罗钦顺（1465—1547）字允升，号整庵，江西泰和人，弘治进士，授翰林院编修。升南京国子司业，与祭酒章懋整顿太学，以敦行教士子。刘瑾当权，不肯阿附，削职为民。瑾诛复职，历仕南京太常少卿、吏部右侍郎、吏部尚书等职。疏请致仕。时张璁、桂萼树植党与，排除正人，罗钦顺耻与为伍，屡诏不起，家居二十余年，潜心学问。一生行己简淡，律身甚严，《明儒学案》谓：“先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：‘先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。’”【1】其儒者风范，可以想见矣。
罗钦顺早年习科举之学，于儒学只粗记圣贤训言而已，未尝实究其精蕴。喜好禅学，以为精妙莫加。任南京国子司业后，渐对儒家之书痛下工夫。年届六十，方对儒家性命之学有真切了解，可谓孜孜以求，用心独苦。他自叙一生为学经历说：
愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶遇一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之如合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。 自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。【2】
他穷究一生的最后定见是，禅宗所谓心性，不过为一虚空灵妙之心。而儒学之蕴，其最根本者为性理。言心与言性理，此儒释最分明之界域。此义一立，即作为规矩准绳衡量诸家理论。所以罗钦顺为学，首辨心性。他的读书札记《困知记》，开宗明义即言心性之定义，他说：
夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。【3】
此义一循朱子心性之论：心主要是思维器官，性为人之所以为人的本质规定。性驻着于心中，心为性显发之地，但心不即是性。心性二者不离不杂。相同的意思罗钦顺多处皆有表述，如：“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！”【4】此中除肯定心与理的本质区别外，又重申性命之义：命即天理之本身而未赋予人、物者，性即天理之禀赋予人、物者，天理在人心谓人之性。罗钦顺与朱子一样，把天地万物与人镕铸成一个大的系统来考察，人之心性与天道天理同处此系统之中而又分际甚明，他说：
夫《易》，圣人之所以极深而研几也。易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故，至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎心者，固将极其深，研其几，以无失乎其性情之正也。【5】
易道即天道，《易》则人发明出来用以摹写天道的工具。性即天道在人、物中之禀赋。故天人不二。情是心根据性而有的设施，心是发动此情的灵妙主体，故情至变而心至神。心之道，在对天地万物极深研几，以明其理，由此得性情之正。罗钦顺此义，从大的方面说，皆一本朱子思想。特别是以天道性命合而言宇宙，以人禀赋天理为性，以心穷理知性，尤为朱子思想的大关节。
罗钦顺重言提揭的另一大关节，即理一分殊问题。他特别服膺李侗告朱子之语：吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。故以理一分殊概括一切说理大义。他尝说：
理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。【6】
这是认为理一分殊为天地间之至理，可以解释一切理论。但罗钦顺解释最多的，仍然是他的根本注目点——心性问题。他说：
愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎不可易也。盖人物之生，受气之初，其理唯一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，必有取于吾言矣。【7】
这是用理一分殊统合朱子的“理同气异”与“气同而理不同”二义。受气之初，其理唯一，是理同气异；成形之后，其分则殊，是气同而理不同。用理一分殊观照，这两句话可不烦词费而义无不明矣。又，理一分殊可调解性本善与习相远的矛盾。性本善乃孟子义，性相近、习相远乃孔子义，前人常欲弥缝而苦无善巧之说。今罗钦顺一言而解此儒家心性论之难题：就理一看，人性皆同，故人皆可为尧舜。就分殊看，人性不同，故有上智下愚之别。并且罗钦顺指出，理一分殊乃自然之理，非人可强为之。人循顺此自然之理，即可达性命之妙理。因此，古人言性之处，以理一分殊观之，皆可迎刃而解，此朱子所谓“约而无所不通”。如《尚书》之“若有恒性”，言理一，“克绥厥猷”，言分殊。《易经》之“成之者性”为理一，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”是分殊。《乐记》之“人生而静”是理一，“感于物而动”是分殊。《中庸》之“天命之谓性”是理一，“率性之谓道”、“修道之谓教”是分殊。二程、张载专主乎理是理一，分天命之性与气质之性是分殊等。而用“理一分殊”言仁包四德则尤为恰切：
性之理，一而已矣。名其德，则有四焉：以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。名虽有四，其实一也。【8】
可谓推之天下之理，无所不尽。
从上述可以看出，罗钦顺尤所重者在心性方面。他所据以批评佛教，批评陆象山、王阳明及一切他认为异端之论者，皆主要在这个方面。重视心性理论，这是罗钦顺适应明代儒学理论重心变化而做出的自然反应。
在理气论方面，罗钦顺与朱子分歧较大，盖朱子虽以天下未有无理之气，亦未有无气之理为前提，但朱子大量的理气先后、理气动静的讨论，以及以“所当然而不容已与其所以然而不可易者”言理，且有“理气决是二物”之言，更容易使人有分理气为二之感。罗钦顺看出朱子这一理论上的罅漏，意欲纠正之，故言理在气中。他说：
理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别为一物，依于气而立，附于气以行也。【9】
这是说天地间实存的只有气，理是气上自然的条理，非别为一物。罗钦顺对于理的规定，比起程颐和朱子，要简单和直观得多。理是个含蕴非常复杂的概念，举凡一事物的根据、法则、条理、规律皆是理。程、朱对于理这一深刻的哲学概念的发掘与探讨，是对理气问题的深化，是对直观与常识的超越，是打开了一个形而上的境界。故朱子能以理气为基础展开为一个广大的思想系统，能在他的思想脉络中对科学、宗教、伦理、美学等诸形上领域及其关系作会通性思考。而罗钦顺则只涉及理的某个方面，虽然比朱子更符合常识，但规模和境界较朱子要小得多。程颐和朱子是在分理气为二的基础上将二者分开进行深入考察，然后再统合为一，罗钦顺则自始至终牢守气上认理之原则，故对理的探究未能深入，所得狭窄而拘限。宜其谓程颐与朱子于正见“小有未合”。而此小有未合，即理气未能统一。他所极力赞赏者，为程颢之浑沦圆一。
关于理气，罗钦顺还有一段话非常重要：
理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。……夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容毫发者，理也。愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！【10】
这里转折处便是条理、规则，条理、规则是气上自然显现出的。内不由于己，外不由于物。理与气各有其职能，实际发生运动变化的是气，气运动变化所遵循的规律和表现出的法则是理。此处所言，仍是罗钦顺一贯的说法。他在理气论上的观点，一言以蔽之，曰理在气中。
罗钦顺在理气论上主理在气中，而在心性论上则主张天命之谓性，理一分殊，并且也服膺性即理。这就在性的来源上出现了明显的矛盾。理既在气中，且性即理，就不能言性出于天命，分殊之前有理一。如罗钦顺解释程颢“人生而静以上不容说”一句时就曾说：“人生而静，即未发之中，一性之真，湛然而已。”【11】这个解释遵循了朱子的中和之说，但也承认性理之独立性、绝对性。这与他一贯坚持的“气上认理”确已不能归一。这个矛盾，刘宗周即已看出，他在对罗钦顺的评论中说：
心性之名，其不可混者，犹之理与气；而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽于理一分殊之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物，心与性情又是何物？【12】
黄宗羲承乃师之义，不仅在《明儒学案》之“师说”中高揭刘宗周以上评论之言，而且在“诸儒学案”中对罗钦顺此罅漏有更为显豁的批评：
先生之论理气最为精确，……第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。【13】
刘宗周、黄宗羲师弟之理气论与心性论，有其理论之出发点与所要解决的问题，这些此处暂不讨论。但他们指出罗钦顺理气论与心性论的矛盾，却是正确的。
罗钦顺之所以出现这样的矛盾，是因为他既想保持“天命之谓性”这一自《中庸》至二程以来把人作为一个性质上不同于任何生物族类的特殊动物来看待、来阐释，因而认为人性来源于天的传统，同时保持理一分殊在解释人、物在性质、功能、表现等诸多方面的圆活性、融通性、善巧性的优点，又要克服朱子以理为根本、以理统气所导致的理气二元倾向，以与明代初年曹端、薛瑄以来一直所追求的理在气中的主流趋势相应和。将这样多的理论内容和纠偏解蔽的学术意向糅合在一个体系中，不免有所渗漏。但他的这些努力，对此后将理气建基于一元论之上，弥缝其中的矛盾和罅漏，发展出东林、蕺山乃至王夫之、戴震的思想，都不能说不有助益。
罗钦顺思想的一个重要之点就是对佛教和心学的批判。《困知记》中，涉及佛教的地方颇多，大部分是对儒佛心性论的辨别及对佛教的批评。对前辈儒者，他批评最多的是心学代表人物陆象山及其门徒杨慈湖。他也曾与当时名儒王阳明、湛若水、欧阳德、张邦奇（甬川）、崔铣（后渠）、李经纶等致书辩论，辩论的主要问题仍在心性方面。
罗钦顺认为，儒佛之理论，最重要的区别在心性上，其他皆粗迹。心性之含蕴不同，故功夫亦不同。而心性之中，其异尤在性之一字。他在《困知记》中劈头即说：
释氏之“明心见性”与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空而契其所谓觉。觉即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！【14】
此中对儒佛之别之大旨，及佛家思想之本质，提揭甚是深刻。其言佛学之功夫次第及其所得，所言尤其切至。在他看来，佛家所谓心，只一虚灵知觉，其所谓性，只一空境。儒家所谓心，除知觉之外，尚是性驻着之地，同时亦即是性发用为情之表显之地。儒家所谓性，乃人之生理，即人这一生物族类所以异于禽兽的独特本质。儒佛所言之心，内容上有相同的地方，但其所言之性，则完全不同，相去何啻千里。儒佛之别，其本质在对性的看法上。故可言释氏之学有见于心，无见于性。佛教之功夫，因无性之内容，故所求唯在心空。勘验其修学者所得深浅，亦唯在对空之觉解上。亦可说皆在心，不在性。因无见于性，故儒家所谓纲常伦理，佛家皆弃绝不讲。罗钦顺因此批评佛家“误天下后世之人，至于废弃人伦，灭绝天理，其贻祸之酷可胜道哉！”【15】此处虽沿用历代斥佛之论，但其真正用意在斥当世儒家之徒阳儒阴释，惑乱儒学，如张九成、陆象山、杨慈湖等人。他曾明斥张九成：“张子韶以佛语释儒书，改头换面，将以愚天下耳目，其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者，或犹阴祖其故智，往往假儒书以弥缝佛学，律以《春秋》诛心之法，吾知其不能免夫！”【16】攻击甚为严厉。
作为一个儒者，罗钦顺卫道之心十分强烈，他最忧虑的，是佛教以其似是而非之心性论对儒家基本义理的溷乱。他所倾心敬服的，是程、张、朱子等大理学家对佛教的排击。他指出，异端之说，自古有之，其为害至大者，莫如佛教。特别是禅宗大兴后，倡直指人心，见性成佛之旨，其说更加玄妙。故儒士聪敏者喜其捷达，愚笨者利其神通，一入其门，渺不知返。特别是其中的高明之士，“其精神意气足以建立门户，其聪明才辨足以张大说辞，既以其道为至，则取古帝王精一执中之传，孔门一贯忠恕之旨、克己为仁之训，《大学》致知格物之教，《中庸》性道中和之义，孟子知言养气、尽心知性之说，一切皆以其说乱之。真妄混淆，学者茫然莫知所适。一入其陷阱，鲜复有能自拔者。故内之无以立大中至正之本，外之无以达经世宰物之用，教衰而俗败，不但可为长太息而已。向非两程子、张子、朱子身任斯道，协心并力以排斥之，吾人之不变于夷者能几何哉！”【17】此处对佛教之为害诚不无过甚之辞。对佛教有益于中国文化之处亦未能措眼，自不无褊狭之处。但他捍卫儒学之苦心，张大理学使之为学术中坚之意向却甚为明显。此点正《困知记》撰作之用心。
罗钦顺早年从禅学入手，自谓受学以来，曾对佛学下过着实工夫，故其佛学造诣颇高。正因如此，他入室操戈，对佛教的批评很是深入，多能切中肯綮。他亟于辨清的，首在佛性之观念。佛性在他看来，不过“作用是性”。而儒家之徒之种种可怪之说，种种假借、依傍之论，多堕入“作用是性”套中。他说：
昔达磨弟子波罗提尝言“作用是性”，有偈云：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”……此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙，直是奇特，以利心求者，安得不为其所动乎？然造妖捏怪者不止其徒，但尝略中其毒者，往往便能如此。吾党尤不可不知。【18】
这是说，释氏所谓性，是指身心的自然功能，及事物的自然性质。觉解者知其为佛性之具体体现，不觉者执持为名相、妄想。此说本自平实，此后学佛者显其慧黠，弄出许多机锋公案，竞为玄妙奇特，以说佛性。儒门中人，亦起而仿效，以气之种种功能说性，入于佛教作用说性而不自知，抛却了孟子以来儒家性论之正统，此尤为可警惧之事。
具见罗钦顺佛学造诣者尤在他对禅宗之重要经典《楞伽经》的分析与评论。他对此经的批评，集中在其中的以觉言性和以识言性二义。罗钦顺尝说：“佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。”【19】他认为，《楞伽经》之大旨，在“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”诸义。一切佛法，总括说来，皆不出此诸义所包括的内容。而此诸义，又不出所谓迷悟二途：有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。执着诸相为迷，转识成智为悟。佛教的根本目的在使人觉悟。佛者，觉也。罗钦顺详细分析觉之义：
觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，长住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉、正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。……佛以离情遣着然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻无知无觉也，不着于见闻知觉而已矣。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎！彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也！【20】
此处对觉这一修佛根本目的及离情遣着的功夫标揭十分明白，其用意在于说明，佛教以知觉为性，与儒家之以理为性，其间分际甚明，不容混淆。儒佛二家都有人生出种种强说使之同，多见其为徒劳。
对于佛家以识为性，罗钦顺分析更为细致，他指出，《楞伽经》四卷卷首皆云“一切佛语心品”，强调万法唯识，诸识唯心。故经中言识特详。罗钦顺对此经之六识、七识、八识作了详细分析，结论是：“诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也，涅槃即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外耶？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。”【21】最后，罗钦顺还是归结到他对于儒佛根本宗旨的区别：吾儒以寂感为心，而佛氏以寂感为性。并批评儒佛中合同二者之谬：“佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。《证道歌》所谓‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃‘帝降之衷’，至精之理，细入于丝毫秒忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。”【22】可以看出，他维护儒家的立场十分明确。
以上罗钦顺对佛教的批评，虽千言万语，不过说一个道理，即二程论儒佛之名言：“吾儒本天，释氏本心。”此义虽为历代批佛者所沿用，但罗钦顺以其严肃的态度，深入佛教义理把握其关键的严谨学风，较之那些鲁莽灭裂、耳食而不加深究者，其批佛之深浅精粗自是不同。此一点也表现在他对心学特别是陆象山、杨慈湖的批评上。
罗钦顺对于象山批评颇多，在《困知记》中，有些是系于佛教之条下，因批评佛教而连带批评象山，大多专以象山为批评对象，言辞甚是激烈。罗钦顺之批评象山，亦沿朱子之路，着重批象山为禅。他说：
尝考两程子、张子、朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底蕴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉唯恐人之陷溺于其中而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏育之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！【23】
既以为象山为禅之谳定矣，则接下来的工作便是力证象山非孟子学。象山尝谓己学无待而兴，乃因读孟子而自得。并当听到议己之学问除先立乎其大之外别无伎俩时，亦坦然承当无异词。罗钦顺则力辨象山非孟子学。他指出，孟子所谓“大体”指心，而心之所以贵于耳目四肢，首先在于能思。孟子之思则得之，不思则不得，指思性之理、得性之理。而象山教学者，以存养本心为首，以为此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、辞让、是非处，自羞恶、辞让、是非。如此，则无所用其思，孟子“思则得之”，几成剩语。又，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶等，乃不思而得，为圣人分上事，一般人难望此境界。如不学不思，理自难得。而象山当恻隐自恻隐等语，出自心之灵妙，此与禅之当下即是、不落思维很是相像。一句话，象山之“心即理”，即是他为禅学之真赃实犯。他说：
心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要动辄数十百言，亹亹不倦，而言及于性者绝少。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物耶？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？【24】
说象山之本心无学无思，而学而不思，则理终无从得，这是从朱子的理性主义立场批评象山的直觉主义，从朱子的格物穷理批评象山的明心见性，从朱子的性即理批评象山的心即理，方凿圆枘，自不能入。鹅湖之会讨论为学之方，朱子与象山皆不能折服对方。此处罗钦顺可以说重提此议，不过是在明代阳明重张心学之际代表朱学重新置喙辩争。
罗钦顺又批评象山以“六经皆我注脚”带起废弃经学之病。他说：
圣贤千言万语，无非发明此理。有志于学者，必信熟读精思，将一个身心入在圣贤言语中，翻来覆去体认穷究，方寻得个道理出。从上诸儒先君子，皆是如此用工。其所得之浅深，则由其资禀有高下尔。自陆象山有“六经皆我注脚”之言，流及近世，士之好高欲速者，将圣贤经书都作没紧要看了，以为道理但当求之于心，书可不必读，读亦不必记，亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用，相将坐禅入定去，无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！【25】
罗钦顺身处明中期王学逐渐昌炽之时，王门后学束书不观、游谈无根之风气亦渐渐养成。罗钦顺此处批评的士之好高欲速者，指王门后学。但此学风之养成，其他文化因素所起作用亦甚大，非仅受象山六经注我一语之影响。考之罗钦顺之著述，虽无有经典注疏之作，但他在鄙弃经书的学风下，倡导悉心研读儒学经典，并斥读书为应举之用的功利态度，提倡“将身心入在圣贤言语中”之为己之学，对明代朱子学的延续与发展，并导致东林、蕺山之和会朱子学与王学，实有重要作用。
对象山弟子杨慈湖。罗钦顺批评得更加严厉，直斥之为圣门之罪人。《困知记》言：
癸巳春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉，禅学之误人也一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。……书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解。而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。……至凡孔子之微言大训，又往往肆其邪说以乱之。刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见之就。务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，疑误后学如此，不谓之圣门之罪人，不可也。世之君子，曾未闻有能鸣鼓而攻之者，反从而为之役，果何见哉！【26】
罗钦顺指斥杨慈湖，主要在以下几个方面。
其一，慈湖之顿悟作略。慈湖自二十八岁对先父之训“时复反观”一语大悟其旨之后，每因事而悟，如因陆子指示扇讼而悟本心，因居丧而悟心之无思无为之妙，因营葬事而悟心交错万变而虚明寂然等。【27】罗钦顺认为慈湖的这些做派，即沿禅宗之“担水砍柴无非妙道”而起，慈湖自言之“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”与禅宗之“自觉圣智境界”并无二致。
其二，慈湖有见于人心，无见于道心。罗钦顺认为，人心道心只是一心，因心的作用之指向不同而分人心道心。慈湖以心之虚灵知觉为道心，虽其志道之心不谓不笃，但将心认差，则一错百错。将心认差，集中体现在慈湖的代表作《己易》中。罗钦顺说：
集中《己易》一篇，乃其最所用意以诱进学徒者，滚滚数千言，将断而复续，左援右引，阳开阴阖，极其驰骋之力，茫茫乎若无涯涘可窥。然徐究其指归，不出乎虚灵知觉而已，于四圣之《易》绝不相干。参之佛氏之书，则真如合符节。【28】
并举其中“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。‘在天成象，在地成形’，皆我之所为”一语，认为即《楞伽经》中“山河大地，咸是妙明真心中物”。《己易》中“目能视，所以能视者何物；耳能听，所以能听者何物”等语，不过是说心为视听等之所以然。而这样视心，正是禅宗的“作用是性”。这样的心，是儒家所谓人心，非道心。
其三，慈湖之“毋意”与儒学之“诚意”相悖。慈湖有《绝四记》，以佛教之义理发挥孔子之毋意、毋必、毋固、毋我。罗钦顺说：
有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。……《大学》之教，不曰“无意”，唯曰“诚意”；《中庸》之训，不曰“无思”，唯曰“慎思”。此吾儒入道之门，积德之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者。安得举异端之邪说以乱之哉！彼禅学者，唯以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已。性命之理，实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！【29】
总之，罗钦顺认为，慈湖以上与儒家相悖之处，根源在于他过于信任《孔丛子》“心之精神之谓圣”一语，而对之作断章取义的发挥，以和自己所信用的佛教思想融释。故罗钦顺倡导学五经、四书、濂洛关闽之学，摒弃佛教，不使慈湖诪张幻怪似是而非之学，假借儒学以行。
罗钦顺又与王阳明有格物之辩。王阳明擒宸濠后在江西，罗钦顺时在家乡泰和养病，致书与王阳明论学。王阳明有《答罗整庵少宰书》答辩。后八年，罗钦顺又致信王阳明继续辩论相关问题，书未及发而闻阳明之讣矣。罗钦顺与王阳明辩论的焦点集中在三个问题上。其一在《古本大学》。罗钦顺不同意阳明《古本大学》之复，责备阳明《古本大学》去朱子之分章，削朱子之补格物致知传，正是去掉了朱子学的灵魂：博学于文。阳明申辩说，恢复《大学》旧观，并非故意与朱子立异，而是以为本无脱误，悉从其旧可矣。“且旧本之传，数千载矣，今读其文辞，既明而可通；论其功夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之？”【30】朱子之分章补传，并无依据。责备自己复《大学》之旧，是“重于背朱而轻于叛孔”。
其二在《朱子晚年定论》。罗钦顺认为，阳明从朱子大量书信中摘录三十余条，作为晚年定论，以证朱子悔己中年为学之方气力全奔在册子上，无有着实向里功夫。但阳明所定为晚年者，非皆晚年之作，如《定论》中有《答何叔京》书四通，此时朱子年方四十有六，后两年《论孟集注》、《论孟或问》始成。以答何氏书为晚年定论，以《集注》、《或问》为中年未定之说，可谓考之欠详，而立论太勇。阳明回书答辩曰：“其为《朱子晚年定论》，益亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦分之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。”【31】并申辩，自己与朱子异，是“道固如是，不如此则道不见”。道者，天下之公道；学者，天下之公学，非朱子可得而私，亦非孔子可得而私。
其三，在《大学》“格物”的解释上。阳明在为学下手处即不同于朱子，故将朱子之向外格物穷理收归为向内之诚意正心。他对格物的解释是：“物者，意之用也。格者，正也，正其不正以归于正也。”罗钦顺对此解释不惬于心，以朱子之义反驳阳明：“凡吾之有身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也，以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分子内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一。无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。……唯是圣门《大学》之教，其道则无以易。此学者所当由以入，不可诬也。”【32】其第二书则专论格物，立意与此同。
可以看出，罗钦顺是以朱子“大哉乾元，万物资始”之物，反对阳明“意之所在”之物；由朱子之穷分殊之理而见理一，反对阳明之“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”一句话，是以朱子之重“道问学”，反对阳明之重“尊德性”，仍是理学心学之辩的老问题。罗钦顺还有与阳明弟子欧阳德的辩论，所论问题亦大致类此。罗钦顺与王阳明的辩论，不过是在明代中期阳明学崛起之初，朱子学者一次系统的反击，此时朱子学与阳明学尚可势均力敌，在某种情形下朱子学的力量似乎更大，特别是在福建、江西、北方等朱子学传统深入的地方。“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。【33】其时与阳明辩者虽亦不乏人，但义理、辞锋皆逊于罗钦顺。就此一点说，谓罗钦顺为“朱学后劲”，殆非虚语。
