王时槐（1522—1605）字子植，号塘南，江西安福人，生于湖南湘阴，十岁归安福。嘉靖进士，历仕南京兵部主事、员外郎、南京礼部郎中、福建漳南兵巡佥事、尚宝司少卿、太仆寺少卿、陕西参政等职，以南京太常卿致仕。有《友庆堂合稿》七卷【106】传世。
王塘南一生苦学，几番转进，所得愈益精微。他自述为学经历说：
自弱冠师事两峰刘先生，请事圣学。已而入仕，虽以其钝功所及，求质于一时诸先觉，切磋于四方良友，精神所注，未敢荒昧。顾迹涉尘鞅，迄无专力，以是五十而未有闻焉。及退休，大惧齿衰，惕然惭悚，则悉屏绝外纷，反躬密体，瞬息自励，如是者三年，若有见于空寂之体。又十年，渐悟于生机微密，不涉有无之宗，以为孔门求仁之旨诚在于此。盖始者由释氏以入，浸渍耽嗜，如酲初醒。已乃稍稍疑之，试归究六经，实证于心，则如备尝海错而后知稻粱之不可以易。以自迷自反，屡疑屡悟，仅仅渐通，非袭人唇吻而得。故卒之真若憬然有窥于孔子之道之为大中，遵信而不忍少悖。因叹世儒胶训诂、牿形器，虽名尊孔子，实则未知之。乃至尊释氏者则叛孔孟，亦安得为智也。始者窃喜释氏生死之谈，至是若有信于昼夜通知之理，无足惊诧者，而后学定而无余惑。嗟夫！诚资下锢深而觉之太晚矣。【107】
考之塘南年谱，塘南自幼由父亲教授，所学多为程朱学。年二十三，师从同乡刘文敏，习以居敬穷理之学。继乃检寻程朱语录及罗钦顺《困知记》，久之窒碍无所得。二十六岁，偶读《慈湖遗书》，对其不起意而天机自畅之旨甚惬于心，遵信不疑。次年，受教于同乡刘师泉，师泉以着实用功，勿遽用自然告诫。三十三岁，心契同年陆光祖之学。光祖雅好佛学，常习静，亦好谈生死，此点对塘南影响很大。三十八岁，造门见罗念庵，念庵对其注念生死之说甚不以为然。四十五岁，于同寅万廷言（号思默）处闻艮背之说，自言：“每日在寺中静坐内观，从事艮背之学，久之颇觉有效。”【108】所谓艮背之学，思默有言：
古之善养心者，必求一掬清净定水旦夕浇浸之，庶转浊溽为清凉，化强阳为和粹，故《大学》“定静”，《中庸》“渊泉”，《孟子》“平旦之息”，大《易》“艮背”之旨、“洗心”之密，皆先此为务，润身润家国天下，一自此流出。不然，即见高论彻，终属意气，是热闹欲机，人己间恐增薪槱耳。【109】
程颐对所谓艮背也有解释，谓：
故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。【110】
可知为使心定静之功夫。此后习静为塘南修养之常课。四十九岁，至浙江谒钱绪山、王龙溪，自言：“钱公论学谆切，王公谓平常心是道，不可过求。”【111】五十岁，上疏乞休，自念年已近衰，而学道无闻，仕路亦多沮，有挂冠归隐之意。不久，准其致仕归家。五十二岁，发愤自励，专意向学。“自念年及衰而学未成，既弃官归，世缘已毕，不大明此学，真虚生矣。自此益鞭策参求，昼夜不懈。”【112】此后又见过倡止修之学之李材、江右学者胡直、泰州学派之罗近溪、东林学派之钱一本等，而学问之成则全得力于讲学。自言：
某自归金田以来，赖吾郡先觉倡明正学，遗风尚存。郡邑岁时会讲不辍。如在郡有青原之会，安福有复古、复真、复礼、道东之会，庐陵有宣化、永福二乡之会，吉水有龙华、元潭之会，泰和有萃和之会，万安有云兴之会，永丰有一峰书院之会，永新有明新书院之会。每及期见招，必往赴焉。【113】
与会人数甚多，八十三岁主讲安福复古书院的一次，多至八百人。塘南之学，全在五十岁辞官归家后不断体会，转进，机缘多在讲学中得。故东林学者高攀龙说：“塘南之学，八十年磨勘至此，可谓洞彻心境者也。”【114】
塘南之学，大体分为三个阶段：第一阶段是五十岁去官归乡之前。此期师从多门，质之四方，学无定向。第二个阶段是归乡后的十余年间，此期反躬密体，为学以求心体之空寂为主。第三个阶段是六十岁之后，此期主寂感不二，视生生不已之真机为宇宙的本体，万物的原则。寂是功夫，是透显生生真机之体的手段。本来塘南起手即以刘两峰之已发未发本无二致，戒惧慎独本无二事为主，故不主离感求寂，专任未发。此点实遵刘两峰临终之嘱：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉！”【115】两峰3殁时塘南51岁，此后的数年中，塘南一遵师嘱，为学以虚寂为主。此后十数年，才以生生之性体为主。如就寂感一如，归寂是手段，透显生生之体是目的之基本学理言，前期重功夫，后期重本体。而重虚寂则易陷入枯寂之病。塘南在致友人的信中曾说：
弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓与万物同体者，亦自盎然出之，有不容已者。非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然而然也。兄之学本从与物同体入手，此中最宜精研。若未能入微，则亦不无笼侗漫过、随情流转之病。【116】
此信写于1584年甲申，塘南时年63岁。从信中可以看出，塘南确有执恋枯寂之时期；但同时亦可看出，塘南认为，收敛此心使之寂然空无，实是生生真机自然涌出的不二法门。而起手即自万物一体入，没有致虚功夫，则易入于笼侗颟顸之病。
又有一信曰：“此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明先生所谓‘合得本体是功夫’也。”【117】此信亦写于王塘南63岁时，正是他着重于空寂之心体之时。此时虽亦认为学无分于动静，但偏重于以心静拒外诱，保持心的虚寂本体。也就是说，相对于晚年重视心的内容方面，此时他重视的是心的形式方面。他有一信说：
学无分于动静者也。特以初学之士纷扰日久，本心真机尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，随处尽伦，随处尽分，总与蒲团上功夫一体无二。此静定之所以先于能虑，而逢源之所以后于居安也。岂谓终身灭绝伦物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！【118】
由于着重于心体之虚寂，此时他对于佛教养心之法有所汲取。如他在给友人的信中指出：
彼禅家语盖有为而发。彼因见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此心以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之。此等毒药陷人于死，真所谓以学术杀天下者也。【119】
此时塘南用功之总方向，在后天之为善去恶以保持先天本寂之心。故亦强调先天之中。此时他论良知曰：
知者先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往堕于形气之灵识为知，此圣学之所以滋晦也。【120】
先天之发窍，即王阳明所谓天理之昭明灵觉。天理为先天，发窍属后天。后天流行之先天，仍非与形气为一类。故良知内容非空，形式可无拘滞，此所谓中。而王时槐此时强调的仍是良知之无粘滞，其内容上之生生不息之真机，是晚年强调的重点。在强调虚寂这个阶段，聂双江之归寂、罗念庵之主静、陆光祖之佛学、钱德洪的重视后天诚意都对他有重要影响。但这些影响只是加强了他对功夫一面的重视，对良知、心体本来虚寂这一面的重视。但寂与感、体与用、先天与后天、本体与功夫一而不二这一点，王时槐时时清醒，亦时时不忘提掇。
强调静寂之体的另一个原因是欲对当时学弊进行纠举。王时槐曾为《念庵文集》作序，其中说：
昔孔门示未发之中，盖言性也，而以戒慎恐惧为复性之功。此万世言性学者之彀率也。或疑以性为未发，得无偏于寂乎？不知性体物不遗，物可睹闻而性不可以睹闻言。故曰未发也。是名为中，安得谓之偏？……或又谓性常生者也，易不任其生机之活泼乎？不知形生神发，物诱而情荡，性斯凿矣。戒惧者，本乾元以资始，是谓真生。不然离性而外驰，是妄生矣。王文成公曰：“良知是未发之中。”又曰：“戒慎恐惧是本体。”可谓言约而尽矣。慨先圣既往，正学不传，异学者流，纷纷谈性，浸入于诐淫邪遁，而圣脉几绝。后千余年，周程继出，其指道之本原曰“无极”，曰“人生而静以上不容说”；其言学曰“主静”，曰“主敬”，孔门之旨赖以复明。嗣是而降，世儒失于闻见支离，王公有忧之，特揭致知以救其弊。曾未数十年，而袭其说者误以情识为良知，以虚见悬解为了悟，以圆转逐物为妙用，以逾矩溃防为超脱，谈愈高而行愈敝。念庵先生忧之，乃曰：知之良者，以未发也。收摄聚敛以全吾未发，是致之之功也。【121】
此序作于王时槐81岁时，可谓晚年定论。其中对他所以表彰念庵之学之苦心剖白甚明。这就是，标揭未发之中为性，以戒惧为复性之功，以防离性驰情。有宋诸大儒之主静之学多就收敛一路，以救情荡性凿之敝。阳明乃针对朱子学占统治地位以后学者着眼于见闻，夸多斗富而遗落德性之弊，倡致良知之教。不数十年而王门流弊又起，其中最大者为以情识冒认良知，以不作工夫为超脱。罗念庵之主静，倡收摄保聚，正所以救正王学流弊。王时槐自认为为学宗旨近于念庵，其纠正学弊之苦心也正同于念庵。这正是王时槐对自己曾力倡空寂之体的一个说明。他又说：
“致良知”一语，是阳明先生直示心髓。惜先生发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶？【122】
此处虽对念庵强调未发之学术宗旨不惬于心，但对念庵救正王学的苦心则甚表赞扬之情。
塘南中年时代虽遵循归寂以通感的用功方向，但对寂感、体用一而不二这一点强调甚多。对归寂的倚赖亦远较聂双江为轻。他有见于王门在这些问题上的争讼，对类似邹守益、欧阳德等对聂双江的质疑问难也着意避免，故他起始就强调寂感、体用、先天后天一而不二。只是中年时由于对立志、后天功夫的强调，才导致他特别重视空寂之体。而随着功夫的深入，随着对本体的体认的加深，对天道、性体等与本体相通的范畴内涵的理解加宏，亦由于晚年对身心把捉的放松，拘执的脱化，王时槐在坚持终身持守的体用不二的基础上，渐渐转向从正面对本体的含蕴进行体认与描述。
塘南晚年，大力提掇的是生生真机一观念。此观念远承《易传》、《中庸》，近承明道、阳明，以生生不已之真机为天道性命之最终根源与真实内容。他尝说：
宇宙万古不息，只此生生之理。本无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生几，谓是第二义。遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。【123】
这是说生生既是宇宙之最高原理，也是宇宙间事物之真实本质。它是宇宙本体，是天地间之唯一存在，故体用范畴不足以刻画它。它不是具体存在物，故经验知识不能描述它。对它的把握只能用直觉体证。此是孔门求仁之真脉。故谓宇宙间无此生几不可，认为有生几而欲以体用、本末等去把握它亦不可。
塘南特别重视生生之几的本体性，特别标示它的种种形上学性质，提醒学者不仅要将它与道家的本体“无”区别开来，亦要与宋儒“诚无为，几善恶”的“几”区别开来。他说：“生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前更无未发，此几以后更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。”【124】其讲学语录中也记载：“问‘研几’之说。曰：周子谓：动而未形，有无之间者为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也。言其无声无臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。”【125】对形上学的充分阐发，是塘南超出江右诸君的特出之处。江右学者的重点在功夫论上，论述也主要是围绕己之为学宗旨，在心之动静、体用、中和、已发未发上着眼，较少对天道性命本身及天道性命与良知心体的关系作发挥。塘南以八十年磨勘有得之体验，直造形上本体，其境界与识度已迥出江右诸子之上。他对良知心体的内容、形式的阐释，亦一以他对天道性命之形上本体的理解为基础。
在王塘南这里，生生之真几这个本体又可以用心、性、命、意等概念来表示。不同的概念有不同的强调点。比如，此本体可叫做心，王时槐说：“此体虚而常生。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也。其生也，彻万古以不息，而无生之迹也。只此谓之本心。时时刻刻还他本来，即谓之学。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之矣。”【126】用本心刻画本体，是因为心最能表达本体虚而生的性质，心最能忘怀自我而达到与本体为一的境地。而达此境地即谓之学。此处之“心”是象征的、类比的说法，是天心。王塘南同时有大量关于人心的论说。据天人一本之原理，天心与人心在性质与功能上本来相通。
用心字描述本体看重的是它的虚而能生之性质，用性命二字描述本体看重的则是它的永恒不变而具有理则，及它的运行既有机缘又有必然性这一点。而性又是天与心中之理良知的中介。王时槐论性命二字说：
性命虽云不二，而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言，曰性；自其默运不息之机而言，曰命。命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……尽性者，完吾本来真常不变之体；至命者，极吾纯一不息之用，而造化在我，神变无方。此神圣之极至也。【127】
此描述如指向天，性命就是宇宙本体字，如指向人，性命就是天在人这一宇宙个体上的表现字。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法则；天有其默运不息之机，这个不息之机就是大化流行之过程。过程是法则的表现，法则则则是过程的主宰和理数。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默运之机，此默运之机就是人在宇宙中的生命过程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。
由性命说，王塘南自然引出他的良知说。在他这里，性是天理与人的知觉意念的中介，而良知恰是这样一种存在。王塘南在与友人的信中说：
性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者，先天也；知属发窍，是先天之子，后天之母也。唯知为先天之子，后天之母，则此知正在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。
性不假修，只可云悟而已。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。【128】
此信写于塘南76岁时，代表他晚年对于性命与良知关系之深造有得之见。此见是对于程朱之“性即理”与阳明之“良知是天理之昭明灵觉”二种思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，无可致力。命是形而下者，指人的形气构成之肉体，有知觉意念等功能，同时它是性所显发之地。良知上接天理，下连人心。其内容是天理，其表现在知觉。故是先天之子，后天之母。“知属发窍”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王阳明所谓“良知是天地万物发窍处”，“良知是天理之昭明灵觉”。良知是性命合一体。
另外，王塘南也继承王阳明，以独知、独体解良知。他对“意”字的解释更加独特。此解不同于阳明之“心之所发便是意”。王阳明之“意”为意念，而王时槐之解为“意者知之默运”。意思是，意是良知所代表之道德意识在心内的自我流行。此已将意收归为心内的活动，非智识心产生并发散于外的一个具体指向。收归心内，这已开后来刘宗周“意为心之所存而非心之所发”这一颇有深义的创意之先河。王时槐解释良知，是自宇宙本体之法则在人心的表露这一角度立论，故眼界阔大，境界高明。王时槐对己之“意”与流行解释特别提出辨别：
意亦不可以动静言也，动静者，念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。……天下未有性而不意者，性而不意，则为顽空。亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。惟学者真能透性，则性能生一切，而不可以意言，不可以念言。故欲意之诚，必知性之为至善、为大本而止之而后可也。能知止则意无其意，是谓意诚；心无其心，是谓心正。而身、家、国、天下一以贯之无余矣。【129】
意不可动静言，表示其为非经验性事物。但它必靠经验性事物来呈现。生生之密机，表示意为代表“性”之创生义、活动义之概念。有性则常生而为意，表示性与意为一体之两面，性为本质义，意为创生义。性为一即存有即创生、既有常道之形式又有生生之内容的本体性存在。故性而无意则为顽空，意而无念则为滞机。此义他在与友人的信中反复提起，如他在给南中王门学者唐鹤徵的信中说：
性体本寂，万古不变，然性非顽空，故密运而常生。唯几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”【130】
上所谓透性，在知性者为参透以上性之本质与内容，在性本身为透出遮蔽之重围而显现于知性者之心中。能透性则性之创生义、性所蕴涵之万物万理一时毕现。故知性与诚意、止至善一而二、二而一。到此境界，本体流行，对本体诸性质之描述语、顿放语一时皆无。能透性，则《大学》之三纲八目所揭示的功夫步骤与所得境界皆一时为本体流行所囊括、所代替。由意字带出对本体的理解与诠释，王塘南对理学乃至整个儒家形上学的体会可谓深厚矣。
塘南对本体的理解与诠释，取益于《周易》者甚多。其收敛身心，归于虚寂，而后体天地之生机之说，吸取了《周易》“潜龙勿用”的思想。而其对宇宙本体的证解，与他对《周易》乾坤两卦的性质的解释大有关系。如他说：“夫盈宇宙间唯此性而已，天地万物皆此性之流形也，凡流形者有成毁也。人在宇宙间亦唯此性而已，七情百行皆此性之流形也。流形者有转换而性无转换也。《易》曰‘乾知太始’，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。《易》曰‘坤作成物’，此作即明命之流形，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用。善学者常完此大始之知，即所谓‘明得尽，便与天地同体’。故即知便是行，即体便是用。是之谓知行一、体用一也。”【131】就天道说，宇宙总体叫性，此之谓乾元。它是一切具体事物的来源，故“乾知太始”。此性在流行中贞定为万事万物，故“坤作成物”。性与万物可说是一与多、理与事、体与用之关系。万物之运行图景，可谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。【132】而人之性情来源于天，可与天道类比。此处又援引《中庸》以入《易》。“乾知太始”之知，即良知，良知是人之性。天之明命即《中庸》所谓“天命之谓性”，良知乃天之所命，是为性体，非知识之知。“坤作成物”之作，乃七情百行之作，是性之流形。此流形乃自然而然，非造作强为。故性是体，七情是用；性是知，七情是行。人这一性命合一体是即知即行、即体即用的。仅就天道与万物，人之性与情的关系之阐发说，塘南对于《周易》的吸取是明显的，而且他是将《周易》化入其他理学经典特别是《中庸》之中来论证的。这在塘南的著作中随处可见。
在以上证境之观照下，塘南对理学的重要概念皆取融释态度。不仅对程朱陆王取调和态度，即对儒门中一些重要学说，也力主和会。如他在给东林学者钱一本（号启新）的信中说：
大率虞廷曰中，孔门曰独，春陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正学，更复何说。然非毕力深诣，亦恐落在道理见解一边，终未亲切。此亦世儒之通病也，必觌体彻透，勿堕情识，直到水穷山尽处，庶几得之。【133】
塘南之会通，着眼于“直指本心真面目”，也就是立基于以上他对天道性命之本体之体认，在此种体认、此种境界之照彻与映衬下，各个时代儒门有代表性的学说，都是道体之一端，立言虽别，旨趣则一。塘南所指斥者，在沉空滞有，这里主要指佛道二教及俗儒之学。而他所举之周敦颐、二程、陈献章、王阳明，皆能“出入佛老然后返归六经”，且因佛道学养之陶镕熏习，其儒学更加深厚广大。此信写于塘南80岁时，此时塘南之学多指向对宇宙本体的体悟，对理学各范畴的融释浑化，对各种粘滞的消融蜕出，故着眼于儒学理论的一般本质，对其中的不同多略去不论。故强调对天道性命之觌体透彻，反对在道理见解上落脚。同时亦告诫学者，此种境界的达成，此种识度的获得，非荡涤情识，体究至山穷水尽地步不能照见。此是塘南八十年磨勘至此的心得，非可以笼统视之。
关于对朱子、阳明的调和，塘南着眼于格物与致良知在穷理尽性以达至宇宙根本之理这一点上的一致。他在答友人的信中说：
某于此究心久矣。朱子格物之说本于程子，程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外。即吾之知识念虑，与天地、日月、山河、草木、鸟兽皆物也。皆物则皆性也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物。故穷此理至于物物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学。此其义不亦甚精乎？此与阳明先生致良知之旨又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知。良知非情识之谓。即程门所谓理也、性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明先生之说非专内，明也。故曰：朱子与阳明先生之说实相贯通者，此也。【134】
此信亦写于塘南80岁时。他是以上述对天道的体悟来看朱王两家之学的。朱子之即物穷理，初学者所穷为物理，而知道者体认其为性理。性理者，宇宙根本之理、统一之理。阳明之致良知，所致者为此宇宙根本之理、统一之理在人心之呈现。所谓“良知者，所性之觉”，“良知者，天理之昭明灵觉”。格物致知即推致良知所知之天理于事事物物。在塘南之境界的照彻下，朱子之格物与阳明之致良知，到穷理尽性之极处，二说可以归一。所谓逐外、专内之说，在此境界下只视为功夫着重点之不同。此不同不碍其根本意旨之同。但塘南对朱子、阳明二人所处之学术背景，所欲纠治的弊病，和所产生的流弊，皆有清楚的分辨，故对二人之学术贡献，皆有中肯之评价：
朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶，零碎支离，多歧亡羊而不知止，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。故阳明先生以学为求诸心而救正之，可谓有大功于世。而后学又不悟也，复以心为在内而物为在外，且谓理只在心不在物。殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明先生之本旨也。程伯子谓与后学言如扶醉人，救得一边，倒了一边，信矣。【135】
此仍是以心无内外、物无内外之学问境界来论说朱子阳明之学可以归一，而判定朱子阳明两家后学所产生的弊病，实起于不善学朱子阳明。从这里看，塘南有明确的调和朱子阳明两家之学的意愿。他此种融合所据之理论，实本于他对天道性命的高迈理解，此不同于江右诸人。他对江右学派之融合朱子阳明之意，实有发展、大成之功。
塘南晚年，以对天道性体的证悟为为学宗旨，透悟性体，此谓透性。以收敛身心，退藏于密，在细微之几上去除形气对性体的染污，恢复性体之粹，此为研几。关于透性，塘南说：
性本不容言，若强而言之，则虞廷曰“道心惟微”，孔子曰“未发之中”，曰“所以行之者一”，曰“形而上”，曰“不睹闻”，周子曰“无极”，程子曰“人生而静以上”，所谓“密”也，“无思无为”也，总之一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人而识其姓氏、名讳、别号以辨同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸。……若复疑此，以为只以透性为学即恐落空，流于佛老之归，故每以寻枝逐节为实学，以为如此乃可自别于二氏，不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉，反使自己真性不明。【136】
此处明说，透悟此性，则知孔门之精髓只是此理字。透性则执泥立消，直与性体为一。故塘南说：“学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。”【137】透悟性体义上文说之已多，此处所引者为直接说到透性的资料。
透性是对本体的体证，具体的修养功夫在研几。研几语本《易·系辞》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”几者，事物将形未形之微细状态。《易·系辞》有“几者动之微，吉之先见者也”之语，并倡导“君子见几而作，不俟终日”。研者，细审之意。周敦颐之《通书》大力发挥《易传》此义，倡为诚、神、几之说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。……诚、神、几曰圣人。”“诚无为，几善恶。”塘南所谓几，所谓研几，都与传统解释不同。如他说：
性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者唯研几入于极深，其庶矣乎。
研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也。此几生而无生，至微至密，非有非无。唯绵绵若存，退藏于密，庶其近之矣。白沙先生云：至无有至动、至近、至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。旨哉言乎！【138】
首先，他把几看做生几，而所谓生几，是性体之生意之呈露，此几唯是善，不过极端微细而已。而因几是动而未形，有无之间，故气机亦萌动，与生几若即若离。此时之研几，即保存此微细之善而养至广大坚固之势。此即“入于极深”。而保存此微细之善，就在于使它绵绵若存，退藏于密。如陈白沙之静中养出端倪，几即端倪。唯此几为善，为性之呈露，为一切善的行为的根据，故发用不穷。而它本身因极微细，或缄藏渊深。此处之研字，细审而保藏之意多，研穷而识知之意少。研几实为知行合一。故塘南提醒人注意，研几绝非念头生起而后辨别善恶。念头上辨善恶是粗几，是显著之有，非动而未形，有无之间者。研几重在保存本有之善端，念头上辨别则重在区分善恶，二者确有隐显、轻重之不同。塘南之讲学语录可证此义：
问：“研几之说何如？”曰：“周子谓动而未形、有无之间为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几也。”【139】
研几重在善端之保存，塘南在他处亦有说明，如：
“寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几。”此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，唯研几为要矣。【140】
寂感者，心之体用，寂者性，感者情，寂者体，感者用。几者性体之呈露为情之初际，它即体即用，故为体用不二之端倪。几前为性，几后为性之呈露，故曰几后无别用。无别用者，即此体是用。故几之内容为善，尚未与形气混杂。研几即识取此微细之善而存养之。此义在对《大学》“慎独”一词的解释中也体现出来。塘南有《石经大学略议》，其中说：
独者一性之呈露，而万有之根柢，所谓坤复之间。此几默然常运，了无朕迹，不可以有无言者也。于此慎之，是谓“不远复”之学。……独固难识，而慎亦未易言。邵子言：“子之半，一阳初动而万物未生，吾心之真几息息常生而无生相。”其独之谓乎！独为生之端，于此不慎，则意驰而漓其本。故贵于慎也。慎者，研几入微，精以一之之功也。【141】
此处独即几，即“一性之呈露而万有之根柢”。坤者纯阴，复者纯阴之一阳。而独者坤复之间，所谓动而未形者。“子之半”同此义。慎者保此独、几而使之精一之功。慎独即研几。慎独研几是后天功夫，塘南说：
性先天也。独几一萌，便属后天。后天不能不习气隐伏，习之不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际。故真修乃所以成其悟，亦非二事也。
性贵悟而已，无可措心处。才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，后天而奉天时也。【142】
慎之功夫在去除独之障而复其初。阴必从阳，后天而奉天时，则重在先天之保任。
研几、慎独，是保任先天微细之善端。研几、慎独皆淡泊、恬退之学，此义塘南晚年提掇尤为切至，其时之讲学语录几全为此类警诫语。如《瑞华剩语》中的几条：
圣学以研几为宗，盖中道也。几未易言，故必极深乃为实际。
《大学》贵知止，而《易》象之言“止”曰：“君子思不出其位。”唯思不出位，则入微而得其本然之止，非强为也。“思不出位”，其研几之指诀乎？此心真几，其混沌初辟之灵窍，而万有肇端之根柢乎？潜心退藏于密，譬如北辰居其所而众星拱之。此君子所以暗然而日章也。【143】
极深、思不出位、退藏于密，皆淡泊恬退之学，唯此才能慎独、研几。塘南并且认为，《大学》、《中庸》之所言，一言以蔽之，曰慎独、研几。他说：
《中庸》首揭天命之性，而谓未发为天下之大本。篇中言明善择善，正指性之至善为本之说也。其言独，曰不睹闻、隐微，而即曰“莫见莫显”，正所谓动而未形、有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧，而末章详言“尚”、“暗然”，由微自以入德，潜伏于人所不见，敬信于不动不言，笃恭于不显不大，于声色之末，而归极于无声臭之至。正潜藏收敛、研几入微之旨也。《大学》举其略，《中庸》示其详也。贾逵谓：“《大学》为经，《中庸》为纬，皆出于子思之笔。”其信然哉！【144】
可见塘南晚年学说之重点在将生生不已之性体收归于淡泊恬退之心体，将对本体之透悟落实于慎独、研几之实修，将归寂、主静之旨作为其生生密几显现之条件。先天后天、本体功夫打并为一，既克服了聂双江割裂先天与后天、已发与未发、动与静、体与用的倾向，又克服了钱德洪在后天意念上用功，不能直接上通本体因而落于第二义的缺点。同时因为重视研几、慎独之实修，从而避免了王龙溪顺任先天本体，疏落后天功夫的偏向。他的慎独学说对刘宗周也有一定影响。另外塘南之学由于形上之识度特精，概念之间的分析与融摄有较高的程度，因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子，可谓能光大王学的人物。
注 释
【1】 黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案一》，中华书局，1986年，第333页。
【2】 《简胡鹿崖巨卿》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第507页。
【3】 《复夏太仆敦夫》，《邹守益集》，第507页。
【4】 《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第734页。
【5】 《简君亮伯光诸友》，《邹守益集》，第493页。
【6】 《简鲍复之》，《邹守益集》，第496页。
【7】 《答周顺之》，《邹守益集》，第503页。
【8】 《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第733页。
【9】【10】 《龙华会语》，《邹守益集》，第731页。
【11】 《与余柳溪》，见《明儒学案》，第340页。
【12】 《复高仰之诸友》，《邹守益集》，第550页。
【13】【14】 见《明儒学案》，第940页。
【15】 《冲玄录》，《邹守益集》，第743页。
【16】 《冲玄录》，《邹守益集》，第742页。
【17】 《录诸友聚讲语答两城郡公问学》，《邹守益集》，第733页。
【18】 《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。
【19】 《冲玄录》，《邹守益集》，第743页。
【20】 《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。
【21】 《答徐子弼》，《邹守益集》，第508页。
【22】 《再简季彭山》，《邹守益集》，第519页。
【23】 见罗洪先：《祭邹东廓公文》，《邹守益集》附录，第1416页。
【24】 见《明儒学案》，第334页。
【25】 《明儒学案·江右王门学案二》，第360页。
【26】 《答罗整庵先生寄〈困知记〉》，《欧阳德集》，凤凰出版社，2007年，第12页。
【27】 《答罗整庵先生寄〈困知记〉》二，《欧阳德集》，第16页。
【28】 《答陈盘溪》三，《欧阳德集》，第6页。
【29】 《答欧阳崇》一，见《传习录》中，《王阳明全集》，第71页。
【30】 《答陈明水》二，《欧阳德集》，第109页。
【31】 《答聂双江》二，《欧阳德集》，第194页。
【32】 《答贺龙冈》，《欧阳德集》，第198页。
【33】 皆见《答陆原静书》，《王阳明全集》，第64—65页。
【34】 《答陈盘溪》，《欧阳德集》，第4页。
【35】 《答陈盘溪》二，《欧阳德集》，第5页。
【36】 《答周陆田》，《欧阳德集》，第9页。
【37】 《答欧阳少司成崇一》，《困知记》，中华书局，1990年，第123页。
【38】 《欧阳德集》，第182页。
【39】 《答罗整庵先生寄〈困知记〉》二，《欧阳德集》，第16页。
【40】 《答冯州守》，《欧阳德集》，第153页。
【41】 参见《王阳明年谱》四十三岁在滁条，《王阳明全集》，第1236页。
【42】 参见《答陈明水》：“某不自度，妄意此学四十余年，一本先师之教而绎之，《节要录》备之矣。已乃参之《易传》、《学》、《庸》，参之周、程、延平、晦翁、白沙之学，若有获于我心，遂信而不疑。”《聂豹集》，第412页。
【43】 《与欧阳南野》三，《聂豹集》，凤凰出版社、凤凰出版传媒集团，2007年，第240—241页。
【44】 《与欧阳南野》二，《聂豹集》，第240页。
【45】 《与欧阳南野》三，《聂豹集》，第247页。
【46】 《与欧阳南野》，《聂豹集》，第242页。
【47】 《与欧阳南野》，《聂豹集》，第247—248页。
【48】 《寄王龙溪二首》二，《聂豹集》，第267页。
【49】 《答亢子益问学》，《聂豹集》，第256页。
【50】 《答东廓邹司成四首》，《聂豹集》，第261页。
【51】 《答钱绪山》，《聂豹集》，第302页。
【52】 《答邹西渠》，《聂豹集》，第306页。
【53】【54】 并见《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第559页。
【55】 《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第556页。
【56】 《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第555页。
【57】 《困辩录·辩易》，《聂豹集》，第554页。
【58】 《困辩录·辩诚》，《聂豹集》，第609页。
【59】 见王畿：《致知议辩》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第132—133页。
【60】 王畿：《致知议辩》，载《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第133—134页。
【61】 《寄聂双江》，《欧阳德集》，第129页。
【62】 《复聂双江文蔚》，《邹守益集》，第494页。
【63】 《答聂双江》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，第153页。
【64】 见《明儒学案·江右王门学案四》，第431页。
【65】 《明儒学案·江右王门学案四》，第432页。
【66】 《明儒学案·江右王门学案四》，第450页。
【67】 黄弘刚：《洛村语录》，见《明儒学案·江右王门学案四》，第451页。
【68】 《寄刘两峰》，《聂豹集》，第269页。
【69】 见胡直：《念庵罗先生行状》，《罗洪先集》附录，凤凰出版社，2007年，第1377页。
【70】 张廷玉等撰：《明史》，第7279页。
【71】 见唐鹤徵辑《宪世编》卷六，第2页：《罗念庵先生》，载《四库全书存目丛书》子部第十二册。
【72】 见罗洪先：《谷平李先生行状》，《罗洪先集》，第751页。
【73】 《奉谷平先生》，《罗洪先集》，第176页。
【74】 《奉谷平先生》，《罗洪先集》，第177页。
【75】 《答罗岳霁》，《罗洪先集》，第289—290页。
【76】 《答萧仲敬》，见《明儒学案》，第392页。
【77】 《答陈豹谷》，《罗洪先集》，第291页。
【78】 《与夏太守》，《罗洪先集》，第323页。
【79】 《寄王龙溪》，《聂豹集》，第268页。
【80】 《答王龙溪》，《罗洪先集》，第209页。
【81】 《答王龙溪》，《罗洪先集》，第210页。
【82】 罗洪先：《双江公七十序》，《罗洪先集》，第614页。
【83】【85】 见罗洪先：《困辨录序》，《罗洪先集》，第472页。
【84】 见邹守益：《双江聂子寿言》，《邹守益集》，第113页。
