聂豹（1487—1563）字文蔚，号双江，吉州永丰人。正德进士，历仕华亭知县，苏州、平阳知府，陕西按察司副使。忤首辅夏贵溪，罢归，不久逮系诏狱，逾年得出。因徐阶荐，招为巡抚苏州右佥都御史，转兵部侍郎、尚书，以忤首辅严嵩致仕。阳明在越，聂豹请见论学。阳明起复征思田，聂豹尝致书问学，阳明有《答聂文蔚》二通，甚为重要，被南大吉选入《传习录》中。其中阳明论己倡导良知之学之苦心与勿忘勿助之宗旨甚详。有《双江聂先生文集》十四卷，现整理为《聂豹集》。
聂豹的学术宗旨为“归寂”，归寂者，反归良知本寂之体，归寂以通感，执体以应用。此旨实际上是在承认寂感一如，体用不二的前提下特别突出寂的本源性、基础性。以寂为本体，为基础，聂豹得于系狱时对闲静、寂然之心体的深切体验，然后印证于阳明在南中时所倡“纷杂思虑，亦强禁绝不得。只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”【41】并参合《大学》、《中庸》、《易传》及理学前贤主静之旨。【42】故归寂宗旨一定，旁情不可动摇，当时阳明门下王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰等环致难端，皆不为所动。一时良知之动静、体用、中和、先天后天成为阳明门下论说焦点。
聂豹对同门诸友对自己的责难概括为三点：其一谓道不可须臾离，今曰动处无功，是离之也。其二谓道无分于动静，今曰功夫只在主静，是二之也。其三谓心事合一，仁体事而无不在，今曰感应流行着不得力，是脱略事为，类于禅悟也。此三点责难实际上是一个，焦点在指责聂豹割裂体与用、动与静，心与事。而聂豹则认为，良知心体虽不能截然分为二，但可有体用、动静、心物之不同。体与静是本，用与动是末，他主张归寂以通感，致虚以立有，主静以该动。所以他首先肯定虚寂之心体：
窃谓良知本寂，感于物而后有知。知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外。外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学问之道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不制，而天下之能事毕矣。【43】
这里良知是本来寂静的心体，外部事物是良知对于外来刺激的反应而有之影像。故求道就在于返归本寂之心体。有此本寂之心体，才能正确地反映外物。聂双江首先反对心无本寂之体而一以对外部之反映为体的观点，他说：“谓‘心无定体’一语，其于心体，疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。”【44】又说：“‘心无定体’之说，谓心不在内也。‘百体皆心也，万感皆心也’，亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。”【45】心之本体，是一切感应据以发生的本原，而此本原空无一物，乃寂静之体，他说：
本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之于一，则吾寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长，即使惩之、窒之、迁之、改之，已不免义袭于外，其于涵养本原之功，疑若无所与也。【46】
认为寂体上用功，是涵养本原之学，感应上用功，则将导致义袭于外之弊。所以他的功夫要领，首在认取此寂体，然后以诚敬之心持守，归寂自能通感。他说：
体得未发气象，便是识取本来面目。敬以持之，常存而不失，则自此而发者，自然中节，而感通之道备矣。……到此地位，一些子习气意见着不得，胸次洒然，可以概见，又何待遇事穷理而后然耶？即反复推究，亦只推究乎此心之存否。【47】
聂豹特别揭醒人们加以分别的是具体意念不起之寂与心体之本寂，他说：
虚明者，鉴之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体于孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也；平旦之好恶，夜气之虚明为之也。【48】
此孩提之爱敬、平旦之好恶重点不在其道德内涵，而在其本原地位。意谓归寂在求本寂心体之复，非求具体意念之不起。前者如镜体之明，后者如照物之用。聂豹在本原上用功之意甚为明显。
聂豹又以归寂之旨统括理学重要义旨，甚至不惜改动阳明教旨，对《大学》之明德、格物、诚诸说，聂豹皆以归寂之旨解释，而对格物说则以己意强为解说，如：
诚意之要，致知焉尽之也。知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时者也。如好好色、如恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归于正，乃是阳明师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指失意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入夫袭取窠臼，无故为伯学张一赤帜，此予之所忧也。【49】
良知即本寂之心体，也即《大学》所谓明德。致知，即通过修养功夫最大限度地保持此虚寂之本体；如有亏缺，则恢复之，充满之。此虚寂之本心即未发之中，故致知即致中。而此中即本有之虚寂，故是先天而天不违的。格物是致知功夫所造成的结果，是归寂以通感。此通感不过是虚寂以原样赋予物以影像，使本有的外物络绎于、连接于虚寂之心中，虚寂之心体与对外物的影像都不增益什么。这也就是《易》所谓“天下何思何虑”，《中庸》所谓“后天而奉天时”，《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”之诚。故归寂可以包一切功夫。
聂双江的虚寂之心，时时是寂，时时是感，这是本体。以寂主感，摄感于寂，这是功夫。故本体功夫全提，体用寂感一如，寂感非二非一，亦二亦一，才是对归寂之旨的正确理解与实践。他说：
夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉！【50】
聂双江认为自己的归寂之学，是本体上用功，是彻上彻下之学，他最为反对的，是在后天意念之起灭上用功之方向，认为劳而无功，自疲自误，他说：
诚意之功，全在致知。致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽。是谓先天之体，未发之中。故自此而发者，感而遂通，一毫人力与不得。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？盖意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士终身不复见定静安虑境界，劳而无功，只自疲以速化耳。【51】
此仍是以先天统后天，反对专以后天诚意为事。他的思维方法是以一统众，以先天统后天，认为在后天上着功，皆朱子格物说误之，他尝说：“感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，此等舛谬，只因格物之误蔓延至此。”【52】认为归寂之学直指人心最真实无可躲闪之地，是自律之学、切己之学，反之则入于乡愿媚世之学。
聂双江的归寂说一个重要来源就是《周易》。他在《困辩录》中设《辩易》一卷，以艮、坤、乾三卦发挥归寂之旨。如乾卦初六“潜龙勿用”，聂双江说：
乾爻之初，犹是人生而静的本体，明健灵觉，纯一未发，其犹龙乎？养之未充而遽用之，则无以立大本而行达道。故不动而敬，不言而信，隐而未见，行而未成，犹龙蛰于地势重阴之下，所以豫养其奋飞之身，而后其力全，其化神也。
此是以潜龙喻寂体，以豫养喻归寂之功夫，以其力全、其化神喻归寂以通感。其用意甚深。故聂双江之道友罗洪先于此批注曰：“潜龙是如此体贴，则易之卦爻无一字不是学问。”【53】又如《文言》“先天而天弗违，后天而奉天时”一句，聂双江发挥道：
寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化皆由此出，可以与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言一毫人力不与也。“性立天下之有，情效天下之动”，二语可并观。于此可想见飞龙在天，变化无为的气象。【54】
此处明确讲寂体是先天，敬奉而遂顺之为后天。虽未提掇归寂功夫，但重点说寂体自能通感，感为寂体之自然展开，不劳人力作为之意。又如坤卦《文言》：“坤，至柔而动也刚，至静德方。”聂双江发挥道：
藏动刚于至柔，运德方于至静，不睹不闻而莫显莫见者寓焉。乘天时行，顺帝之则，坤之所以为坤乎！传曰“不翕聚则不能发散”，此意当味。【55】
此言寂体含感通，寓刚于柔，寓动于静。卷则退藏于密，舒则含宏光大。故他释坤卦之德曰：
坤六画皆偶，上下皆坤，虚之极，静之至，顺之纯也。虚者藏之量，静者藏之体，顺者藏之机。博也，厚也，其象为地，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。故曰：养万物者莫善乎坤。【56】
此又以坤无所不载喻寂体无所不包，至静之柔而潜存至动之刚。而艮卦，聂双江重点发挥艮止之意：
艮体笃实，有三义：自修德言之为凝畜，自复命言之为归宿，自遏欲言之为止畜。故曰：“艮以止之。”又曰：“终万物、始万物者，莫盛乎艮。艮之时义大矣哉！”君子以寂然不动立人极焉，遏恶于未萌，养善于未发。舜以是传之禹，其精一之心法乎！【57】
此是以艮之三义发挥寂体之三义，以艮为圣门心法寓归寂为王门正法之意。此中可注意的是，聂双江之归寂以通感，主静以制动之旨，虽在形式上有割裂先天与后天、动与静、内与外、本体与功夫的弊病，并因而招致同门群起而攻之，实则在聂双江这里，此数者是一贯的。归寂中潜存通感之意、之力。执体而应用是自然而然、不劳安排的。此亦双江反复辨白，虽左支右绌而不少退却之意。
聂双江认为己之归寂之旨乃王阳明致良知学之精髓。此说之所以为精髓，就在于它与王阳明在心之隐微处用力的方向一致，且与阳明学所要纠治的弊病一致。他认为，王阳明之所以倡导良知之学，就是因为世之学者专从知识之多寡上考量，入手便在多学而识、记诵考索上着眼，故以不学不虑、爱亲敬长之良知教学者，以充拓此良知至于极处，推致此良知于事事物物为实得。而学者不悟阳明苦心，遂以为良知即此枝节，忘记了良知是全幅心体、整个境界。聂豹认为己之用功方向正在此，而且与王阳明对良知的一贯论述吻合。他说：
致良知者，只致养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：“良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。”此是《传习录》中正法眼藏。而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说。远矣！【58】
聂双江直究良知本体的路向，与王龙溪一致。两人都反对在后天诚意上用功，认为是在标末处修饰，汲汲于此，一世合不上本体。但聂双江与王龙溪最大的不同在于，王龙溪注重的是良知本体之内容。良知之内容指心中所觉之天理，而良知的形式如未发之中，如寂然不动，如廓然大公等，是良知内容题中应有之义，不须特别强调而自在其中。而聂双江强调的是良知的形式，能达此形式则内容自在其中，因为归寂、主静等功夫非一蹴而就，达到形式的过程就是本质提升的过程，形式与本质是良知的一体两面。故主张归寂自能通感，执体自能应用。
另一个显著的不同是，王龙溪因重本体之内容，故主张顺任本体，功夫只在使本体明畅流行。而聂双江重本体之形式，故主张用功夫达此形式，而内容随在其中。王龙溪认为本体自足，聂双江认为本体经功夫后方能自足。王龙溪是顿悟，聂双江是渐修。王龙溪重先天，以先天统后天，故主张无内外先后。聂双江重后天，以后天功夫回归先天，故强调先天后天、本体功夫之分。这些不同在王龙溪的《致知议辨》中表露得很清楚。聂双江在此中劈头即批评龙溪：
“即寂而感存焉，即感而寂行焉”，以此论现成，似矣，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰“无内外”；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰“无先后”。是皆以体统言功夫，如以百尺、一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累。此鄙人内外、先后之说也。……尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生、无所污坏者而言，而以现在为具足，不犯作手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。【59】
此段话对己与龙溪之学之不同，提揭最为清楚。标明二人最大之不同，端在对先天与后天、本体与功夫之不同侧重上。
而龙溪对双江之批评，则从哲学上直击其形式上的罅漏：
寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者，未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心，便有正心之病；才要正心，便已属于意。……节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功。若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。“即寂而感行焉，即感而寂存焉”，正是合本体之功夫，无时不感，无时不归于寂也。【60】
这里龙溪认为，寂字虽然极其重要，但寂感一如。寂是良知本体，感是致此寂于事事物物。此为先天在后天上用，未发在已发上用。先天本正，不能靠后天功夫帮补。后天功夫只在对先天本体“顺奉”、“时乘”。此为即寂而感，即感而寂。寂与感一体而两面，虽有先后、内外之名，而无分为两段之实。
欧阳德质疑于聂双江的，主要在归寂与通感之分先后，寂体与感用之分内外上。欧阳德主寂感、体用一而不二，故对双江之归寂加以批评：
夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也、和也、中节也，其名则二，其实则一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。……非离乎动用显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。【61】
意谓良知之发用为和，发用合于道为中。未发在已发中，不存在离开已发之未发，与离开知觉之用的虚明之体。
邹守益虽同意聂双江归寂之旨对越中过高之论的抑制作用，但对双江致功夫于本体的路向也不同意，他认为惩忿窒欲、改过迁善的下学功夫就是致良知本身，不必把它看做达到归寂之目的的手段。另外，下学之功，在于去除对本体流行的壅蔽，本体本身不可以人力加损。而聂双江之归寂功夫，目的在使本体达到寂，此是本体不自足而靠功夫帮补，亦是对阳明学说的背离。他在与聂双江论学的复信中说：
夫乾乾不息于诚，所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过，皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭”、“己百己千”者，皆为剩语矣。……苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。【62】
对聂双江以本寂之心体为超越是非、超越可否之绝对，也加以批评，认为寂感无二时，体用无二界。精明真纯之寂体，不离形下具体事物。
钱德洪在这一点上与邹守益相近，而更加重视后天之功，对加功于先天本有之体的聂双江，亦提出质疑：
吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？【63】
刘文敏晚年同聂双江相视莫逆，赞同双江直指本体之旨，且赞同双江以功夫达到本寂之心体的路径，他说：
吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非“为物不贰，生物不测”之体之静也。【64】
但刘文敏所注重者，为良知本来寂静这个方面，此寂静之体为人之真性，本自生物不测，非死寂的绝对，它不同于具体事物之静：
吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。【65】
此静是价值性的理、道，非状态性的心之空寂。而聂双江注重归寂之功夫与过程，有此功夫而后能通感。这势必导致一个虚寂的形下之心。故聂双江即使承认心是本体性的，此心也是形下的未受任何意念侵入的原初空寂之心。归寂即保存此原初空寂之心。故有人质疑他的归寂为脱略事为，类于禅悟，双江辩解道，归寂是为了通感，不像佛氏以感应为尘烦而断灭之，然后归于原初之静寂。黄宗羲则对此辩解加以质疑，认为释氏以作用为性，其所重者为流行而非本体，皆在动一边。释氏并不废感应，其修为之口诀为“无所住而生其心”。而儒者之所重者为心之内容：良知。释氏与儒者所同者为心之流行，所异者为心之内涵。故释氏提倡本心流行中的无粘无滞，儒者则提倡良知流行中的存养。聂双江以有无感应区分儒释是没有抓住关健。
黄弘纲之观点，与东廓、南野大抵相类，以未发之中、寂体为超越具体时地的本体，本体即在感应中。他说：
寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，沓然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也，寂在其中矣；未尝无，则寂也，感在其中矣。不睹不闻，其体也；戒慎恐惧，其功也。皆合寂感而言之者也。【66】
本体是中，它既渊微又感应神妙，只要得本体之中，具体的寂感皆为此本体所笼罩，感时不废其寂，寂时不废其感。感时保持其不睹不闻之体，寂时涵其变化无方之妙应。时时与中为一。故他说：
喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，天下之大本也。”曾谓天下之大本可以时言乎？未发非时，则体道之功似不专于归寂而已也。故子思子曰：“致中和。”盖合寂感以为功者也。【67】
此明白反对聂双江归寂之旨。
综观王门弟子中关于寂感、中和、体用、动静、已发未发的讨论，可见他们对寂、感、中、和等概念的理解杂沓分歧。很难达成一致的意见。此中的关键在于，对于心本体，有的从价值理性去理解，有的从知识理性去理解。前者认本体为理，为道，为性。后者认本体为空，为灵，为虚寂。前者侧重于心之本质，后者侧重于心的活动形式。虽多遵从共同的老师王阳明的说法，持体用不二、寂感一如的观点，但赋予此观点之内涵差别甚大。聂双江提出归寂，主要是为了扭转在具体事为上用功而与本体无干这种用功方向，同时拈出阳明早年在心上笃实做功夫以达本体一路，以遏止单提先天本体，脱略后天功夫之先天派。他之大呼：“今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”【68】针对的就是先天派。可以看出，聂双江的学术宗旨与他救正王门学弊的用心是一致的。
