吕坤（1536—1618），字叔简，号新吾、心吾，晚号抱独居士，河南宁陵人。隆庆进士，历仕山西潞安府襄垣知县，大同知县，吏部文选司主事、郎中，山东济南道右参政，山西按察使，陕西右布政使，山西巡抚，刑部侍郎等。为官清正，以刚介峭直著称，主张“以伊尹之所志为己任，以社稷苍生为己责”。【84】尤以襄垣知县任政声最著，李顒在其《四书反身录》中记述曰：“吕新吾知襄垣县，躬亲讲劝，专务德化，政暇即单骑巡行阡陌，督耕课农，树艺桑麻，疏渠凿井，纤悉靡忽。视县事若家事，视民产若己产。率作兴事，不惮劳瘁。自做县守府以至分巡济南，布政陕右，巡抚山西，所在皆然。”【85】《宁陵县志》也说他“宦游秦晋五六年间，正己率属，身体力行，不受馈遗，不取赎羡。不妄荐以官，不枉劾以职，官吏肃清，兴文饬武，民安物阜，边境晏如。尤谆谆留心于蒙养教化孤寡无依之民。”【86】著有《去伪斋文集》、《四礼翼》、《四礼疑》、《吕公实政录》、《呻吟语》等。其中《去伪斋文集》十卷为吕坤诗文汇编，刻成于其去世前二年。《实政录》七卷是吕坤任职山西时所作的政论性著作，对明中晚期政治上的积弊深有抉发。《四礼翼》为早年之作，四礼者，谓冠、婚、丧、祭。《四礼翼》即对四礼加以引申、解说使之可助实行。《四库提要》谓此书：“以民间日用常行、浅近鄙俗、可以家喻户晓者，析为条目。”知为民间俗礼之书。《四礼疑》则晚年所作，共五卷，首为通礼一卷，次为冠、婚、丧、祭各一卷，对古礼提出自己的解释，并对古来相关解释提出质疑。《四库提要》说：“坤之讲学在明代最为笃实，独此一编，轻于疑古。白璧之瑕，虽不作可矣。”【87】对此书观点多不取。《呻吟语》为学术笔记，共六卷，分内外篇，内篇有性命、存心、伦理、谈道、修身、问学、应务、养生八门，外篇有天地、世运、圣贤、品藻、治道、人情、物理、广喻、辞章九门。此书自始作至刊行，积三十年，集中体现了吕坤对天地万物、社会人生各方面的见解。自谓命名之意曰：
呻吟，病声也。呻吟语，病时疾痛语也。病中疾痛，唯病者知，难与他人道。亦唯病时觉，既愈，旋复忘也。予小子生而昏弱善病，病时呻吟，辄志所苦以自恨，曰慎疾无复病。已而弗慎，又复病，辄又志之。盖世病备经，不可胜志；一病数经，竟不能惩。语曰：三折肱成良医，予乃九折臂矣。沉痼年年，呻吟犹昨。【88】
可知所谓呻吟语，亦寓言也。此书所涉广泛，思想深刻而平实，多名言隽语，问世以来备受士人喜爱。吕坤又从此书中摘取其精粹者，名《呻吟语摘》，门目与《呻吟语》同。《四库总目提要》谓《语摘》：“大抵不侈语精微，而笃实以为本；不虚谈高远，而践履以为程。其在明代讲学诸家，似乎粗浅，然尺尺寸寸，务求规矩，而又不违戾于情理，视陆学末派之猖狂，朱学末派之迂僻，其得失则有间矣。”【92】此诚有得之言。《呻吟语》与同时稍后洪自诚的《菜根谭》，为同类书之双璧，后先辉映，在士林中影响极大。吕坤另有《闺范》、《交泰韵》、《疹科》等书，为关于妇德、音韵、医学方面的著作，其中多有新意。《阴符经注》则为道教经典《阴符经》所作之注释，吕坤自谓：余注此经，无所倚着，不儒、不道、不禅，亦儒、亦道、亦禅。可知其学术之融释精神，与三教会通思想。其著作今整理汇总为《吕坤全集》。
吕坤身处晚明各种社会矛盾加剧，致乱因素已经潜伏而尚未爆发之际，故对当时情势心怀殷忧而亟欲补偏救弊。他于万历二十五年上疏痛陈天下利害，认为当时之形势岌岌可危：“当今天下之势，乱象已形而乱机未动；天下之人，乱心已办而乱人未倡。今日之政，皆拨乱机而使之动，助乱人而使之倡者也。”【89】“臣观今日之势，如坐漏船，水未湿身；如卧积薪，火未及体。”【90】急需改革更张。他所上之策首在苏民困，收民心。他说：
今天下之苍生贫困可知矣。自万历十年以来，无岁不灾，催科如故。臣久为外吏，见陛下赤子，冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日众，弃地猥多；留者输去者之粮，生者承去者之役。君门万里，孰能仰诉？【91】
认为当时国库空虚、财用耗竭主要是因为明神宗修陵墓，苏杭锦绮、陕西羊绒袍服、山西潞绸等之增派，宫中殿宇、亭轩台榭之增扩，都城、王府及普陀、龙虎山宫殿之修建等。如建筑中名贵大木的采办一项，即可知其妨民之一端。吕坤在此疏中说：
以采木言之，丈八之围，非百年之物。深山穷谷，蛇虎杂居，毒雾常多，人烟绝少，寒暑饥渴瘴疠死者无论矣。乃一木初卧，千夫难移，倘遇阻艰，必成伤殒。蜀民语曰：“入山一千，出山五百。”哀可知也。至若海木，官价虽一株千两，比来都下，为费何止万金！臣见楚、蜀之人，谈及采木，莫不哽咽。【93】
建言当减额或停罢，以纾民困。
对当时税监四出搜刮民财、闹得民怨沸腾的矿税，吕坤更是反对。《忧危疏》中说：
以采矿言之，南阳诸府，比岁饥荒，生气方苏，菜色未变。自责报殷户，而半已惊逃。自供应矿夫工食、官兵口粮，而多至累死。自都御史李盛春严旨切责，而抚按畏罪不敢言。今矿沙无利，责民纳银，而奸人仲春复为攘夺侵渔之计。朝廷得一金，郡县费千倍。【94】
主张饬戒使者，勿散沙责银；如有侵夺于民者，诛无赦，以收四方人心。并倡导开言路、轻刑罚、去廷杖鞭扑之捶楚，变数年不视朝之怠政。认为以上祸患，皆人君多欲所致，故特别提出告诫，希望君主省敛嗜欲，以免招致国家之败亡：
夫人君淫纵豪奢，多欲喜事，则赋敛日急。赋敛急，则海内日贫。凶民壮士，负气不平，衣食无赖，而有司法令繁苛，胥肆诛求，以激其不逞之怒，由是劫掠货财，屠戮男女，江河流赤子之血，原野积征夫之骨，兵连祸结，社稷遂亡。人君亦何利哉！【95】
吕坤的这些言论，皆出于对国事民瘼的深切忧虑，和对时政的明彻体察。反映了百姓的疾苦，可谓与民同其呻吟。
吕坤之所以能勤政爱民，治绩彰著，首先在于他对君主的职分有深刻的认识，他尝说：
天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓？夫为君之道无他，因天地自然之利，而为民开导撙节之；因人生固有之性，而为民倡率裁制之。足其同欲，去其同恶。凡以安定之，使无失所，而后天立君之意终矣。岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉？呜呼！尧舜其知此也夫。【96】
在他看来，君主就是为民而设的；其职分就是顺应人性，根据现实条件，合理地调节、满足民众的欲望。非可以将天下视为一家一姓之私产，盘剥朘削百姓以奉一人之淫乐。古来之圣君之所以得到百姓的拥戴，就是因为他懂得这个道理并照此去做。吕坤特别重视、反复告诫的是民生，认为是置君之义的重中之重，他说：
为人上者，只是使所治之民个个要聊生，人人要安分，物物要得所，事事要协宜。这是本然职分。遂了这个心，才得畅然一霎欢，安然一觉睡。稍有一民一物一事不妥帖，此心如何放得下？……夙夜汲汲图维之不暇，而暇于安富尊荣之奉，身家妻子之谋，一不遂心，而淫怒是逞耶？【97】
又说：
圣人在上，能使天下万物各止其当然之所，而无陵夺假借之患。夫是之谓各安其分，而天地位焉。能使天地万物各遂其同然之情，而无抑郁倔强之态，夫是之谓各得其愿，而万物育焉。【98】
这就是吕坤对《中庸》“天地位，万物育”的解释。好的君主就是“致中和”，致中和的首要之点是使百姓人人安心，物物得所，事事协宜。
在吕坤这里，百姓是政治的主体，民生是治道之首务。这是孟子以来在中国传统政治哲学中占极重要位置的民本思想。吕坤的为政之道受民本思想影响极大，在他看来，好的政治不仅君主自正，且民自奋发，他说：
圣人治天下，常令天下之人精神奋发，意念敛束。奋发则万民无弃业，而兵食足，义气充，平居可以勤国，有事可以捐躯。敛束则万民无邪行，而身家重，名检修。世治则礼法易行，国衰则奸盗易起。【99】
理想之治则在于造成此种民风民气，而此种风气的造成，全在在上者之精神趋向，吕坤说：“能使天下之人者，唯神，唯德，唯惠，唯威。神则无言无为而妙应若响，德则共尊共亲而归附自同，惠则民利其利，威则民畏其法。非是则动众无术矣。”【100】神者牧民之术之妙用莫测，德者品德，惠者恩惠，威者威势，皆牧民者所用之利器。观吕坤此论，可谓以儒为本，王霸杂用。而这正是中国古来治术之传统。儒者之仁德、之教化，与道家之不扰，法家之法制、之权术、之威势糅合为一，相辅而行。即使儒者之治，吕坤所称者为尧舜为君，禹、稷、皋陶等圣贤为臣的“二帝五臣”之至世，亦非后世所谓儒术治国。他说：
谈治道，数千年来只有个唐虞禹汤文武，作用自是不侔。衰周而后直到于今，高之者为小康，卑之者为庸陋，唐虞时光景，百姓梦也梦不着。创业垂统之君臣，必有二帝五臣之学术而后可。若将后世眼界立一代规模，如何是好？【101】
又说：
读书要看三代以上人物是甚学识，甚气度，甚作用。汉之粗浅，便着世俗；宋之局促，便落迂腐，如何见三代以前景象？【102】
在他看来，汉儒最大弱点在是古非今，宋儒最大弱点在泥古不知变通。而制度文为三代不相祖述，达者皆可为用，唯在损益变通。后世须识儒者为政之大体，此大体即扶持世教。世教之隆污，风俗之美恶，为政体之最大者，其他则辅此大体之未备者。
以上牧民之四术，吕坤说之甚多，其中尤可注意者，为威势之术之运用。史称吕坤刚介峭直，其作略正是其理论之表现。其理论，《呻吟语》中所记甚多。如：
迂儒识见，看得二帝三王事功只似阳春雨露，妪煦可人，再无一些冷落严肃之气。便是慈母，也有呵骂小儿时，不知天地只恁阳春，成甚世界？故雷霆霜雪不备，不足以成天；威怒刑罚不用，不足以成治。只五臣耳，还要一个皋陶。而二十有二人，犹有四凶之诛。今只把天德王道看得恁秀雅温柔，岂知杀之而不怨，便是存神过化处。【103】
此是以天之肃杀之不可无，证治道之严刑峻法之不可无。这可以说是宽寓严中，严以成宽。所以他说：“圣人之为政也法天，当宽则用春夏，当严则用秋冬。而常持之体，则于严威中施长养之惠。何者？严不匮，惠易穷，威中之惠，鼓舞人群；惠中之惠，骄弛众志。……彼沾沾煦煦尚姑息以养民之恶，卒至废弛玩愒，令不行，禁不止，小人纵恣，善良吞泣，则孔子之罪人也。”【104】针对当时皇帝久不视朝，怠政日甚一日，吏治败坏，势要骄纵，赋税征取无度，财政匮乏，军备糜烂的现实，吕坤大力主张兴革，他对当时各界废弛的风气有如下描述：
如今天下之人，譬之骄子，不敢热气，唐突便艴然起怒，缙绅稍加综核，则曰苛刻；学校稍加严明，则曰寡恩；军士稍加敛戢，则曰凌虐；乡官稍加持正，则曰践踏。今纵不敢任怨，而废公法以市恩，独不可已乎？如今天下事，譬之敝屋，轻手推扶，便愕然咋舌。今纵不敢更张，而毁拆以滋坏，独不可以已乎？【105】
面对如此之形势，亟须振刷，亟须洗涤。吕坤说：“而今不要掀揭天地、惊骇世俗，也须拆洗乾坤、一新光景。”“振则须起风雷之益，惩则须奋刚健之乾。不如是，海内大可忧矣。”【106】兴革之措施，首在严肃法纪，下猛药治积久之弊：“振顽兴废，用重典；惩奸止乱，用重典；齐众摧强，用重典。”【107】对当时颓败之局面，主张整顿纲纪，须雷厉风行，勿听迂儒宽厚治国之论：
承平日久，法度疏阔，人心散而不收，惰而不振，顽而不爽。譬如熟睡之人，百呼若聋；欠倦之身，两足如跛。唯是盗贼所追，水火所迫，或可猛醒而急奔。……而迂腐之儒，犹曰宜崇长厚，勿为激切。嗟夫！养天下之祸，甚天下之弊者，必是人也。中兴之君，综核名实，整顿纲纪，当与创业等而后可。【108】
吕坤这些记述，虽是平时读书所思之语，但确是他虑政设治之苦心所在，与他所上之忧危疏相表里。从中可以看出他儒者之致治理想中所具有的法家因素所由起之原因。
吕坤作为一个儒家学者，天地、世运、圣贤、性命这些儒学根本问题，是他生命中时时萦怀的。天在吕坤思想中有重要位置。他所理解的天首先是积气，气是万物的始基，造成万物的气若细分，可分为十种：中气、纯气、杂气、戾气、似气、大气、细气、间气、变气、常气。其中中气为五行均调的精粹之气。纯气为专一之气，杂气、戾气为交乱粗恶之气，似气为五行假借之气，间气为诸行合会之气，大气、细气论气之洪纤，变气、常气论气之偶尔遭逢与恒久一定。吕坤这里论气之名目，既有以性质、形态论者，也有以价值论者，而所钟情者为中气。中气是个既表性质又表价值的概念。所谓性质，指此气之均适、调和。所谓价值，指此气之纯一无杂。此纯一无杂之气，钟而为人则为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等圣人，钟而为物则为麟、凤之类灵兽。可见，吕坤言气是为其修养功夫张本，故认为：“万物各有所受以为生，万物各有所属以为类，万物不自由也。唯有学问之功，变九气以归中气。”【109】又说：“中和之气，万物所由以立命者也，故无所不宜；偏盛之气，万物所由以盛衰者也，故有宜有不宜。”【110】此中和与偏盛之气，仍以性质与价值混言，而价值的分数为多。纯论物质构成，吕坤袭用前人之元气概念，说：“乾坤是毁的，故开辟后必有混沌所以主宰；乾坤是不毁的，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年终不磨灭，是形化气化之祖也。”【111】而纯说物质构成无有价值观念投射其中的气概念，在吕坤的著作中不多。此亦可见，除了一些实证精神较强，注意探索天地万物的性质的思想家外，气论在明代中晚期一般儒者思想中，只是其价值学说的基础，言气只是为言价值张本。
吕坤之天地，也指自然而然，非有造物者。他说：
天地全不张主，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，唯至诚。
又说：
万物生于阴阳，死于阴阳。阴阳与万物原不相干，任其自然而已。雨非欲润物，旱非欲熯物，风非欲挠物，雷非欲震物，阴阳任其气之自然，而万物因之以生死耳。《易》称“鼓之以雷霆，润之以风雨”另是一种道理。不然，是天地有心而成化也。若有心成化，则寒暑灾祥得其正，乃见天心矣。【112】
此处说天地是自然，是为了反对人祈禳、信灾祥等带有迷信色彩的活动。吕坤认为，天本无心。若说天有心，则天心在欲人对自然灾害有适当之处理，不致酿成祸乱。自然灾害是天之太和的一部分，应对合理就是事天敬天。如果昧自然之理，靠祈禳、祷祀来规避，则是大不智。吕坤对天地自然有深切理解，对如何看待天、诠释天有精彩描述：天极从容，极有序，极精明，极平常，极含蓄，极沉默，极凝定，极通变，极坚耐，极勤敏，极聪明，极老成，极仁慈，极正直，极公平，极简淡，极正大，极诚实……天之如何，全在人之理解、对待。天在吕坤这里是人反观自身，形显其不足，提升其境界，充实其智能，指示其理想之参照物。他极力反对者，在谄媚天，仇怨天，在以非理智的态度对待天，不知“自然谓之天，当然谓之天，不得不然谓之天”。【113】吕坤可谓知“天机”甚深者。
吕坤对天的另一种理解，则是“天者，理也”，“天者，心也”，“天者，性也”之天。他说：“朱子云：‘天者，理也。’余曰：‘理者，天也。’”又说：“心就是天，欺心便是欺天，事心便是事天，更不须向苍苍上面讨。”又说：“吾人浑是一天，故日用起居食息，念念时时事事，便当以天自处。”【114】此中首句与朱子之对反，强调的是理的绝对性、不可抗拒性、自然而然性。实际上与朱子对理的解释并无二致。而“心就是天”，此心与天皆是理，故心不可欺，只可顺适；不可违，只可敬事。当然此“心就是天”与陆九渊、王阳明之“心即理”、“良知即天”不同。陆王之心，是活生生地显现于心中、存有且活动的实然之性理，其真诚恻怛之情奔突冲创于心中，触之即得，当下即是。而吕坤之心即是天，是说心是天道天理的象征物。天理不可欺，不可违。故心不可欺，不可违。与他对理的性质的强调一致。至于“吾人浑是一天”，此天即性，与程颐、朱子之“性即理”相当，言人人皆具性理。以天自处，实即遵循天理而行，以理统气，存天理去人欲。吕坤总述他关于天的诸义说：
有在天之天，有在人之天。有在天之先天，太极是已；有在天之后天，阴阳五行是已。有在人之先天，元气、元理是已；有在人之后天，血气、心知是已。【115】
此义实接受了朱子的思想：天地之间，有理有气，有太极，有阴阳。而理先于气，太极先于阴阳。就人来说，必禀此理以为人之性，必禀此气以为人之形。在天者为先天；在人者为后天。人性统理人形，先天重于后天。而此处谓在人之先天，元气元理是已；在人之后天，血气、心知是已。以血气、心知二词代表人之肉体与精神，血气、心知来源于天之元气，已开后来戴震“人之血气心知本乎阴阳五行”之说的先河。
关于世道之运行，吕坤持道德史观，认为历史为一退化之过程。他尝说：
伏羲以前是一截世道，其治任之而已，已无所与也。五帝是一截世道，其治安之而已，不扰民也。三王是一截世道，其治正之而已，不使纵也。秦以后是一截世道，其治劫之而已，愚之而已，不以德也。【116】
伏羲、五帝之政治已不可考，三王之政治可考之于上古之典籍中。任之、安之、正之，在吕坤看来皆至德之世。他又说：“三皇是道德世界，五帝是仁义世界，三王是礼义世界，春秋是威力世界，战国是智巧世界，汉以后是势力世界。”【117】这同样是美化三皇五帝三王之世。他美化上古社会，实际是贬斥夏商以后的世界，特别是西周以后的世界。他尝说：“世界一般是唐虞时世界，黎民一般是唐虞时黎民，而治不古若，非气化之罪也。”【118】这种指斥虽极无力，但确有挽世道于极敝之志。而吕坤虽持世道退化论，他也认为此退化为一无可如何之事，虽可指摘，但事不可挽。此世势也，非可人力致。天地间既有真气，就有似气。似气者，似是而非而能乱真气者。如有粟谷则有稂莠，有凤凰则有昭明。文明开化必伴随道德之退步，此真气与似气混杂而行必有之结果。但他的世运之论实寓有招唤不肯甘心与世沉浮，而思欲整治之人的意思在其中。故吕坤的着眼点在当世，理想化上古即所以贬斥当时之世。他尝有二段描述当世之景象的话，所述十分沉痛：
世之衰也，卑幼贱微气高志肆而无上，子弟不知有父母，妇不知有舅姑，后进不知有先达，士民不知有官师，郎署不知有公卿，偏裨不知有主帅。目空空而气勃勃，耻于分义而敢于陵驾。呜呼！世道至此，未有不乱不亡者也。
士鲜衣美食，浮谈怪说，玩日愒时，而以农工为村鄙；女傅粉簪花，冶容学态，袖手乐游，而以勤俭为羞耻；官盛从丰供，繁文缛节，奔逐世态，而以教养为迂腐。世道可为伤心矣。【119】
此亦有见而无力，有意整顿而无从下手之浩叹。亦曲折纠治当世之一法。
世运虽不可为，士之修身却是“为仁由己”。故吕坤关于圣贤、性命、修身、问学之论甚多。
关于圣贤，吕坤首论圣人与贤人之区别，在他看来，圣与贤的最大区别在圣人与天为一，与道为一，故不落方所，不有拘限，与物俯仰，所在成道。贤人则不能不有方所，不能不有特质。吕坤说：“圣人不落气质，贤人不浑厚便直方，便着了气质色相；圣人不带风土，贤人生燕赵则慷慨，生吴越则宽柔，就染了风土习气。”【120】圣人是道的显现，是道的具体而微，吕坤谓之“人天”——即人而天，人中之天。故圣人自身即法度，自身即规矩准绳，故无定体而无处不定体。“圣人于万事也，以无定体为定体，以无定用为定用，以无定见为定见，以无定守为定守。贤人有定体、有定用、有定见、有定守。故圣人为从心所欲，贤人为立身行己自有法度。”【121】圣人之作用自然而然而无不妥帖，如细雨之润物无声，贤人则有圭角，着痕迹：“圣人妙处在转移人不觉，贤者以下便露圭角，费声色，做出来只见张皇。”【122】只所以不露痕迹，因为圣人以大公之心应物，以大通之心容人，以大平调剂万物：“至人低昂气化，挽回事势，如调剂气血，损其侈不益其强，补其虚不甚其弱，要归于平而已。圣人虽欲不平，不可得也。”【123】一句话，圣人是一切理想品质的集中体现，圣人不可定义，不可形容；一切形容，只是强说。吕坤所认定的圣人，亦沿用历代儒家传统，定尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟诸人。宋之周、程、张、朱为贤人。圣人大中至正，贤人则追寻圣人而未至者。圣人之德无处不洽，至人之学无所不包。中国历史上的大人物，如佛、老、杨、墨、阴阳、术数是歧途旁行者。其学只得圣人之学之一偏，而圣人之学则无所不包。
在吕坤看来，圣人皆真实之历史人物，非如庄子所描述的至人、神人。故圣人之与道为体则一，圣人之气象则不同。他说：“孔子是五行造身，两仪成性。其余圣人得金气多者则刚明果断，得木气多者则朴素质直，得火气多者则发扬奋迅，得水气多者则明彻圆融，得土气多者则镇静浑厚。得阳气多者则光明轩豁，得阴气多者则沉潜精细。”【124】这是说孔子是圣中之圣，无少偏裨，其余则各有气质。吕坤在又一则札记中则说，尧、舜、禹、文、周、孔，振古圣人无一毫偏倚，但五行所钟，各有所厚，故各有各的气质。尧敦大之气多，舜精明之气多，禹收敛之气多，文王柔嘉之气多，周公文为之气多，孔子庄严之气多。此各别之特质，熟读经史自能见到。吕坤又区分“性之圣人”与“反之圣人”，认为前者先天生成的分数多，后者后天成就的分数多。谓：“‘性之’圣人，只是个与理相忘，与道为体，不待思，唯横行直撞，恰与时中吻合。‘反之’圣人，常常小心，循规蹈矩，前望后顾，才执得中字，稍放松便有过不及之差。是以希圣君子心上无一时任情恣意处。”【125】按《孟子》之说，尧舜“性之”，汤武“反之”。尧舜天纵成分多，汤武全靠勉力去做才成就得圣人。圣人是儒家理想人格的代表，是世人的典范。吕坤表彰圣人，亦意在为人格追求树立典范。他反复告诫的是，天生的圣人绝少，世人毋幻想倚靠天生，须靠后天勉力去做。
关于性命，吕坤有十分独特的理论。他的性论，糅合性善、性恶、性善恶混、天地之性与气质之性之二分诸论，而以“继善成性”为归结。他论性，以理与气合而论之，说：
性者，理气之总名。无不善之理，无皆善之气。论性善者，纯以理言也；论性恶与善恶混者，兼气而言也。故经传言性各各不同，唯孔子无病。【126】
此处唯孔子无病，指《易传》之“继之者善，成之者性”，与《论语》之“性相近，习相远”。“唯上知与下愚不移”诸论。吕坤认为合此数语，才能得孔子之意。他反对性善说，认为性善只说到理，未说到气；亦反对性恶、性善恶混，认为只说到气，未说到理。亦反对程颢之“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，和张载以善为天地之性，气之清浊纯驳为气质之性，认为将性气截然分作二物太觉支离。他主张性气合说。承认天地之性，但重视的是在气质之中的天命之性。故承继天命之性固然重要，但更重要的是后天勉力而为之“成性”。故天命之性人人相同，此“性相近”。而后天之作为不同，故“习相远”。天生之气质不同，故“上知下愚不移”，但经后天之修为，而“性相近”。不遗弃先天，但更重视后天。此理气合说之本意。他如此说性之特点，在本体功夫合言，先后天合言，德性气质合言。他尝说：
性，一母而五子。五性者，一性之子也。情者，五性之子也。一性静，静者阴；五性动，动者阳。性本浑沦，至静不动，故曰“人生而静，天之性也”。“才说性，便已不是性矣。”此一性之说也。【127】
此中一性，指天地之性；五性，指气质之性。天地之性为理，故静；气质之性属气，故动。“才说性，便已不是性”，指理不能脱离气而存在，故须性与气合说。一性之说，即“性本浑沦”，即以理与气合言性。此是吕坤性论之出发点。
由此出发，吕坤大力反对在儒家性论中占统治地位的性善说。他认为，虞舜不专言性善，六经不专言性善，孔子、子思、孟子亦不专言性善。为了破除“孟子道性善”的一般看法，特举《孟子》“声色臭味、安佚，性也”、“动心忍性”、“犬之性犹牛之性”诸语为证。又说周敦颐、二程亦不专言性善。吕坤批评性善论说：
大抵言性善者主义理而不言气质。盖自孟子之折诸家始，后来诸儒遂主此说而不敢异同。是未观于天地万物之情也。义理固是天赋，气质亦岂人为？无论众人，即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，岂是一样气质哉？【128】
既然义理之性、气质之性皆天赋予人，则言性不能就一边说。故性善论不能无疵。吕坤之不同意性善论，不仅是从本体论上说，认为义理、气质皆天赋予人，更是从修养论上说，认为性善论易使人轻视后天教化的重要性。综合以上二意，吕坤认为说性应以气为基础，因为说气理自在其中，又有强调后天教化的好处，且德性、气质两无偏蔽。他说：
天地只是一个气，理在气之中，赋于万物，方以性言。故性字从生从心，言“有生之心”也。设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣人千言万语教化刑名都是多了的，何所苦而如此乎？【129】
从这里可以看出，吕坤的性论完全是为他的修养路数奠立基础的，同时与他的理气论相一致。
关于命，吕坤说之不多。他强调的是“正命”，即保存好人人天赋的义理之性和初禀得的气质，勿因我之私欲而戕害。他说：
正命者，完却正理，全却初气，未尝以我害之。虽桎梏而死，不害其为正命。若初气凿丧，正理不完，即正寝告终，恐非正命也。【130】
此中桎梏而死与正寝指人之短命和长寿。不论寿命长短，不斫丧自己本具的性理和气质，便是正命。这里强调的是人自己的行为对于命的主宰。与上述性论一样，吕坤既肯定天赋之命，又强调人后天“正命”的重要，他说：
命本在天。君子之命在我，小人之命亦在我。君子以义处命，不以其道得之，不处，命不足道也。小人以欲犯命，不可得而必欲得之，命不肯受也。但君子谓命在我，得天命之本然；小人谓命在我，幸气数之或然。是以君子之心常泰，小人之心常劳。【131】
命本在天，谓人所禀受于天的义理之性与气质。此人人皆同。君子以义处之，完天赋之命。小人以欲处之，丧其天赋之命，现实所得之命完全不同。故吕坤强调“天全而生之，人全而归之”，方为天之孝子。此全而归之，不仅指心性，也指气质。“命由己造”，吕坤仍是强调后天之人为。
关于修身，吕坤所论最多，所涉十分广泛，思想深刻，识度高迈，用语隽永，且观世老到，入骨三分。其《呻吟语》之“修身”篇，几为格言之汇纂。今择其切要者，不烦解说，以见其趋向。如论士人应有之气概，则曰：“大事难事看担当，逆境顺境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见。”【132】论君子之立身，则曰：“泰山乔岳之身，海阔天空之腹，和风甘雨之色，日照月临之目，旋乾转坤之手，磐石砥柱之足，临深履薄之心，玉洁冰清之骨。此八景予甚愧之，当与同志者竭力从事焉。”【133】论处心，则曰：“大其心，容天下之物；虚其心，受天下之善；平其心，论天下之事；潜其心，观天下之理；定其心，应天下之变。”【134】论做人，则曰：“做人要如神龙屈伸变化，自得自如，不可为势利术数所拘缚。若羁绊随人，不能自觉，只是个牛羊。然亦不可哓哓悻倖。故大智上哲看得几事分明，外面要无迹无言，胸中要独往独来，怎被机械人驾驭得？”【135】论威仪则曰：“世有十态，君子免焉：无武人之态（粗豪），无妇人之态（柔儒），无儿女之态（娇稚），无市井之态（贪鄙），无俗子之态（庸陋），无荡子之态（儇佻），无伶优之态（滑稽），无闾阎之态（村野），无堂下人之态（局迫），无婢子之态（卑谄），无侦谍之态（诡暗），无商贾之态（衒售）。”【136】论己之涵养、省察、克治则曰：“涵养如培脆萌，省察如搜田蠹，克治如去盘根。涵养如女子坐幽闺，省察如逻卒缉奸细，克治如将军战勍敌。涵养用勿忘勿助工夫，省察用无怠无荒工夫，克治用是绝是忽工夫。”【137】诸如此类者尚多，皆简易警策，鞭辟入里，且切近可行。值得注意的是，吕坤论修身，与明代中后期盛行于士大夫中的“功过格”甚不同。前者舒缓而后者褊急，前者宽和而后者峭刻，前者则主张在日用常行中渐进于道，后者倡导于五更枕上、汗流泪下中得来。吕坤虽在政治措施上较为刚猛，但在个人修养上却雍容大度，深有哲人气象。他政治上的刚猛是针对晚明在上者柔懦而在下者骄横的局面而发，如他尝慨叹此种局面说：
窃叹近来世道，在上者积宽成柔，积柔成怯，积怯成畏，积畏成废；在下者积慢成骄，积骄成怨，积怨成横，积横成敢。吾不知此时治体当如何反也。……名分者，纲纪之大物也。今也在朝小臣藐大臣，在边军士轻主帅，在家子妇蔑父母，在学校弟子慢师、后进凌先进，在乡里卑幼轧尊长，唯贪肆是恣，不知礼法为何物。【138】
故主张以刚猛矫柔儒。而在修身上，则主张渐进于道，太峭急则反成虚伪。这也与他的性命论相一致：变化气质而继善成性，非仅存理去欲，故须和风细雨，用长工夫。
与此相应，吕坤在问学上主张大处着眼，故特重高远境界与实地功夫的统一。他尝说：
尧舜事功，孔孟学术，此八字是君子终身急务。或问尧舜事功、孔孟学术何处下手，曰：以天地万物为一体，此是孔孟学术；使天下万物各得其所，此是尧舜事功。总来是一个念头。【139】
此一个念头，即孔门仁字。因仁字含有仁者爱人与博施济众两个方面。这两个方面一个是襟怀，一个是实事。吕坤问学，特重这二个方面的统一。他说：
事事有实际，言言有妙境，物物有至理，人人有处法。所贵乎学者，学此而已。无地而不学，无时而不学，无念而不学，不会其全，不诣其极不止，此之谓学者。【140】
故吕坤之学重博学，更重体认；重下学，更重上达；重积累，更重心悟；重乐学，更重忧勤。而学问宗旨，则一仁字。他是以孔门仁字为指导而自悟出的一套学问方法与途径。他的学问途径不属程朱，也不属陆王，反之，他对此二派都有批评。他的批评矛头所向，多在宋儒，对王门后学的批评不多，这是因为他是北方学者，又长期在北方为官，王门学者所讨论的问题与所暴露的流弊，对他而言尚不十分实出。他亦自问不属于道学，更不属于仙佛之学，亦不属于名、墨、道、法诸家。《呻吟语》中自白曰：
人问：“君是道学否？”曰：“我不是道学。”“是仙学否？”曰：“我不是仙学。”“是释学否？”曰：“我不是释学。”“是老庄、申韩学否？”曰：“我不是老庄、申韩学。”“毕竟是谁家门户？”曰：“我只是我。”【141】
他的学问从六经四子中自悟自得出来，仙佛庄列皆其所用，然不害其为醇儒。“盖能奴仆四氏，而不为其所用者。”【142】他不是晚明流行的讲学中人，亦不闻其师承授受。他是一个兢业勤恪做官，踏实修身问学的士人。吕坤之学行在晚明王学流行时实有其独特的面貌与价值。
