心录》、《把卷录》亦多记其不着意思，心不系缚，太虚与万象不空不滞之意。有较强的佛道色彩。【99】
董澐之子董穀，少游阳明之门。自记其证学语为《碧里疑存》，其中重要者为对于性的解说，如：
性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非唯无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穷推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心而成化，杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起于人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶；然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损。虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理气为二物，以性之不善归咎于气质，而不知气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣，况美恶乎？性之体，虚而已，而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智之说也，至孟子始言四端，宋儒又以之分属五行，未免牵合附会。且天亦非有四时，乃阴阳细分耳；阴阳亦非二物，乃一气屈伸耳。故先天唯一气，气唯一理，理唯一性，性唯一虚。【100】
此处之性，是董穀的最高概念，代表天地万物之本体，故即自然、即天、即理、即气、即人物之性质之根源。董穀之言性，就此最高概念、最高存在之本身着眼，故认为它无声无臭。就其禀赋于人之最初本原言，它无善无恶。因其无善无恶，故为至善，故为未发之中。此种理解似与龙溪相当，但实不同。龙溪因有良知为其理论之基底，故无善无恶只表示心体之无念，并非性体无善的性质。心体无善无恶，性体至善无恶。心性合一之良知因此有有无两个向度。而董穀之性无善恶，乃与天地无心，最高本体之无声无臭一致，故通体无善无恶，而有“性唯一虚”之说。其下文“所谓道者，非有物也，只是一个干净得紧，”【101】也是描述本体虚寂之意。由此虚寂之本体而赋予人之性，自然无善无恶。另董穀有“性之在人，不能无美恶”，斯又以人之气禀说性，与上论人之形而上之本性，二相归一。董穀此义，黄宗羲批评甚为严厉，认为曲解阳明之意。黄宗羲的批评主要在三点，其一，王阳明之无善无恶是说心，不是说性，董穀言性无善无恶，殊失阳明本意。其二，董穀认为性之体虚，万有皆从中出，故气质不美者亦性所生。但性既然无善无恶，其赋予人之性则有善有恶。如此则人性无有根柢。且有人生而静之本体是一种性，人生已后又是一种性之矛盾。其三，董穀的修养方法是复性，而按以上对性的解说，则复性是回复至影响俱无之虚寂本体，这样就堕入恍惚想象之中，非儒家倡导的切实功夫。黄宗羲此质疑甚是有力。盖董穀于乃父之佛道思想方面吸取过重，虽有继承龙溪四无之意，但对龙溪“无中生有”之精蕴未能把握，以无言本体，言最上乘，对理、气、性、道等儒学重要概念无有分疏，通作虚无之本体看，故在性的解说上有差失。
陆澄字原静，阳明重要弟子。以体弱多病，曾致书多封与阳明讨论养生，阳明告之养德养身只是一事，果能养德，则神住气住精住，仙家所谓长生久视之术，亦在其中。还涉及《大学》、《中庸》之注解，博约等问题。另陆澄对阳明讲学语录之收集编辑贡献甚大，今本《传习录》上徐爱所录之后，即陆澄所录。黄宗羲谓：“朋友见之，因此多有省悟。盖数条皆切问，非先生（指陆澄）莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：‘曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。’”【102】另今本《传习录》中卷有阳明《答陆原静书》二封，对陆澄原函中的问题详细作答，涉及良知之动静、中和、已发未发、照心妄心、良知之乐与七情之乐、良知与精气神的关系等，问答十分深入。此二封书信中阳明的回答，是关于良知的经典解释。故编入《传习录》中时，改为问答体。并在此二信后附编者跋语：“答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，得闻所未闻。”【103】陆澄在王门深得同门推服。
顾应祥字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，弘治乙丑进士。少年时即禀学阳明。阳明殁，顾应祥看到当时流传的《传习续录》中所记多有不当于心者，作《传习录疑》。王龙溪在《致知议辨》中曾就其中可疑之处加以辩驳。顾应祥之学，最与钱德洪相近。如说：
良知者，性之所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？苟能于一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之；去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存，皆天理，是之谓知行合一。知之非艰，而行之唯艰。今曰：圣人之学，致良知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念虑之微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰：是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？【104】
此任意念生起，良知察识其善恶，从而为善去恶之意，反对径任本有之良知。这种功夫路向虽稳健笃实，但未免偏于后天。此点遭到黄宗羲的批评，认为顾应祥之所据，是王阳明“知善知恶是良知，为善去恶是格物”一语。但王阳明之知善知恶有两个方面：一为良知先天本有之好善恶恶之意志，一为后天之知何者为善何者为恶之知识。前者不从发处言，为自然之本体。从这个意义说，良知可谓未发之中。若仅向发处认取，则善恶杂糅，终究不能分辨清楚。即使能分辨清楚，亦不过强禁绝恶念不生，于先天本有之良知之善未能照管。此则笃于行而荒于知，于阳明之究竟宗旨尚隔一尘。顾应祥虽与钱德洪功夫相近，但不象钱德洪那样对先天良知时时提起。于此亦可见黄宗羲之批评甚为有力。
张元忭（1538—1588）字子荩，号阳和，浙江山阴人。隆庆辛未进士。其学与钱德洪最为相近，故于王龙溪之识得本体便是功夫之旨辟之尤力。尝说：
近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然。阳明之良知，果如是乎？一念之动，其正与否，人不及知而已独知之，即此是独，即此是良知。于此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无二体，格与致无二功也。【105】
这里，既承认良知本来具足，又主张用戒慎恐惧之功去嗜欲而存天机，反对荡越名检。不用功夫而但任本体，必致以情识为智慧，以意必固我为心体廓然。故特别强调慎独，慎独就是格物，就是致良知。又尝致信泰州学派之罗近溪，批评罗之弟子杨起元，信中说：“杨复所（起元字）谈本体而讳言功夫，以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说，凡可说者皆功夫也。识得本体，方可用功夫。明道言‘识得本体，以诚敬存之’是也。”【106】此仍是本体、功夫兼提，识得本体是第一步，但须用诚敬功夫，方能存得本体。由于对当时学弊甚为忧虑，故重点提揭功夫。他尝致信学侣周汝登，与言当时学弊，并提倡渐修功夫，破除先天派之顿悟，以为救弊之方：“近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆独持议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意。”【107】张元忭之功夫，以知几为首务。他尝有致学侣冯纬川之信，其中说：
周子曰：“几善恶。”善有善几，恶有恶几，于此而慎察之，善必真好，恶必真恶，研几之学也。吾兄论几，则曰善恶是非，未落对待，而以念上用功为浅，非第一义。窃谓未然。……人心之欲，固以先事预防，禁于未发为不犯手功夫。然岂易言哉！此心即是天理，方其未动，本无人欲，才一萌动，则有天理便有人欲。此危微之训，尧舜所为惓惓也。【108】
此察于善恶之几而后天用功之意。但与以上对顾应祥一样，黄宗羲虽赞其善学，仍批评此功夫方向“认良知都向发上”，认为察识善恶之几是照，非良知本体。并说张元忭“谈文成之学，而究竟不出于朱子，恐于本体终有所未明也”。【109】
徐用检（1528—1611）字克贤，号鲁源，金华兰溪人。嘉靖壬戌进士。官至南京太常寺卿。为钱德洪弟子，但对阳明门下多谈之良知动静、中和、先天后天等熟滑话题搁过一边，而以孔子之求仁为学问宗旨，以君臣父子、学问思辨等为探寻目标。关于当时学者喜趋的本体问题，他说：“述学者多喜谈存本体，曰此体充塞宇宙。如何在方寸中执得此体？须常学常思。吾辈寻常间，直须将千古圣人精神都来体会过，尧舜是如何，文、周、孔、孟是如何，以下儒者是如何。此非较量人物，正是要印正从违。若只在一处摸索测度，如何叫做学问思辨？”【110】意思是要将体认本体等境界体验事，变为对具体人物、具体事件的考察，牵扯到己心上来，假设此等事为己亲历之事，设身处地勘印此心。他又说：
君子以复性为学，故必以学为修证。而步趋孔子者，亦非无所事事之时作何所学，应务酬酢之际又一一证所学。但唯日用寻常，不分寂感，务逊志时敏其间，以会降衷之极。久之将厥修乃来，道积于厥躬，盖真际也。子贡多学而识，正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周，其学焉而就其性之所近，未范围于圣人故也。【111】
此亦特重证之于心，以心会理，真积力久，修养自成。子贡之多学而识，为具体途径。而所谓多学而识，亦非多接触具体事物而得到见闻之知，而是多设身处地处理事务以得到证之于己心的机会。此即他的学问宗旨：求仁。这种修养方法的极致，在于心与性理合一。此时生机洋溢充满，仁与中和、与至善通而一之。他说：
孔门之求仁，即尧舜之中，《大学》之至善，而《中庸》所谓未发之中也。故专求性，或涉于虚圆而生机不流；专求心，或涉于情欲而本体易淆。唯仁者，性之灵而心之真，先天后天合为一致，形上形下会为一源，凝于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂断灭之性也；达于人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也。故孔子专言仁，传之无弊。【112】
此即徐用检之求仁宗旨，其学直探儒学之核心，其人亦直接尚友千古，重视内心体验，不专在关于良知的诸理论上从违辩争，也不以致知格物、诚意正心等王学习用之范畴为论学之依托。这是徐用检之不同于一般阳明后学的特殊处。
万表字民望，号鹿园，宁波卫世袭指挥佥事。正德庚辰武会试中试。官漕运多年，有功当时，官至南京中军都督。万表以一武将，读书学古，其学得自阳明门下多人，而以禅学为究竟。阳明殁后，门下多设讲会，宣传阳明学。当时讲学宗盟，为龙溪、心斋。但万表对讲学不喜参与，以为参与会讲者不皆发心求道，多为依傍门派者。终日辩论言说，徒费精神。尝有《病怀诗》述其为学之旨：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹？由仕莫非学，开心未信斯。悦恶一何殊，此旨尝在思。岂不贵格物，穷至乃真知。驰求外吾心，痴狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师。”【113】这是说自己有志于学时年龄已长，但绝不怠于求道。常在仕途，所学多端，于本心未能尽信，故好恶未有准的，须多体验心地。立格物为宗旨，而格物非驰心于外求。此为孔门家法，万世所师者。此中最重要的是，万表之格物，与阳明门下不同，尤与龙溪一派不同。万表解释己之格物之旨说：
学不顿悟，才涉语言，虽勘到极精切处，总不离文字见解。圣学功夫，只在格物。所谓格物者，格其心之物也。凡不于自己心性上透彻得者，皆不可以言格。到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。【114】
从此中看，万表的格物说，杂糅儒释，以佛家功夫达至儒家境界，以儒家入手，得到佛家妙悟。他的入手处是极精研思，以此得顿悟，以顿悟破除滞碍。顿悟就是格物，悟得心性透彻，就是物格。心性透彻时，可以诚明两境描述之。明境为照物而不留，痕迹全无。诚境是性天流行，全体皆仁。此是以佛家功夫得儒家境界。而佛家之顿悟，又须儒家之极精研思才能获致，他说：
性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。盖悟入即其碍处，便是超脱。今之超脱，便是滞碍。此即谓之玄关。若于方寸不超脱处，不要放过，极精研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则洒脱滞碍自不相妨也。而此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出于此。【115】
这是说，对于性命之最高境界，只能靠悟，悟就是对滞碍的打通，不经过打通滞碍而得超脱，不是真超脱。勘破滞碍，就是格物。而勘破质碍端在于自思自悟，不随人脚跟转。故极精研思最为重要。以极精研思得佛家之悟，以佛家之悟得儒家之仁境，这是万表融合儒释之功夫论。
最后要说的是胡瀚。胡瀚字川甫，号今山，浙江余姚人。青年时从王阳明问学，阳明授以《传习录》、《博约说》。承叔父胡铎求心之训，悟心无内外，无动静，无寂感之说，有内外动静，皆心之不存故也。存心之心，即性。对阳明殁后同门诸子之良知论，认为皆得良知之一偏，说：
先师标致良知三字，于支离汩没之后，指点圣真，真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟，深者研归寂，达者乐高旷，精者穷主宰流行。俱得其说之一偏。且夫主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分别太支。汝中无善无恶之悟，心若无善，知安得良？故言无善不如至善。天泉证道，其说不无附会。汝止以自然为宗，季明德又矫之以龙惕。龙惕所以为自然也，龙惕而不恰于自然，则为拘束；自然而不本于龙惕，则为放旷。良知本无寂感，即感即寂，即寂即感，不可分别。文蔚曰良知本寂，感于物而后有知。必自其寂者求之，使寂而常定，则感无不通。似又偏向无处立脚矣。【116】
此说对于认识王门良知说之不同甚有意义。可知阳明殁后之最初几年，对良知之不同解说主要有四：即龙溪之四无说，心斋之自然说，刘狮泉之主宰流行说，聂豹之归寂说。龙溪而外，其余数种学说及其评论以下各章详之，这里要注意的是，胡瀚认为，这几种说法都是良知的内容，执其一种，皆有偏弊。且此种拘执，主要是气质性情使然。也就是说，阳明门下必然发生分化，分化的根据主要在由于气质性情的不同所导致的对良知各个侧面的不同侧重。判其中某派为正统，是后来学者根据自己的理论需要而衡定的。同时也说明，王门之分化，对于良知说本身之深化是一种契机，良知各个侧面分别的深入的考察，对于良知整体的综合认识是十分重要的。故大可不必在对阳明学的整体评价上赞扬阳明而贬低王门弟子。这是本书的一个基本出发点。
另外要注意的一点是，胡瀚对明代著名儒者的评论，他说：
文清之行，粹然师表，求其卓然之见、一贯之唯，似隔曾、颜一级。文成明睿，学几上达，若夫动不逾矩，循循善诱，犹非孔氏之家法。白沙煞有曾点之趣，而行径稍涉于孤高。敬斋慎密，似有子夏规模，而道业未臻于光大。孟子愿学孔子，而于颜闵犹曰‘姑舍’，吾于四先生亦云。【117】
这是说薛瑄行为高洁，但学术缺乏一以贯之的宗旨。这可能是说薛瑄达于性天之旨过于笼统，又其著作为读书札记，比较零碎，缺乏一贯性，且没有对学术宗旨的深入论证。“似隔曾、颜一级”，大概是说薛瑄穷理之说甚为丰富，而求仁体验之说则显得薄弱。对于王阳明，用“动不逾矩”来要求似乎文不对题，因为阳明“命世人豪”，本非规矩中人。若循规蹈矩，即非阳明之大。而批评他不循循善诱，似不是如后来刘宗周谓“特其急于明道，往往将向上一机轻于指点，启后学躐等之弊”，【118】而是说他致良知等理论上的言说多了，而具体为人处事之规范，如“居处恭，执事敬，与人忠”之类，则所得不足。也就是说，他批评的是阳明的教学内容，而非教法。说白沙稍涉孤高，似是指其学贵悟而功夫过于高妙，实事上省察克治不够。至于说胡居仁之道业未臻于光大，此是实情。本来功夫切实但规模狭窄是明初诸儒之一般格局，非止胡居仁，不过胡居仁尤有代表性。胡瀚于此四人“犹曰姑舍”，看来其心目中是以孔子为法，故对此数人有如上之评论。黄宗羲谓其“晚年造诣益深”，看来也是以此评论为据。
通过以上对浙中几个重要学者的考察可以看出，浙中学者的学术宗旨各各不同，并不构成严格意义上的学派。以往有的研究者将《明儒学案》中各案学者称为某某“学派”是不妥的。各案学者放在一起，只有地域的意义，多为叙述之方便、条贯，非以其成一学派。此后之江右、泰州各案，皆可以此例观。
注 释
【1】 参见吕妙芬著：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，新星出版社，2006年，第7页。
【2】 此种研究的详细情况参见〔日〕冈田武彦著，吴光、钱明、屠承先译：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，2000年。
【3】 参见陈来：《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，载《中国学术》第四辑；吴震：《明代知识界讲学活动系年》，学林出版社2003年；吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，新星出版社2006年。
【4】 《章格庵先生行状》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1994年，第538页。
【5】 见《明儒学案。浙中王门学案一》，第221页。
【6】 见《传习录》上，《王阳明全集》，第1页。
【7】 《传习录》上，《王阳明全集》，第10页。
【8】 《传习录》上，《王阳明全集》，第6页。
【9】 《答邵思抑书》，见《徐爱 钱德洪 董澐集》，凤凰出版社，2007年，第56页。
【10】 《同志考序》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第56页。
【11】 见袁宗道：《白苏斋类集》卷二七《杂说》，及《明儒学案·江右王门学案四》魏良器传。
【12】 参见王畿：《龙溪王先生全集》卷二十《中宪大夫都察院右佥都御史在庵王公墓表》：“每期会，余未尝不与。众谬信，谓余得师门晚年宗说。凡有疑义，必归重于余，若为折衷者。”又见卷十五《天心授受册》：“天心精舍，门人陆生光宅所建，后为尊师阁，以予久从阳明夫子，颇能传其晚年精义，谬以北面之礼属予。”此类记载尚多。大约以王畿为得阳明晚年宗旨，是阳明门弟子的一般看法。
【13】 朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社，2001年，第30页。
【14】 《传习录》上，《王阳明全集》，第34页。
【15】 《三山丽泽录》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第10页。
【16】 《传习录》上，《王阳明全集》，第25页。
【17】 《答王鲤湖》，《王畿集》，第264页。
【18】 《斗山会语》，《王畿集》，第28页。
【19】 《周潭汪子晤言》，《王畿集》，第58页。
【20】 《过丰城答问》，《王畿集》，第79页。
【21】 罗洪先语，见《与双江公》，《罗洪先集》，第185页。
【22】 《水西别言》，《王畿集》，第451页。
【23】 《答李渐庵》，《王畿集》，第271页。
【24】 《王畿集》，第1页。
【25】 《天泉证道纪》，《王畿集》，第2页。
【26】 《王畿集》，第586页。
【27】 《传习录》下，《王阳明全集》，第118页。
【28】 《传习录》中，《王阳明全集》，第45页。
【29】 《传习录》上，《王阳明全集》，第6页。
【30】 《书婺源同志会约》，《王畿集》，第39页。
【31】 《与狮泉刘子问答》，《王畿集》，第81页。
【32】 《与林益轩》，《王畿集》，第294页。
【33】 见彭国翔：《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文》之《东游问答》条，载氏著：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，台湾学生书局，2003年，第656页。
【34】 《趋庭谩语付应斌儿》，《王畿集》，第440页。
【35】 《九龙纪诲》，《王畿集》，第57页。
【36】 据徐阶：《龙溪王先生传》，龙溪少年时体弱多病，尝习养生术，此见《王畿集》，第826页。但调息法则以通过调控呼吸使心静一为主。
【37】 见《明儒学案》，第8页。
【38】 见《明儒学案·浙中王门学案二》，第239页。
【39】 见《明儒学案》，第703页。
【40】 《宛陵会语》，《王畿集》卷二。
【41】 《王畿集》，第486页。
【42】 这方面的论述见彭国翔著：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第234—237页。
【43】 《明儒学案·浙中王门学案二》，第240页。
【44】 《明儒学案·浙中王门学案一》，第226页。
【45】 《钱绪山遗文钞·会语》，载〔日〕安冈正笃监修《阳明学大系》第五卷：《阳明门下》，东京明德出版社，1971年，第426页。又见钱明编校整理《钱德洪语录诗文辑佚·语录》，凤凰出版社，2007年，第123页。及《明儒学案》，第232页。
【46】 《明儒学案·浙中王门学案一》，第228页。
【47】 《复王龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第150页。
【48】 《复龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第151页。
【49】 《与季彭山》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第152页。
【50】 《与张浮峰》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第153页。
【51】 《狱中寄龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第152页。
【52】 《与赵大洲书》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第158—159页。
【53】 《徐爱 钱德洪 董澐集》，第154页。
【54】 《徐爱 钱德洪 董澐集》，第150页。
【55】 《复何吉阳》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第150页。
【56】 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1357页。
【57】 由德洪此跋语看，《大学问》或初名《大学或问》，盖仿朱熹之《大学或问》而立名。
【58】 并见《王阳明全集》，第967、973页。
【59】 《钱绪山先生要语序》，《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年，第6页。
【60】 见《徐爱 钱德洪 董澐集》，第184页。
【61】 见黄绾：《阳明先生行状》，载《王阳明全集》，第1409页。
【62】 具体书目及出处见容肇祖：《王守仁的门人黄绾》，载《容肇祖集》，齐鲁书社，1989年，第278页。
【63】 见黄绾：《明道编》，中华书局，1959年，第75页。
【64】 《明道编》，第10页。
【65】 《明道编》，第10页。
【66】 见《王阳明全集》，第146、233、152页。
【67】 《与黄宗贤》，《王阳明全集》，第219页。
【68】 《王阳明年谱》嘉靖八年条下引，见《王阳明全集》，第1326页。
【69】 《明道编》，第11页。
【70】【71】 《明道编》，第12页。
【72】 《明道编》，第2页。
【73】 《明道编》，第12页。
【74】 《明道编》，第17页。
【75】 并见《明道编》，第25—26页。
【76】 《明道编》，第31页。
【77】 《明道编》，第42页。
【78】 《明道编》，第45页。
【79】 参见《明道编》卷二之自述，见该书第23页。
【80】 《明道编》，第20页。
【81】 《明道编》，第1页。
【82】 《明道编》，第3页。
【83】 《明道编》，第21页。
【84】 《明道编》，第43页。
【85】 《说理会编》，《明儒学案》，第275页。
【86】【87】 《说理会编》，《明儒学案》，第273页。
【88】【89】 《说理会编》，《明儒学案》，第274页。
【90】 《说理会编》，《明儒学案》，第278页。
【91】 《说理会编》，《明儒学案》，第276页。
【92】【93】 《说理会编》，《明儒学案》，第277页。
【94】 《传习录》上，《王阳明全集》，第30页。
【95】 《明儒学案》，第272页。
【96】 《明儒学案》，第271页。
【97】 《王阳明全集》，第248页。亦见《徐爱 钱德洪 董澐集》，第276页。
【98】 见《答董澐萝石》，《王阳明全集》，第198页。
【99】 参见钱明：《阳明学在浙西的传播与发展》，载《国学研究》第十六卷，第74—75页。
【100】 《碧里疑存》，《明儒学案》，第294页。
【101】 《碧里疑存》，《明儒学案》，第295页。
【102】 见《明儒学案》，第296页。
【103】 《王阳明全集》，第70页。
【104】 见《明儒学案》，第297页。
【105】 《与许敬庵》，《明儒学案》，第327页。
【106】 《寄罗近溪》，《明儒学案》，第326页。
【107】 《答周海门》，见《明儒学案》，第328页。
【108】 《明儒学案》，第325页。
【109】 《明儒学案》，第324页。
【110】 《兰游录语》，《明儒学案》，第307页。
【111】 《友声编》，《明儒学案》，第306页。
【112】 《兰游录语》，《明儒学案》，第309页。
【113】 《鹿园语要》，《明儒学案》，第314页。
【114】 《鹿园语要》，《明儒学案》，第313页。
【115】 《鹿园语要》，《明儒学案》，第313页。
【116】 《明儒学案》，第330页。
【117】 《明儒学案》，第331页。
【118】 《明儒学案·师说》，第7页。
