何心隐（1517—1579）本名梁汝元，字柱乾，号夫山，后改今名。江西吉安府永丰县人。青年时为诸生，后闻王艮尊身立本之学，弃举子业，从颜山农游。以《大学》齐家先于治平，故建“聚和堂”，董理一族冠婚丧祭及粮税、训教之事。《永丰县志》、《江西省志》载其事：“率同族建聚和堂，立率教、率养、辅教、辅养之人，各董其事。延师礼贤，以训乡族子弟。计亩收租，以赡公家粮税。捐千金，创义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用。数年间，一方几于三代遗风。”【86】后广东流寇侵永丰，邑令与城内缙绅豪右会议，欲拆近城内外民居。何心隐以为不可。邑令不听，且叱责何心隐。何心隐致书兵备冯某，言“未遭贼寇之害，先被御寇之惨”。书中且有讥诮之语，以此开罪于邑令。不久邑令在正赋外征收“皇木银两”杂税时，遭百姓抗拒，演成事端，杀伤人命。邑令诬为何心隐主使，逮之入狱，初定绞罪，后末減，充军贵州。友人程学颜时为浙江总兵胡宗宪幕僚，请移文江西巡抚何迁调用，何心隐因此出狱。次年，程学颜升太仆寺丞，何心隐随程学颜至北京，并因之结识程学颜之同年耿定向。耿定向携何心隐会见时任国子司业的张居正，语间讲论不合。后三人遇于显灵宫，何心隐唐突张居正：“公居太学，知太学之道乎？”张居正向何心隐说：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”张居正离开后，何心隐语人曰：“此人日后必当国，当国必杀我。”何心隐在北京，时方士蓝道行以乩术为嘉靖帝宠幸。何心隐欲去权相严嵩，于是以重金贿赂蓝道行，使之乘间以乩语惑乱嘉靖宠信严嵩之心。此计后败露，严嵩之党羽因之缉拿何心隐。何心隐改换姓名，逃到南方，“从此踪迹不常，所游半天下”。期间曾同程学博（号二蒲）【87】赴重庆知府之任，为程学博平息白莲教出谋划策。何心隐有《上祁门姚大尹书》提及此事：“初抵重庆，即值白莲贼发，不满一月而破一州六县，即亦不满一月而灭白莲贼。虽皆程之功，元（梁汝元）不贪之为己力。然元亦不无一二力之与也，刻有《重庆稿》可据。”【88】此后又辗转于杭州、道州、孝感、黄安、泰州、祁门等地。于万历七年在祁门被捕获。由祁门解南安府，然后到南昌，最后解到武昌。见湖广巡抚王之垣，何心隐坐而不跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我。杀我者，张居正也。”被杖答百下，死于狱中。
以上是关于何心隐之死的一般说法。关于何心隐之死，传记资料多说王之垣为谄媚张居正而杀何心隐。如李贽之《何心隐论》、邹元标之《梁夫山传》、黄宗羲之《明儒学案·泰州学案》序、江西省及永丰县二《志》、顾宪成之《重刻怀师录题辞》等皆是。但具体究为何事，则有不同说法。如沈德符《万历野获编》卷十八之《大侠遁免》条说：
时有江西永丰人梁汝元者，以讲学自名，鸠聚徒众，讥切时政。时江陵公夺情事起，彗出亘天，汝元因指切之，谓时相蔑伦擅权，实召天变，与其邻邑吉水人罗巽者同声倡和，云且入都持正议，逐江陵去位，一新时局。江陵恚怒，示意其地方官物色之。诸官方居为奇货，适曾光事起，遂窜入二人姓名，谓且从光反。汝元先逮至，拷死。罗巽亦毙于狱。【89】
此处说何心隐见恶于张居正是因攻张夺情事，此理由甚是合理。然认为梁汝元与何心隐为两人，则表现出对何心隐之生平甚为隔膜。黄宗羲《明儒学案·泰州学案》序中则是另一种说法：“江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也。江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。”这是说何心隐见恶于张居正是因为何心隐与张居正之主要政敌为同乡且何心隐能以邪术扳倒大人物之故。此两说虽不同，但都以为何心隐之死与张居正有关。
而耿定向之弟耿定力的记述却与此大异，以为何心隐之死与张居正无关，而是出于王之垣自身之仇隙：
迨岁己卯（1579，万历七年）心隐蒙难，衅由王夷陵（之垣），非江陵意也。夷陵南操江时，孝感程二蒲以维扬兵备，直言相忤，夷陵衔之。二蒲尝父事心隐，遂借心隐以中二蒲。而朝野与论咸谓出江陵意，立毙杖下，竟践心隐“当国杀我”之言。夷陵实江陵罪人矣。【90】
耿定力对于何心隐与张居正之对话情境，所记亦大异于诸书：
嘉靖庚申，张江陵官少司成，先恭简（耿定向）官御史，巡视东城。尝约会僧舍中。不佞甫冠，日待恭简，闻其奇江陵而又奇心隐也。乘会日，偕心隐突入坐。心隐、恭简南面，江陵北面，大兴令吴哲与予西隅坐。恭简故令二公更相评品。江陵谓心隐时时欲飞，第飞不起耳。心隐气少平，谓江陵居太学，当知太学之道云。心隐退而抚膺高蹈，谓予兄弟曰：“此人必当国，杀我者必此人也。”越隆庆辛未，不佞举进士，出江陵门。江陵语及心隐曰：“汝兄最称其人，然在我座，不能出片语。”睹江陵色辞，未尝相忌相仇也。【91】
同文中又记述耿定力与王之垣之对话：
见夷陵，夷陵扬扬谓余曰：“昨闻儿曹赴省试，贵郡人士群然詈我，谓我杀何心隐。我尚未闻之相君（按指张居正）。公知心隐否？”不佞对曰：“此贱兄弟三十年故交也。往谒相君，贱兄弟实左右之，相君知之更悉，公不知耶？”夷陵为之色沮。【92】
观耿定力此文，张居正与何心隐之对话是奉耿定向之命互相品评对方，而非偶遇之唐突语。虽气氛似不洽，但未必成杀身之仇。何心隐谓杀我者必此人，似当时心胸褊小之预感。而张居正语耿定力者，亦人物评品语，未见其中有杀机。又耿定力亲见张居正当时辞色，示非相忌相仇态。更重要的，后一段话中，王之垣说起杀何心隐则神色“扬扬”，但明确否定张居正知此事。且闻知张居正曾见过何心隐且知之甚悉之后，“为之色沮”。可知王之垣之前并不深知张居正和何心隐的关系。此可间接说明王之垣杀何心隐既非受张居正指使，也非为媚张居正。李贽等人对此事的评断，多出自民间之说。民间极易将地方上之事与朝中之势要相关联。且耿定力为二人以上所记数次交涉之当事人，虽其为张居正之门生，不免出语有为座主辨诬、甚至袒护之处，但其他人皆道听途说，或文字辗转相引，所述未必真切。
故何心隐的一生，其最惊世骇俗且为当政者所警惧的，是计去严嵩之事，此亦黄宗羲“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇”之语所引据的显例。其余则多弃去科举，狎侮地方上以学显之大老，构聚和堂以理一族之政，反对地方官之施政措置而遭下狱，助朋友迅速平定白莲教，及因笃于朋友一伦而遭诬陷，为躲避缉拿而踪迹半天下，最后破捕拷掠至死等充满传奇色彩之事。这些事反映了何心隐不同流俗，蔑视传统，不畏势要，勇于实行甚或仗义行侠等人格特点。这些特点与乃师颜山农有很多相似之处。故东林、蕺山等欲纠正王学“猖狂自恣”之弊的一派学者，多以“颜何”并称，并视之为“坐在利欲胶漆盆中”，“欲打破善恶窠臼”者。颜何一派人，以布衣终其身，一生无科举之望，无官守之责，多以讲学为事，但他们的讲学既少官吏学者之清规，又少严格学派师友门生之束缚，多是自由之身，愿者赴之，不愿者去之，言其所欲言，行其所欲行，故多能放言高论，不同流俗。这是明代书院讲会发达，学术文化下移，做举业者多而中式者少，士人入官场无望而涌入社会中下层之现实状况所引发的必然现象。由于他们的存在，引发了一批意气相投、声应气求的官吏学者。李卓吾曾历数泰州后学特立独行的英灵人物说：
当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。……心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷。波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士不可以免于世，而可以进于道。【93】
此中所举的人物，他们的言论，特别是他们的行为，都产生了耸动当时、惊醒后世的影响。此正泰州后学之特点和历史作用之所在。
何心隐的著作，遗留下来的有《爨桐集》，今人容肇祖整理为《何心隐集》。
何心隐的儒学思想中，较有特色的是他的寡欲说。其要点是，人必有欲望，欲望是人性的内容之一。而欲望必以人之肉体——命为载体。欲望发而中节，即寡欲，非欲之多而减损为寡欲也。寡欲即尽性。他说：
性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。是故君子性而性乎命者，乘乎其欲之御于命也，性乃大而不旷也。凡欲所欲而若有所发，发以中也，自不偏乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以尽性也，尽天之性以天乎人之性。而味乃嗜乎天下之味以味，而色、而声、而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声而苟安苟逸已乎？乃君子之尽性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以贤者，命以天道，命也，御乎其欲者也。而性则为之乘焉。是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃达而不堕也。【94】
此为对《孟子·尽心》中性命之说、寡欲之说的发挥。此中性而味、性而声之性，乃人之气命之性，非与气命相对，专言人之不同于禽兽者之天命之性。天命之性实无所谓寡与不寡，只尽之而已。此中所说之欲乃具体的欲望、念头。故人之气命中必然有的内容如好声色、好安佚等，必表现为具体的欲念而通过人的肉体表现出来，命是性的承载者，发现之地。此即“御”之意。故命之承载性，是承载那有现实欲望的性，非抽象的天命之性。有表现为欲望之性，性才是完整的、有内容的。此欲发而中节，即寡欲。寡欲即尽性。而此尽性乃性之合理欲望的保持，而非体证并存养天赋于人的“天命之性”。天乎人之性就是把人的性而味、性而色等欲望视为天然合理的，在不发生价值判断、价值取舍的场合充分满足人此种天性。此种天性不必旷，旷此天性亦非寡欲。故所谓尽性至命，乃于气命之身上尽天然本有之欲望。命是性中之欲的承载者、实现场。充分发挥此命，命才尽其才能而不荒废。欲望节而和，即尽性以至于命。这是何心隐对于儒家性命说的独特发挥。这个发挥方向的关键在以气命之本有欲望说性，突破了理学“天命之谓性”的框架，也不同于王阳明的“良知即性”。但保留了王阳明以人的精神中的诸多因素共同解释性因而使之平易、使之减杀其高严性、使之更符合一般民众从日常生活去理解性的路向。这种解释与泰州学派的平民化路向完全一致。也由于此，何心隐不同意周敦颐“无欲故静”的学术宗旨。他认为有两种静：本原的静和通过主静功夫得到的静。他不同意以静为宇宙、人心之本源，认为人精神的本质便是动，故“知本通乎昼夜而动者也。能静乎，必知有所止而后有定也。”【95】既无本体之静，据此而有的修养功夫——无欲便是虚幻的。他反对周敦颐无欲之说，认为和孔子、孟子所说的无欲不同。孔子言无欲而好仁，则知孔子唯仁之好而无欲。孟子言“无欲其所不欲”，则其无欲是不希求无道德价值的东西。另外从心理的现实活动言，无一时无欲念，故“欲唯寡则心存，而心不能以无欲也”。【96】周敦颐的无欲，深受道家思想影响，是老子所谓“无欲，以观其妙”之无欲。何心隐所向往的无欲是他以上所言之合乎中道之寡欲：“欲鱼欲熊掌，欲也。舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也。舍生而取义，欲之寡也。”【97】此种解释路向，仍是泰州后学反对把捉活泼之心体，充分尊重出自心的本然的合理欲望，反对苛酷不近人情的修养方法，故取寡欲而不取无欲的一般民众心理的反映。而他所用的“欲”等概念，直就《孟子》文中取来纵意挥洒，未必严格，也没有详细的界定和分疏功夫，取其达意而活泼无方而已。此亦泰州后学平民讲学之一特色。这一特色在颜山农、何心隐著作中表现得尤其明显。
