王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪封人。弘治十五年进士，选翰林院庶吉士，授兵科给事中。得罪刘瑾，出任亳州判官，量移高淳知县。召为御史，抗颜直谏，出为陕西按察使，裁抑镇守宦官寥镗，被诬，逮系诏狱。后历仕四川巡抚，山东布政史，兵部侍郎、兵部尚书兼左都御史等职。诗文成就甚高，为明代文坛“前七子”之一。一生好学深思，以圣贤自期，精研理学诸子，于太极阴阳、气种动静、河洛之书及星象、乐律等都有论列。论者谓其“德器宏粹，气禀刚大，修身立学，以圣贤自期。不事浮藻，傍搜远揽，上下古今，唯求自得，无所循泥。灼见其是，虽古人所非者不拘；灼见其非，虽古人所事者不执。立言重训，根极理要，多发前贤所未发”。【34】著作主要有《王氏家藏集》和《王浚川所著书》，今整理为《王廷相集》。其中关涉儒学思想最多的是读书笔记《慎言》和《雅述》。前书正面记述对儒家诸方面的思考所得，取《论语》“多闻阙疑，慎言其余”之意，取名《慎言》。王廷相在此书序言中说：
仲尼没而微言绝，异端起而正义凿，斯道以之芜杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。……予自知道以来，仰观俯察，验幽核明，有会于心，即记于册。三十余年，言积数万。嗟乎！讲学以明道为先，论道以稽圣为至。斯文也，间于诸儒之论，虽少涉于刺辩，其于仲尼之道，则卫守之严，而不敢以异论杂之，盖确如也。【35】
对书中所记，甚是自信。而《雅述》则多辩论之言，对老庄、佛道及理学诸家，皆有批评。他在此书序文中自言此书宗旨：
世逖风漓，异端窃起，而老佛清静无为之论出，世乃为之大惑。由是百氏九流，纷纭杂遝，各竞所长，而六经中淳雅之道荒矣。虽宋儒极力诋辩，以挽洙泗之风，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景，良可恨矣！余不自量，每于读书之暇，其于天道人事，变化机宜，诸所拟议有不符于圣者，时置一论，以求合道真。积久成卷，分为上下二篇，名曰《雅述》，谓述其中正经常足以治世者云尔。【36】
观二书撰作之意，王廷相之学术趋向可大体明了。
王廷相认为，儒学即追求理想人格之学，圣贤即人格典范，故儒学即圣贤之学。从事圣贤之学，第一要务是识何为圣贤，王廷相首先区分圣人、亚圣、大贤，认为圣人是天道之具体而微的表现，是人间正道的化身，是价值理想的担荷者，所谓“天运不息，四时成而万物生，圣心纯一，纪纲植而万化行。故天德王德，天道王道”。【37】亚圣是学圣人而得其真并以圣人之道指导人世者，贤人则从事圣人之学而能守正祛邪者。下此则一般人，囿于一己之利害，随波逐流。士人学则学圣贤，王廷相说：
圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次莫若得亚圣者，契道之真，以命令于一世者。其次莫如得大贤，严于守道，不惑以异端九流，以乱道真焉。下此随波徇俗、私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨于道也。【38】
王廷相最注重的是圣人的精神境界，在他看来，圣人的精神境界可用一“化”字代表。质言之，圣人即道之化境。王廷相说：
从容纯熟，与道吻合，化也。学至于化，大之迹泯矣。而曰：“化而后能有其大”，何也？大有迹也，犹有事于外也，在外犹有存亡也，安能保而有之？化则敛于精，贯于一也。其出入由我也，故谓之有。【39】
此为对孟子“大而化之之谓圣”的发挥。“大”与“化”的区分在有迹与无迹，有迹则犹有内外之分，无迹则敛于内而光辉于外，贯于一而表现于众殊。一多外内，舒卷自如，此可谓“得大自在”。化境是追求圣贤之路的最高获得。此化境于内为“存神”，于外则“过化”，二者统一于圣人，处己与化人，修德与应事，皆不遗。王廷相说：
明炳几先，有以范围天下之事而无遗，故“存神”。至诚尽性，有以普顺万物之情而不私，故“过化”。圣人之道，贯彻上下，自洒扫应对以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。自悦亲信友，以至过化存神，其感应一也。故得其门者，会而极之；异其途者，由之而不知也。【40】
因能存神过化，故圣人之处众，不务求立异相高，亦不同流合污。圣人之处世，在“极高明而道中庸”。王廷相认为，求异表示道不足，非识之狭陋则性之偏邪；求同表示志不足，非怀利自全则乏独立之人格。既不贵于行异也不贵于同俗，则自能“君子和而不流”。和而不流，故能“义方以别群宜，智圆以周众志”。【41】圣人身是道，心是理，故能“声入心通”，“左右逢源”。
王廷相所认定的理想人格如此，他所设定的达到理想人格的途径也与此相应。在他看来，作圣之功最主要的有两个方面：达到圣人之精诚纯一主要途径在澄思寡欲，达到圣人之大而化之在日新不已。他在《作圣篇》起始即开宗明义说：“作圣之途，其要也两端而已矣：澄思寡欲，以致睿也；补过徙义，以日新也。卒以成之，曰诚。”【42】睿知多种多样，首要方面在尽性至命，而尽性至命的主要途径又全在知世间之道理，扩能知之心灵。此二事实为一个功夫的两个方面。他曾说：
人心之灵，贯彻上下，其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝于六合。一有所不知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，人不得而与焉；然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人“穷理尽性以至于命”。【43】
这里十分重视知的作用，性即事物之理，命即天道流行，穷理即尽性至命。十分明确，这是循朱子的思想而有所发挥。睿知的另一个方面是寡欲，寡之又寡，以至于无我，无我是圣学之极致。无我则能顺物。他说：
物不求化而化至，故物生而不感；化不为物而物成，故化存而不任。不任者，顺而应，无意而游，澹而和乐者也，天之道也。是故圣人之于物也，无喜，无怒，无好，无怨，无得，无丧，无智，无功。【44】
心中无喜怒等，即所谓正心，心正而自和乐。心和乐才能顺事，顺事才能应机。触处洞然，随机而化，即圣哲之智，故他说：“顺事者，无滞者也；知时者，应机者也。故圣哲如神。”【45】又说：“‘敬以直内，义以方外’，见圣人无私智之扰；‘不识不知，顺帝之则’，见圣人循自然之天。”【46】
王廷相以上对圣贤的描述和作圣之功的提揭，完全是以对道体的体认为基础的，因为在他看来，圣人是道体的化身，是具体而微的宇宙，圣人的品格是与天地同体。所以王廷相对道体的论述很多。他对道体的论述主要表现在两个方面，一个是对道体的基质——气的揭示，一个是对道体的性质——生生的描述。关于前一个方面，《慎言·道体篇》起首即说：
道体不可言无生，有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无生，有有无。【47】
此段话实为王廷相之形上学思想的概括，他关于天道的重要范畴都在此中提出，如道体、有无、元气、元机、造化、太虚、太极、实体、象、感等。其基本思想，继承了张载的太虚即气说。他的基本思想是，道体是最基本的存在，它不是被比它更基本的存在产生出来的，它无所始，无所终，本身说不得有无二字。此亦张载“大易不言有无”之意。构成道体的基本原素是气，因为它是最元始的基质，故称元气。因为它是产生一切物体的本原，故又称元机。元者本原，机者机括。天地未判之时气的混沌状态即太虚，因其无任何物象，故名太虚。此亦同于张载所谓“太虚无形，气之本体”。太虚中大气充满，不知其极，故又称太极。太极以气言，不以理言。太虚之气分阴阳，二气感化，形成天地万物，故万物以气为其实体。所谓有无，是具体物象的生灭，非气之有无。故王廷相又说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之氏也；有形者，道之显也。”【48】此中元气即太虚之气，生气即构成具体事物的气。
王廷相以此不同意太极为理之说，更不同意理生气之说，认为理生气将导致理气为二物，陷入佛道二氏之论。他尝说：
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。世儒谓“理能生气”，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？由是，“本然之性超乎形气之外”、“太极为理，而生动静阴阳”谬幽诬怪之论作矣。【49】
王廷相以气为产生万物之基质，以理为此基质之条理。他在气论上的一个突出特点是“气种”之说。所谓气种，指构成事物的气本不同，事物千差万别的原因在气不在理。王廷相说：
万物巨细刚柔各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。【50】
认为事物彼此不同的原因在气。朱熹认为，事物间彼此不同的原因在理，气则无不同，故有理同气异之说。朱子之理为一物之所以然之故，所当然之则。他继承了二程，认为事物之根据、法则、原理是一事物的根本性质所在，故认识事物最重要的在即此事物而穷其理。穷理之方面固多，穷理之事业亦无穷尽。朱熹思想充满了慎思明辨的理性精神。王廷相则把事物不同之根源交给气，似乎在同质的太虚之气上另有不同质的气种，事万因气种万，事一因气种一。气种与太虚之气的关系是，太虚之气是气种的根源，气种是因阴阳分数不同而受气之美恶、大小不同而具有的不同性质。王廷相说：“有太虚之气，则有阴阳。有阴阳，则万物之种一本皆具，随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。”【51】气种之说将探求事物的重点放在确定其气种上，对穷理的强调不如朱熹，但实证色彩比朱熹犹有过之。
王廷相对道体描述的第二个方面表现在道体的生生不息上。这个方面强调的是识度的造就、襟怀的养成而非实证知识的获得。王廷相说：
阴阳也者，气之体也。阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者，机之由也。缊而化者，神之妙也。生生不息，亹亹如不得已者，命之自然也。【52】
这段话中，阴阳之气强调的是宇宙万物的构成，阖辟动静以下，强调的是万物运动变化的拫据及其自然本性。而最后的归结则在宇宙的生生不息，连绵不断，这是其命体。命体是一个活动的本体，一个不息的整体，天地万物在这个本体中“各正性命”。气是道体的基质，命是道体的流行，性情是道体的性质。故“离气无道，离造化无道，离性情无道。”【53】此中性体，道体，命体，诚体通一无二，皆所以描述宇宙本体。对宇宙本体的证悟、觉解，是达至理想境界的媒介，王廷相对宇宙本体与圣人之作为有如下描述：
天下之变故，其聚也不可纪，其散也不可一，其来也不可豫，其去也不可逐。其显设也不可迹，其倚伏也不可究。执一德，守一隅者御之，所不达者广矣。闉厄遄至，几于日中冥蔀矣。唯圣人之道术不固挈于一，而参之，而衡之，而交午之，而翕张之，而迟速之，而櫽括之。譬百川委委各至于海也，济务长功，安有穷已。故曰“非天下之至神，其孰能与于此？”【54】
此中“变故”，即“各正性命”之具体物。其来去聚散，其显设倚伏，皆流动的道体中之一视点。固挈于此一点，则淤阏矣。圣人之道术所表现的，乃与道俯仰之至神，乃与命同运之至诚。此亦境界中事，非可指实讲说。
王廷相对圣人境界体会很深，对圣人境界的达到，除体证外，他也极力主张通过知识途径获得。而所谓知识途径，一为经术，一为见闻。他极重经术，认为儒家之理想，在道术经术之统一。有道术无经术，则失之空泛；有经术无道术，则失之支离。以道术御经术，以经术饬吏治，则庶几儒术之全。王廷相说：
学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之材。此道学政术歧而二途矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分谓之仁，事适其宜谓之义，周群伦之情谓之智，真实以御物谓之诚。是道也，学之能裕于己，则礼乐刑政一以贯之，而无不可施矣。此孔孟之学术也。【55】
道术之内容，是仁义智诚；经术辅治之内容，则礼乐刑政。道术诚于己而经术贯于身，则可施政。此处可注意的是，王廷相之道术之基本价值中，无礼字而增诚字，诚字强调的是认识物之真实而控御物。这实在是他不喜繁文缛节，重视理智、重视实证知识的显明表露。
而所谓经术辅治，王廷相强调的也是施治之人对它的灵活运用，而正确的运用在于亲师友学习而得。王廷相在与师友对话中对此有亲切说明：
或曰“六经，周孔典籍，炳也”。（王廷相）曰：“此其大法也，其权衡之妙，不可传者欤！其人俱往矣，不可得而亲炙矣，此唯默契道体者能之。其次莫如得师友。得也者于道也十九，不得也者于道也十一。”【56】
对道之权衡之妙得于学，学主要在即事即物而实下工夫，他说：
事物之实核于见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得于行，徒讲说者浅。孔门之学，多闻有择，多见而识也；思不废学，学不废思也。文犹乎人，而歉躬行之未得也。后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。【57】
王廷相对实证知识有强烈的兴趣，尤精天文学，在《慎言·乾运篇》中，王廷相对天象运动有种种解释，内容包括七政之躔次，风霆之运行，雾霾雹雪之成因，流星陨石之理则，日食月食之象，昼夜长短之由等。其中虽有形上思辨之猜测，但大多据当时天文气象知识而言。其中表现出鲜明的实证知识形态。故明何乔迁之《明山藏》说他“博古通经，究诸实用，礼乐、律历、象纬、医卜，靡不穿通”。《国朝献徵录》说他“记问该博，学术纯正，于百家之籍无不沉酣，而不涉异教”。《明史》也说他：“廷相博学好议论，以经术称。于星历、舆图、乐律、河图、洛书及周、邵、程、张之书，皆有所论驳，然其说颇乖僻”。【58】他自己也说：“学者于道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉唯前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉？”【59】他甚至用知识之真确、心术之征实来解释儒学基本经典《大学》中的“八条目”，说：
格物者，正物也。物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎哉？知至则见理真切，心无苟且妄动之患！意岂有不诚乎？意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎？学造于心正，道之大本立矣，而家，而国，而天下，以此推之可也。【60】
足见其对积学之重视，对实证知识获得的途径——观察、验证的重视。故而他心目中的君子，主要是致知和力行两个方面。致知方面，以《中庸》之学、问、思、辨为主；力行方面，以审几、守中、徙义为主，而以主敬养心为二者之前提，他说：
君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省密察，以审善恶之几也，笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，鹵莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。【61】
而知识对于行为更具有基础的意义：知识之广博是行为确实的保证，心思之细密是审几无误的前提条伴。知对于行有优先性，故“心体虚明广大，何所不能知而度之乎？故知之精由于思，行之察亦由于思”。【62】
王廷相将其气论推广于人性论，认为人性即人这一由气构成的生物族类的性质，故不能离气言性。王廷相论性，首先反对天命之性与气质之性之两分，认为此论乃宋儒之惑中最甚者，他说：
人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。余以为人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气质相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会于性善之旨，使孔子之论反为下乘，可乎哉？【63】
这与他的理在气中，“气一则理一，气万则理万”之说相同。故王廷相赞同程颢“生之谓性”之说，指为宋儒中论性最平正无偏者，而反对程颐“性即理”之说。他自己则主张性出于气，气有清浊，则性有善恶。普通人所禀之气清浊纯驳混杂，故其性亦善恶混杂，其能卒为善人，是遵圣人之道修养的结果。故“凡人之性成于习，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流”。【64】圣人之能度越凡人，在其性之善，而圣人之性，亦因其所禀之气清明纯粹，而又后天善于保养之。从这一点说，孔子之“唯上智与下愚不移”一语最善形容气禀对于性之善恶之决定作用。《中庸》之“天命之谓性”，非指天命于人纯善无恶之本性，而仅指天赋予人之气有清浊纯驳之不同，故性之善恶不同。王廷相于此申论他的性出于气之论说：
性出于气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性”。然缘教而修，亦可变其气质而为善。苟习于恶，方与善日远矣。今曰天命之性有善而无恶，不知命在何所？【65】
对于孟子的性善说，王廷相也以气释之，认为孟子之言性善，乃言性之正者也，而不正之性未尝不在。孟子的“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不谓性也”一句，正说由气决定的人之身体之欲望亦是性，不过非正性而已。故善恶两在于人之性中。而宋明儒之性善说，仅论孟子性之正而遗其不正，虽似尊信孟子，实际上歪曲了孟子的学说。完整的性论应是合《中庸》的“天命之谓性”与“率性之谓道”两句，前句说人之气禀，后句说人之修养：
性由于生，道由于性，明且著矣。但人生禀不齐，性有善否，道有是非，各任其性行之，不足以平治天下。故圣人忧之，修道以立教，而为生民准。使善者有所持循而入，不善者有所惩戒而变，此裁成辅相之大猷也。【66】
而此意正与孟子言性之意合。由此可见，王廷相之以气说性是贯彻始终的。
王廷相的儒学思想中一个重要方面，就是本其以上思想对宋明儒和佛道二教的批评。这一部分占了他的重要哲学著作《慎言》、《雅述》相当的篇幅，且前后一贯。他所批评的思想家包括邵雍、周敦颐、程颐、朱熹、王阳明等，而称道不置者则在张载。其指斥邵雍，主要在其象数易学之“排甲子死数”。王廷相认为，气为流动之物，人能虑始虑终，而天下之事物，常在变中，常有人之预料所不及者。故人之应对事物，亦唯变所适。而“邵子假四时定局，作《先天图》以明《易》，皆非《易》中本旨；排甲子死数，作《经世书》以明天人之究，殊非天道人事之自然。此实异端，窃附儒者。观二程与之居洛二十余年未尝与之言学，可知矣”。【67】并指出，其流弊必至于尚命定而弃人为。
王廷相又以气学立场批评邵雍的先天学，他说：
康节《先天图》乃挨排阴阳卦画为之，但知易者皆可能也，何有精造玄诣寓其间？细推六十四卦，皆各自据卦义为说，复相对待为次，与《图》了无相涉。未有《图》之先，易道不见其不明而少；《图》既出之后，易道不见其益明而多。朱子乃的然信之，遂牵强附入《系辞》，岂非惑耶？濂溪《太极》之论，本乎“易有太极”而言，非杜撰也，但着一“无”字，稍异耳。盖卓乎先天之义，造化之本，虽天地、日月、四时犹在其后。朱子乃曰太极不如先天之大，何耶？据《先无图》论之，有阴阳，有天地，有四时，有象数，皆太极已形之余，而谓之先天，何据？义不符名，率然标取，学者迷而不察，岂不可哀！【68】
此处不仅批评邵雍，连带也批评了朱熹、周敦颐对先天学的信从，认为讲《周易》不能离开卦义、卦辞及其中包含的阴阳对待之义。朱子以先天义解释《系辞》，更是大错。周敦颐之《太极图》及《说》，据《系辞》“易有太极，是生两仪”，不为无据，但其“无极而太极”一语，已置无极于太极之先，阴阳、天地等反在其后。此“卓乎先天之义”，已不与“众形皆化于气”之论相契。邵雍之象数学，王廷相更不惬于心，认为只甲子死数之错综排比，无何精义寓于其中，他对此批评说：“《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰‘得其义则象数在其中’。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。”【69】王廷相此处对象数学流弊的批评，可谓一语中的。其中也道出己之易学方法，即解《易》以义理为主，而象数自在其中。
对周敦颐，除批评以上特重先天之外，王廷相更批评其“主静”说。他说：
圣人之学有养有为，合动静而一之，非学顾如是，乃造化人物之道，会其极，诣厥成，自不能不如是耳。周子倡为主静立人极之说，误矣。夫动静交养，厥道乃成，主于静则道涉一偏，有阴无阳，有养无施，何人极之能立？缘此，后学小生专务静坐理会，流于禅学而不自知，皆先生启之也。嗟嗟，立言者可不慎乎哉！【70】
此是认为道乃动静合一，圣人之学效法道，亦动静合一。主静之说，乃陷于一偏，且启后学修养功夫上偏于静之弊。王廷相更批评了周敦颐的理论源头佛道二教之主静说：
佛氏之道为己之性命，故禅悟生死之说，耽寂静胜之士多好之。然于世道终无益也。圣人之道为天下国家，故道德仁义、礼乐刑法并用。是以人道清平，宇宙奠安，通万世而可行。世无君长则已，有则必取孔子之道以为生民准，何也？有益于治云耳。佛氏精神性命之微，与夫止观定慧之习，亦未尝无可取者，故上智之士始知而好之。但世之人，上智者常二三，中人以下者常千百，是佛氏之道，化及物者其分常少，而不能化者其分常多。且人皆清净禅定，世道孰与拯救？斯于人道也何益？【71】
并认为，儒学清净心神之学不如佛道二教深入，故久在俗世之人，乍闻佛道清心寡欲之说，极易骇心诧魄，欣欣然入于其中。故儒士须立定脚跟，不为二氏所惑。且《大学》之定静安虑，程颢《定性书》之“动亦定，静亦定，无将迎，无内外，廓然大公，物来顺应”亦近释道虚明之义，而更有应事做主之主动义。而道家老子之谦退守柔，如不善用，亦会招致种种之害：
老子之道，以退为主，而惟欲利己，及其蔽也害治。是故得其静修者，为方士之解形；得其吝啬者，为晏墨之苦俭；得其容忍者，为申韩之刑名；得其离圣去智者，为庄列之放达；得其不敢先事者，为持两端之奸；得其善为保持者，为避难之巧；得其合同而不绝俗者，为顽钝之鄙夫。夫是道也，其始也未尝不曰可以治天下，终也反以之坏天下。道慎乎哉！道慎乎哉！【72】
此中对因不善用道家而生出之流弊，见地十分深刻，非对道家学说之流衍，对道家与诸子学说之关系有深湛之把握，非对当世种种凡心习态有深刻体察，此语绝难道出。
王廷相对朱子的批评，焦点在其理气关系。及由此派生出的对太极的解释等。王廷相由其气一则理一，气万则理万之说，反对理能独存。他批评此义说：
儒者曰：天地间万形皆有敝，唯理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？【73】
此虽未点出朱子之名，但“理在气先”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”诸语，实为朱子所主张。故王廷相此语，实可视为对朱子之理论而发。王廷相认为理非事物，无所谓朽与不朽。另理皆具体事物之理，事物不断变化，不存在一成不变，放之四海而皆准之理。
对朱子以理释太极，王廷相也反对，他说：
儒者曰：太极散而为万物，万物各具一太极。斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳，虽水火大化，犹涉一偏，而况于人物乎？【74】
“太极”一词，源出《易传》之“易有太极，是生两仪”。此后汉儒皆以太极为混沌未分的元气。《汉书·律历志》的“太极元气，函三为一”为其代表。汉至唐，学者多以元气释太极。至宋儒，特别是朱子，才以太极与阴阳对言，以道、理释太极。王廷相此处将太极释为混全的元气，是返回汉至唐的主流解释，并据以批评朱子以理释太极。这是与他“天地内外皆气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也”的根本思想一致的。
对宋儒天地之性与气质之性之二分，王廷相反对甚为激烈。他的反驳直接针对朱子“人之有生，性与气合”之言，他说：
朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。”即此数言，见先生论性辟头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别为一物，不从气出，人有生之后各相来附合耳，此理然乎？……先生乃以本然、气质分而二之，殊不可晓。【75】
此亦本他前述以气说性之立场，对朱子之气外有本然之性的说法提出批评。王廷相对大程子翕服无间言。对朱子，赞扬其步武先贤，阐扬儒学的精神，但对朱子犹有异议，尝说：“关洛之学似孟子，程伯子纯粹高明，从容于道，其论得圣人之中正，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣；而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。”【76】其不同于朱子者，尤在理气关系上。此中“诠择未真”，即指其理气论而言。
王廷相有非常突出的实践精神，崇尚《尚书》典、谟、训、诰中为治之实学，反对空谈心性，故对当世流行的心学一派，持强烈的批评态度，比之为空谈误国的魏晋玄风。他说：
近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽。求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。以是学也，用是人也，以之当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养，事未素练，心动色变，举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣。此于南宋以来儒者泛讲之学又下一等。为社稷计者不及时而止之，待其日长月盛，天下尽迷，则救时经世之儒灭其迹矣。【77】
此中讲求良知之学者指王阳明，体认天理之说者指湛若水，考王廷相《雅述》之作之时，正阳明初逝，良知之学大为流行之时；湛若水虽已暮年，但弟子众盛。王湛两家，几分天下讲学之半。王廷相出于其实学立场，对王、湛讲“心性玄幽”之学十分不满，认为虚谈无益，无与于国家之辅治，民生之改进。认为此等人只知身心性命，不晓实际事务，不能担当经国治世大任。若提倡此学，则则则实学扫地以尽。他甚至认为，正、嘉间之边镇强梗，四夷难御，盗贼猖獗，权奸肆横，厉阶皆在实学不讲，虚谈心性。王廷相是从一个国家官吏辅国兴治的角度看待心性之学的。他反讲学的态度，代表了一批像他这样的官吏的立场，此或为后来万历间张居正禁讲学、毁书院的开端。
王廷相儒学思想的一个重要方面就是对地理风水的批评。他以卓越的叛逆性格，突出的理性精神，和坚执的实证品格，与世俗文化中虚妄迷信的成分进行不妥协的斗争。这个方面在《慎言》、《雅述》中记述甚多。他首先认为，迷信、妖妄的东西，是大乱之世法渎政紊，人心惶惑的曲折表现。反之，政清人和，经正法严，则邪术敛形，他说：
圣人治世，其鬼不神。非鬼之不能神也，经正而法严也。正则邪说不兴，严则妖道罔作，鄙儒诐术屏迹，若没焉耳矣。【78】
他对当时政府的一些措施的矛盾之处，如提倡毁淫祠、击妖道又信休咎、惧鬼神；提倡勤政爱民又相信天象之变为谴告等提出批评，对以妖术干禄，荧惑圣心者，更倡导严加禁绝，他说：
日祛淫祀也，而渎鬼神之感应；日击妖道也，而信天人之休咎，是启源而欲塞流矣，得乎？曰可以动人主之趋善也。嗟乎！是则然矣，君有邪心，不务格而正之；君有僻政，不务谏而反之，乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。久而无应，将自丧其术，何善之能趋？几于佛氏之愚人矣。【79】
他认为，神道设教虽为施政之不可无者，但大经大法在明性命之理，守中正之途，尊天地而敬鬼神，以儒家之正学化民成俗。放弃人为而信妖祥，则祸国罔民之道。故“责人敬天者其道昌，弃人诬天者其道亡”。【80】王廷相以突出的理性精神，对古书记载中一些揣度猜测、虚浮夸诞之处，常提出疑问，甚至于用试验验证。尤不喜言人之行为动合天时，故斥《吕氏春秋》之《月令》为“牵合傅会之书”，对灾异、占星、占梦、风水、禄命、择日等，大力抨击，曾说：
邪术异端，祸人国家多矣，唯天文谶纬为祸尤甚。世有等不上不下之人，略知文义，专务驳杂，以惑愚俗。每遇灾祥，即有窃议。幸君臣政化清平，无衅而起。但稍有颓隳，以侵纲纪，而庸愚之徒的然信之，遂生异谋，结扇窃发。纵事无成，亦能始祸，有国者不可不预为之计也。【81】
又不信纬书，以为皆邪术之流假托圣经以售其说，造作者其罪可诛。对朱子这样的大贤信用风水之处，也提出批评，如：“朱子称张南轩不惑于阴阳卜筮。……及先生自处，则阴阳卜筮、风水星命无不信惑。岂贤者之见亦有未能拔乎流俗者耶？”【82】又如：“地理风水之术，三代以上原无是论，观《周礼》族葬皆于北郭之外可知矣。后世如唐吕才，宋程子、司马公、张南轩皆以为谬而不信，独朱子酷以为然。……唯风水之害，使人盗葬强瘗，斗争诉讼，死亡罪戾，无处无之，岂非遗祸于世乎？崇信以为人望，文公大儒，不得辞其责矣。”【83】对朱子之不是处，径直指出，言辞率真，毫不假借，一以理伸心安为归，表现出一个学者不盲从迷信，唯以求实求真为最高准则的精神。
