黄道周（1585—1646），字幼玄、幼平，号石斋，福建漳浦人。幼年由父母教读，少年即负博学之名，善文章，下笔数千言立就。厌薄卑琐，有远举之志。年十四五，至罗浮山，诣名士韩公，韩公奇其才，邀主其家，于是遍读韩公藏书。十七岁开始学律吕。十九岁献时事策于藩臬，当道不能用。二十四岁，在家乡讲《易》，作《易本象》。二十八岁，省试下第，居东皋读书。据明人洪思《黄子年谱》，黄道周此时已著书数十万言，“以明天地之道，帝王之义，万物变化之纪，皆一本于六经。而世或犹非之，以为今之人未可以语此也。时复卑贬其论，欲与世为通，比之以滑稽，又泽之以藻采，然而子不乐也。是以杜门益著书，以寻六经之绪”。【143】可见黄道周青年时即特立独行，不随流俗，世人非之不顾，而以儒家之学为归。三十四岁，乡试中举。次年，会试下第归家，杜门著《三易洞玑》，生活困窘，有书与门人道此时之窘况：“仆自两年来，日市数升米，或一二斗许。虽苗鱼姜蕨，莫之敢问。自计为诸生时，未尝至此！今无可奈何耳。贫何所不乐？但令老母日忧朝暮，殊非人理耳。忍此过，后年不知如何。”【144】三十八岁成进士。四十岁，授翰林院编修，与修国史实录，充经筵展书官。“故事，必奉书膝行而进，黄子以讲筵道尊，不宜有此，遂平步进。魏珰目摄之，不能难。”【145】显示出不畏强权的气概。后二年，连遭父母丧，回籍守制。四十六岁，起原官，主考浙江乡试，心甚敬谨，不敢有丝毫不慎，生怕错失人才。《黄子年谱》记：“子在棘闱，每晨起，焚香堂上，同诸臣北面再拜，而后阅卷。”【146】本年，督师袁崇焕遭崇祯帝疑忌被捕，因杀毛文龙事牵出大学士钱龙惕，下诏狱论死。黄道周上疏为钱龙惕辩冤，被崇祯帝斥为诋毁曲庇，降三级调用。同官倪元璐称道周为“天下第一词臣”。四十八岁，黄道周乞休回籍，上疏言事，剖白己之心怀，其中特别明言己之以儒家经学推算世运之学：
臣自少学《易》，以天道为准，以《诗》、《春秋》推其运候，上下载籍二千四百年，考其治乱，百不一失。其法以《春秋》元年己未为始，加五十有五，得周幽王甲子。其明年，十月辛卯朔，日食。以是上下中分二千一百六十年，内损十四，得洪武元年戊申，为大明资始。戊申距今二百六十四年，以《乾》、《屯》、《需》、《师》别之。三卦五爻，丁印大雪，入《师》之上六，是陛下御极之年。正当《师》之上六，其辞曰：“大君有命，开国承家，小人勿用。”自有《易》辞告诫，未有深切著明若此者也。凡《易》一卦直六十七年零一百五日，一爻直十一年零七十七日有奇，今历十分之四矣。臣观陛下开承，应“大君”之实，而小人柄用，怀干进之心。在陛下，以大君之哲，可制小人而有余；在小人，以干命之才，可中大君而不觉。臣考自丁卯大雪至戊寅春分，凡十一年零七十七日，皆在《师》上六，“勿用”之防，诚不可已！臣病久，援笔气绝，乞念垂往之言，并依例放行。【147】
以易数推验历朝盛衰，当代兴亡，为黄道周甄采汉代卦气说，邵雍的数学，加上他自己的体悟损益而成，是他学术的一大特色。黄道周甚至用天象推验历代文运之盛衰，比如：
汉唐而下，斗分自赢趋缩，文章自盛趋衰，崔、蔡之文不及班、扬，韩、柳之文不及沈、宋。至元以来，斗分自缩趋赢，文章自衰趋盛，陶、刘之纵而有徐、何，徐、何之继有王、李。又先辈诗盛而制义未昌，今诗衰而制义始盛。【148】
故《明史》谓：“道周学贯古今，所至学者云集。……精天文、历数、《皇极》诸书，所著《易象正》、《三易洞玑》及《太函经》，学者穷年不能通其说，而道周用以推验治乱。”【149】但黄道周此疏中所言实有其指，非一般劝皇帝亲君子远小人。此中“小人勿用”指勿用当时内阁首辅温体仁、周延儒。【150】可见《易》于黄道周，非仅一般的推验治乱，实是政治斗争的工具。崇祯帝见此疏大怒，以“滥举逞臆”，将黄道周削籍为民。于是自济宁过兖州，谒孔林、孟林，游历黄山、九华山、庐山等。至杭州，大会门人，讲学于大涤书院。五十岁，应漳浦郡守曹惟才之请，讲学于紫阳学堂。此次讲学内容极为宽泛：“雅集课艺，因文证圣，随所疑难，先经后传，先籍后史，自近溪、敬斋而上，周、程、罗、李而下，不妨兼举，以印身心。”【151】此次讲学连同以后在漳浦讲学的记录，黄道周自己整理编次为《问业》数种，这些讲学会语是研究黄道周思想的重要资料。五十二岁，起复。次年至京，升谕德，兼掌司经局。具疏辞职，自劾“臣有三罪、四耻、七不如”之语。其中“文章不如郑鄤”一句，为以后遭杨嗣昌打击，被斥为“朋比”之口实。而所上之《申明掌故》疏，实为撰写《月令》、《表记》、《坊记》诸传之始由。五十四岁，上感事三疏，一劾杨嗣昌夺情入阁，二劾陈新甲夺情起宣、大总督，三劾辽抚方一藻议和。崇祯帝见疏震怒，切责甚厉，认为“无端污蔑，偏矫恣肆”，斥为佞臣，调江西布政司都事。五十六岁，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，谓道周堪任辅导。崇祯帝认为朋比，逮系二人，廷杖八十，下刑部狱。杖创溃烂，血肉淋漓。黄道周在狱中作书信与门人，中有“古人于仁义烂时自裹血肉，仆于血肉烂时自裹仁义”之句。在狱卧病八十余日，仅能起立。太学生涂仲吉上书救援，亦逮系狱中，二人同受毒刑，拶指几断，稍能执笔，即戴刑具撰写《六十四象正》。道周有诗记此情景曰：“右手贯锧左袖书，解锧写书尚带血。”【152】可见狱中残毒之象与道周之顽强精神。在狱一年有半，谪戍辰阳。五十八岁，至杭州大涤山讲堂，与诸生剖析朱陆异同，讲论《易》、《诗》、《书》、《礼》新旧注之义。至九江西林寺，定《易象正》。此年十月，诏赦罪还职，道周归家，著述不辍。次年，《孝经》、《坊记》、《表记》诸集注成。六十岁，上疏乞致仕。未几，甲申之变作，黄道周率弟子为位而哭者三日。又祭孔子与闽中诸贤朱熹、黄榦、陈淳、王遇、陈真晟、周瑛、蔡清等于邺园。弘光政权立，马士英为首辅，会推黄道周为礼部尚书。道周疏请奉敕祭禹陵。不久，南都为清兵所陷，福王播迁。隆武政权立，晋道周为吏部尚书兼兵部尚书武英殿大学士。此时政归郑芝龙。在赐宴中黄道周因与郑芝龙争文武位次，与郑芝龙结怨，道周自请行边。入广信募兵，旬日间募得数千人，军声颇振。于是分遣诸将，一路出抚州，一路出婺源，一路出休宁。不久，三路军遇清兵皆溃败，黄道周被执。解至南京，百般劝降不从，曾有书抵家，其中说：“纲常万古，性命千秋。天地知我，家人何忧。”“蹈仁不死，履险如夷。有陨自天，舍命不渝！”【153】绝食十四日不死，刑于南京，年六十二。
清代著名学者陈寿祺在其所编《黄漳浦集》的序言中总结黄道周一生德业文章说：
尝论公德性似朱紫阳（朱熹），气节似文信国（文天祥），经术似刘子政（刘向），经济似李忠定（李纲），文章似贾太傅（贾谊）、陆宣公（陆贽），非独以殉国震耀宇宙。又以公之学与文，在胜朝当与刘诚意（刘基）、方正学（方孝孺）上下驰骋，与国家相为终始，不可以成败兴亡言也。公能为秦汉魏晋之文，书问间亦降格为应俗小品，要非其措意。盖公文以章疏论策为最，其大者在国家纲纪法度、贤奸义利、刑政兵食、治乱得失之源，其端皆元本经术，贯古今而裨治道。其他碑版之制，阐发忠孝，精气郁勃；军旅之作，倚马万言，百函并发，余力所及，犹《骚》心《选》理，咄咄逼真。诗则崛奇独造，不施鞚勒，所谓天人之才，独立无俦，天下庸得而步履之哉！【154】
洪思也论黄道周一生德业说：
论者谓其三黜不辞剖心，一生清苦。负土庐墓，不营田宅。以身许君，独立敢言。滨死不悔，国亡与亡。实为一代完节之臣，可谓忠孝大儒矣。【155】
这些评语皆真能道出黄道周心肝，非虚语溢美。
黄道周一生著作甚多。据今漳浦县博物馆等整理出版的《黄漳浦文集》，现存黄道周的著作有《易》类十三种、《尚书》类四种、《诗经》类五种、《周礼》类一种、《礼记》类九种、《孝经》类七种、问业类五种、史学类十一种、制艺类六种、时论类四种、奏疏类二种、诗赋类十三种、书法理论类九种、尺牍类二种、类别待考类三种，共计一百四十余万字。【156】其中被《四库全书》著录的有11种，存目的有3种。
黄道周生当明末，理学由宋代至此，已经烂熟。理学的弊病，至此已大显。这在黄道周看来，首先是经学的衰敝。经学中的知识传统随着语录之学成为理学的主要表现形式而遭到学者的鄙弃，经学对于各学问门类的基础地位也由于科举制度在明代的变迁而名存实亡。另一方面，由阳明学带来的重妙悟、轻笃实解经的学风，在儒学传授上重讲会、轻著述的风气大炽。黄道周自觉身膺儒学传承之任，欲扭转此种风气，故终生不废经学，以经学为一切学问的基础，尤为各体文章的基础。黄道周最主要是一个文章之士，他的关注点首先在政论和文辞，理学雅非所长，他对经学的基础地位的重新确立着重表现在以经学整饬、净化科举之文上。他的弟子洪思记述说：
时天下将乱，王畿、李贽之言满天下，世之治制举义者不归王则归李。归王之言多幻，归李之言多荡，凡不则不洁之言，皆形于文章。子（按指黄道周）忧之，谓谢焜曰：“为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣，吾将救之以六经。”辛未四五月乃伏枕为之（指作《冰天小草》自序），皆自意向以自道其怀，与世之为制举义者异。倪文正公见之甚喜，为之论列示海内。大江左右为之一变。士之以六经为文章，盖自《冰天小草》始也。【157】
黄道周所矫正者，只在科举考试中士子援用王畿、李贽之言语、意思这个方面，全面的、深入的解经之作在黄道周则尚未有成。黄道周的解经著作，最主要的是对《周易》、《孝经》和《礼记》之《月令》、《表记》、《坊记》、《缁衣》、《儒行》等五篇的注解。他对《易》用力最深，其次是《孝经》。解《易》著作其意图主要在推验治乱，故《四库全书总目》谓：“道周初作《三易洞玑》，以卦图推休咎，而未及于诸爻之变象。是编（按指《易象正》）则于每卦六爻，皆即‘之卦’以观其变，盖即《左氏》内外传所列古占法也。……前列目次一卷，则以汉人分爻直日之法，按文王卦序以推历代之治乱。”【158】其《孝经集传》四卷则以自撰之《孝经》五大义为纲，据此五义分《孝经》为五门，然后以《礼记》诸篇相关文字附于其下，体例仿真德秀之《大学衍义》。故《四库提要》谓：“昔朱子作《刊误后序》，曰欲掇取他书之言可发此经之旨者别为外传，顾未敢耳。道周此书盖与之暗合。其推阐颇为详洽，盖起草于崇祯戊寅，卒业于癸未，屡变其例而后成，故较所著《礼记》五篇成于一岁之中者为精密云。”【159】对此书颇为推许。《礼记》五篇则借以纳谏，意原不在解经。故非真正的笃实解经之作。这说明，明代整体上对经书的实用态度也深刻地影响了黄道周。
黄道周生在闽地，朱子之余泽一直未断，故思想受朱子影响甚大。一生对朱子非常钦佩，认为朱子德行纯粹，学问深邃。他又是一个高骞远举之人，对阳明之勋业文章极表景仰。对明末朱子、阳明两家流弊又深有所见，故主张对朱子阳明兼取其长。他在杭州大涤书院讲学，首辨朱陆异同。据《大涤书院三记》：
两日诸友先后间至，剖析鹅鹿疑义，稍稍与子静开涤，诸友亦欣然无异。渐复泛滥《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》新故异同之致，不能不与元晦牴牾。然而元晦醇邃矣，由子静之言，简确直捷，可以省诸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，静观微悟可以开物成务，然而弊也支。由元晦之言，拾级循墙可至堂室，高者不造顶无归，深者不眩崖惊坠。由其道百世无弊，则必元晦矣。【160】
此中提到陆学与己学之弊，但对朱子之学似无间言。虽对诸经之解释不能不与朱子有异，但两相比较，道周在学问方向上似更倾向于朱子之“拾级循墙”。因为他一生主张笃实用功，循序渐进，不喜径趋顿超。且朱子经学理学两不偏废相得益彰的治学路数，与黄道周有相一致的地方。
对于陆九渊，黄道周也很赞扬，说：
孟轲而后可二千年，有陆文安。文安原本孟子，别白义利，震悚一时。其立教以易简觉悟为主，亦有耕莘遗意。然其当时南宗盛行，单传直授，遍于岩谷；当时所藉，意非为此也。【161】
这里对陆九渊先立其大之简易功夫，其严于义利之辨的精神，及以先觉觉后觉的担当勇气，皆极首肯。所叹惋者，是当时人欲反对禅学，故以陆学为藉手。陆学实代人受过。对朱陆太极之辩，黄道周认为朱陆学术本皆极可称誉，但双方激于意气，互相指责，加上门人的推波助澜，最后竟然势同水火。此种结果之造成，双方皆难辞其咎。而双方之学术，本可调停。他说：
如晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕衅，亦皆不远于圣门之学。必如高明柔克，沉潜刚克，两克之功，随人变化。用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沉潜，虽思、孟复生，何间之有？朱士美云：此莫近于调停否？某云：天下事唯邪正两家调停不得，既是一家，何必苦自同异？【162】
这是自儒学一家，其中不同之学术宗旨、不同之人品风格可以两存，而学术之不同正可互相补充的立场立论，眼界自是阔大。
黄道周对王阳明之人格、学问、事功甚为推崇，尤推崇其事功，曾说：
明兴而有王文成者出。文成出而明绝学，排俗说，平乱贼，驱鸟兽；大者岁月，小者顷刻，笔致手脱，天地廓然，若仁者之无敌。自伊尹以来，乘昌运，奏显绩，未有盛于文成者也。【163】
视阳明为中国历史上空前绝后之伟人，可谓推许之至。黄道周曾受友人施邦曜（四明）之请，为其所编之《阳明集要》作序，序中对王阳明极表敬服之意，认为驾朱陆之上而超之，朱陆之学皆有兴起之由，亦皆有其不足，唯阳明之学俊伟无弊：
善哉！四明先生之言曰：“天下病虚，救之以实；天下病实，救之以虚。”晦庵当五季之后，禅喜繁兴，豪杰皆溺于异说，故宗程氏之学，穷理居敬，以使人知所持循。文成当宋人之后，辞章训诂汩没人心，虽贤者亦安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。虽然，晦庵学孔，才不及孔，以止于程；故其文章经济，亦不能逾程以至于孔。文成学孟，才与孟等，而进于伊；故其德业事功，皆近于伊而进于孟。【164】
这是说朱子学与阳明学之兴起皆有其时代因缘，各为救当时之学弊而生。朱子学以实救虚，阳明学以虚救实。但阳明有特异之才能，事功卓著，超于孟子而近于伊尹。这里几奉阳明为圣人，其推许崇敬之忱，异于常情。
但黄道周对阳明弟子则多有批评之言。他的批评，多就阳明弟子重妙悟而抛却践履功夫而言。其为王阳明所作之《王文成公碑》中说：
文成之初涉江，从武夷出龙场，樵苏自给，蛇豕与居。召仆自誓，此时即得山城斗大南面鸣琴其中，岂下于中都之宰。然文成廓然不以此贰念，独于文字散落之余，豁然神悟，以为声华刊落，灵晃自出。今其学被于天下，高者嗣鹅湖，卑者溷鹿苑，天下争辩，又四五十年。要于文成原本所以得此，未之或知也。【165】
此中指出，阳明之学行基础，源于谪官龙场时的居夷处困，动心忍性。而学其学者，狂者沿陆九渊先立其大之波，狷者入于佛教不落一地之空寂。此处所论亦与论者批评阳明后学“虚玄而荡，情识而肆”一致。黄道周处明末阳明学大行，士人皆喜趋高明一路，蔑视实地功夫之风习下，故提倡践履，以此救阳明学之虚。此与朱子学之风格路向一致。故黄道周的学生洪思说道周学善朱子，素不喜文成良知之说并非无据。关于阳明后学不知阳明学所以得之之根源，黄道周有切实说明：
诸生因问：“文成良知之说著于海内，如何说所以得此未之或知？”某云：“文成自家说从践履来，世儒都说从妙悟来，所以差了。”唐生问：“如何是践履来？”某云：“伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就？”【166】
此中黄道周强调阳明之学得于践履而非得于妙悟，就是要抑制阳明后学径任先天良知，抛却后天功夫的弊病。此与东林、蕺山批评阳明后学，欲以朱子学之笃实救正之的路径一致。对阳明后学重悟的批评，自江右之聂双江、罗念庵起，到明末清初对王学的反省止，一直未曾停止。黄道周对阳明后学的批评，是同这种时代风气一致的。他的“阳明全是濂溪学问做出子静事功”，就是对他以上这段话的明确说明。濂溪学问，主静也；子静事功，高明卓绝也。高明来自沉潜，卓绝由于静修。妙悟须在践履之后，这是黄道周对阳明后学开出的药方。
黄道周虽不同意阳明后学的重悟，但他自己的思想中，则受心学影响甚大。黄道周不是严格意义上的理学家，他更多地是一位文章之儒，重气节，喜性命之道，对天地万物、对历史法则喜以神秘方式契印。心地境界阔大，对理学诸概念挖掘、剖析不深，不喜架构性、条理性思维。黄道周的思想，首明“诚”字，此诚即心即物，即内即外，它是一切善的根源，亦唯有修得善才能体认到它。黄道周说：
千古圣贤学问只是致知。此知字只是知止。试问止字的是何物？象山诸家说向空去，从不闻空中有个止宿；考亭诸家说逐物去，从不见即事即物止宿得来。此止字只是至善。至善说不得物，毕竟在人身中。继天成性，包裹天下，共明共性，不说物不得。此物粹精，周流时乘。在吾身中，独觉独知，是心是意。在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。世人只于此处不明，看得吾身内外有几种事物，着有着无，愈去愈远。圣人看得世上只是一物，极明极亲，无一毫障碍。以此心意，彻地光明；才有动处，更无邪曲，如日月一般，故曰明明德于天下。学问到此处，天地皇王都于此处受名受象，不消走作，亦更无复走作挪移去处，故谓之止。自宇宙内外，有形有声，至声臭断处，都是此物贯彻，如南北极作定盘针，不由人安排得住。继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物。指明出来，则直曰性；细贴出来，则为心为意，为才为情。从未有此物不明，可经理世界，可通透照耀。说此话寻常，此物竟无着落。试问诸贤，家国天下与吾一身可是一物？可是两物？又问吾身有心，有意，有知，梦觉、形神可是一物？两物？自然谺然摸索未明。只此是万物同源，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞；格不透时，四面墙壁，无处藏身。此是古今第一本意，舍是本意，更无要说，亦更不消读书做文章也。【167】
此一长段文字大有深意，是黄道周心学思想的集中表露。他认为，《大学》之三纲八目，归结到一点，就是止至善，而止至善就是与此诚体为一。至善不在空上，也不在物上，而在心中。至善不是任何一种具体物，而是一种即心即物的境界。天地、人物，其善其性皆来源于此境界。而心包天下，万物一体，亦得于此境界。故人与物得此境界之照而明，得此境界之赐而有性。此境界本身清明，而流转于万物，随所值之物而在。故曰周流时乘。它在人身中表现为种种心理功能和心理活动，在人之外，表现为人心的产物——家国天下。此境界为即内即外即心即物之一整个的精神活动，若视之为有内外、有有无，则不能知此境界；只有视此为一物，才是对它的亲切体认。此境界纯粹精一、动无邪曲，故谓之明德。保住、澄明此境界，即明明德。天地万物依赖此而有名有象，它本身不动而周流于万物，用己之澄明照彻万物，故即动即止。它本身不落一物而能为万物之主宰。《易》之继善成性，《中庸》之诚明两进、择善固执，说的皆是此境界。性是此境界的全体落实，心、意、才、情等名目，是此境界的分隶、具体化。故黄道周主性善，心意才情等，其本身亦无所谓善恶。此境界即心即物，故吾身与万物不可截然相分。此境界即与万物为一体。体认得此境界，处处鸢飞鱼跃，活泼泼地；不得此境界，四面墙壁，处处滞碍。这就是黄道周的诚体境界，诚体是本源，无此则一切无从说起。
此诚体境界如日光照彻万象，通体皆透。黄道周形容此境界说：
某生平谓人，心头学地须积精而成。如一片日头，晃赤赤无一点昏昧，团团天中只一片日子。日北则昼长气热，万物皆生；日南则昼短气寒，万物皆死。触卤而出，则为雷霆；迫气而行，则为风雨；余光所照，以为星辰；余威所薄，以为潮水；爆石为文，融金为液，出入顶踵，照于心系。如此，世间无一物一事不是日头串透。人生学问，精诚常如此日，然后能贯串六虚，透彻上下，千里万里，无有障碍。如此便到十世百世，更无芥碍了。稍不如此，虽杵针铁线，穿钻不来，何况钢城十重，内外明师！【168】
此境界为心地澄明的境界，万物之运行各行其则，但皆为此澄明所照。纤芥滞碍，皆为所化。这就是黄道周所向往的最高境界。此境界，万物一体，心物打成一片，亦可说万物皆由心生。黄道周说：
须知尔身的有自来，又知尔心的有自受：止涵万物，动发万知。涵盖之间，若无此物，日月星光一起坠落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光。若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中安床，日起此亦不起，月落此亦不落，汉转斗回，此不转回，依然自在。打破大地二万一千里，这个心血，正在中间为他发光。浮在地面，要与山川动植、日月星辰思量正法也。此处看不明白，《礼》、《乐》、《诗》、《书》都不消说。【169】
人身来自天地，人心本自人身。但心之运用，其能无穷。静时涵容万物，动时发用万端。己不动而随万物之动，故为万物之本体与主宰。黄道周为一文士，其讲学喜用譬喻融释六经四书之文。他之特别着意者在诚明之境界，而此境界由心之觉解而成。此点与王阳明之万物一体境界相通。黄道周弟子洪思说“黄子学善朱子，素不喜文成良知之说”，而通观黄道周著作，特别是其讲学之文，他所不喜者在阳明弟子之重妙悟不重践履，此种风气由阳明良知之学引起，是“憎其人者憎其余胥”（语本《六韬》逸文）。黄道周非不喜阳明之学。可以说在诚明之境界上，黄道周是嗣阳明之万物一体而起，在明末一片挞伐阳明声中，大讲境界之学。
黄道周对达此境界的途径，提出二条，一条为克己复性，此为顿门；一条为博文约礼，此是渐门。他在大涤讲学中说：
刘器之（刘安世）尝说格物，反复其手曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，于形色看到天性上。是直捷路头。邵伯温亦说格物云：“先子内外篇，只是‘万物皆备于我’。学者格物，只看《易》、《诗》、《书》、《春秋》。”此是从博文处入手，于义理看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。……学者须兼此两路功夫，莫作南顿北渐，误堕禅门也。【170】
顿门是从己身上悟天性，渐门是通过学习儒家经典中之义理渐次修养返至天命。莫作南顿北渐，指不要走入一路而抛却另一路，要顿渐皆修，两不妨碍。
关于渐门，黄道周一生十分重视积学，以为从圣人到一般士子，皆从学来，他说：
圣人仰观俯察，远近类物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在里面，开口便是学习。只有“敬义直方”不消学习，亦要从静辨中来。不从静辨中来，便有无数风雾遮盖上面，冰霜之祸，都由学者自为豪杰，处心不下，积渐所成。有此不屑下学一念，直至乱臣贼子，亦做得去。有此专意下学一念，直至天地变化草木蕃，亦做得去。……释老只是不学，无尊道功夫，便使后来诪张为幻。如当时肯学，践迹入室，岂得贻害至于今日？【171】
所谓坤道，指《易》“成象之谓乾，效法之谓坤”一句。效法者，学习也。人生天地间，自少至老，无非学习。只有人性得于天生，不用学习而天然具备。此盖依《易》坤卦之“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利”一语。但亦强调静心加以辨别。而静心、辨别之能力亦学习而得。辨别得心上遮蔽，以功夫除去之，性体便自呈露。故复性亦离不开积学。不屑下学，便可能至乱臣贼子；专意下学，便会光明方大。黄道周甚至认为，学与不学，还是区别儒家与释老的界限。这里黄道周把积学视为达成理想人格的根本手段，其用心深矣。
由此黄道周反对释老之自然，提倡强力而学。他说：
吾人本来是本精微而来，不是本混沌而来，如本混沌而来，只是一块血肉，岂有聪明官窍？如本精微而来，任是死去生还，也要穷理读书。夫子自家说“发愤忘食，乐以忘忧”，又说“不知老之将至”，一语下头有此三转。如是为人，自然要尽人道；如是好学，自然要尽学理。【172】
此亦是说，不学不能尽人心之精微，不学不能达孔子所说之境界。孔子一生精神皆在学，孔子的“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”就是好学之最高境界。如遵从释老自然之旨，则“云散家家，春来树树”，不积学而自然有成，这是从未有过的。
关于顿门，黄道周认为，从己身上悟天性，须得除去心上遮蔽，故顿门以渐门为前提，渐门是顿门的预备功夫。渐门是多，顿门是一；渐门是格物，顿门是知至。知者性知，知至者性体自然呈露。《榕坛问业》载：
问：紫阳云：“知性即穷理之事，穷理便向外去，知性只从中寻此理。如何理会？”某云：“紫阳学问得力在此，自濂溪以来，都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始于此处讨出二五合撰，事事物物皆从此出。如晓得事事物物皆禀于天，自然尽得心量；尽得心量，自然性灵无遗。”【173】
可以看出，黄道周服膺朱子于事事物物上求理，穷理然后知性，知性者性体自然呈露的学修途径，而以周敦颐气上说性为大不然。关于此意，黄道周说之甚多，如《榕坛问业》记：
施非昃问：“教即学识，性即一贯。教不过明性，学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体，此明字定与博闻强记殊科。何不直就诚处教人下手，翻说学识，令人终身在言语文字上推求？”某云：“不说言语文字，安得到无言语文字上去？譬如一性，便有二五氤氲，健顺保合，千圣万贤，诠释不透。莫说无妄两字空空贯串，便与天命相通也。”【174】
此中言语文字指学，无言语文字指性，性是形而上者不容说故也。此段明是说，诚明须通过积学，非此别无他途。须在二气五行所成之具体事物上格物明理，才能显性。性非空虚之物，实地格物，才是通向性理的唯一路径。又说：
凡意不诚，总由他不格物；不格物所以不格理。谓万物可以意造，万理可以知破。如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地。所以说是物格知至。【175】
此中意思更是显豁，格物穷理是万，性地是一。由万得一，即所谓“龙蟠虎踞”。此时性地自然呈露。
可见黄道周所谓渐门顿门，实是一样功夫，即由格物而达知至，由博学该通而达一贯，从而本有之性理自露。这是典型的朱子功夫路数。而对性地所达至的诚明境界之描述，则多取心学。由此亦可说，黄道周是明末兼取理学心学两家而能融会贯通的人物。悟修并重，朱子阳明两大贤皆不偏废。这是明末诸大儒在目睹阳明后学的流弊之后欲返回朱子学，而又不愿遗弃阳明的好处而自然采取的进路。
由以上可以看出，黄道周所谓性是人得之于天的本质，所谓诚体境界为此本质的后天修成。他论性，首辨性与气质之异，批评以气说性之误。他说：
气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗，有青赤，有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻，有晶淖，有甘苦，是质，岂是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看来，故曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。只就形色看出天性，则是圣人尽性之妙。看天下山川草木、飞潜动植，无一不与吾身相似，此从穷理格物来。【176】
这是说，天下万物以二气为基元，以五行为质地，基元、质地皆非性，性是一事物的本质。如将天地作一总体看，则天地的本质是生生不息，此是天地之性。一事物的性也就是此事物的理。天下事物物理不同，性理则一。穷理所得为物理，从物理上可以看出性理，此即尽性。人之性即通过人这一特殊的气质体见出。
黄道周还说到气质、气数、天命，气质之智愚，性之善恶，及心性情的关系等。《榕坛问业》载：
克韫问：“天之有气数，亦犹人之有气质。性无所丽，丽于气质；命无可见，见于气数。故言气质，而心性即在其中；言气数，而天命即在其中。不可分天命为理，气数为数，犹不可分性为理，气质为质也。”某云：“说合一处，何尝不合？说精微处，自然要条段分明。天有气数，人有气质；天命在气数中，人性在气质中。何尝不是？然说气数，则有灾沴之不同；说天命，则以各正为体。说气质，则有智愚之异等；说人性，则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶。中间寂然，感而遂通，再着不得一毫气质气数。不睹不闻，无声无臭，只是性命宅子，于不睹闻处见睹闻，于无声臭处断声臭，才是宅子上认着主翁。凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”【177】
气质即气之本体，其表现为二气五行。二气五行构成的事物之性质，即此物之性。气数即气之流行表现为偶然事件，天命即气之正常运行中呈现出的规律、节度等。气与性，数与命，既可合言，亦可分言。合言显其本来是一，分言显其精致微细。如偶然出现的灾沴为气数，乾道变化各正性命为天命。人分智愚为气质，人之善的本质为性。气数是多，是动，是具体；天命为一，为静，为一般。天命为气数的主宰，气数为天命的表现。气数为具体，故有功效；天命是一般，故无形无声。此犹人之官窍为具体，故可有咎；而性体为一般，故为超出具体善恶的至善。天命与性体因是一般，故可赋予其价值意义，天命的价值意义是福善祸淫，性体的价值意义是好善恶恶。天命与性体是形而上者，无形无声，故不可睹闻；气数与形体是形而下者，有形有声，故可睹可闻。而不睹不闻者正在可睹可闻者上见出。这些思想皆本于朱子，为宋明儒者之正统观念。唯气数概念为黄道周所特用，因其特别注重《周易》、《洪范》中的象数，以之为解释万物之框架，并喜欢以之推衍天道之运行，人世之治乱，故言气而合数言之，以强调气之具体运动中所包含的必然性。
心在黄道周这里有其特殊的重要性。心本身是中性的，它的功能是生起意、识、情、欲等。意、识、情、欲等可分善恶，心则无所谓善恶。黄道周说：
身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此数者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意、识、情、欲诱向外去。若论格物源头，要晓得意、识、情、欲俱是物上精魄，不是性地灵光也。【178】
这是说身与心本身俱说不得善恶，为外物所诱，才有意识情欲的产生。这些都是心上生起的，与性地无干。黄道周这里也是严辨性与情、欲等，认为性是中和的，情、欲等过与不及方有偏差。如黄道周回答学生问话：“问：‘性得天地之始，不假思虑，才会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？’某云：‘意自分阴阳，心自包含太极。性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。’”【179】太极言混沦，阴阳言分判；混沦时无善恶，分判时有善恶。而性则为至善，其中包万善。故善不善从意分，而意必自心起。由对心性如此之理解，黄道周的修养功夫在格去为物所诱之情、欲等，则性体自复。他以天喻人，言复性之义说：
一天备得二气五行，留不得一点云雾，云雾尽净，经纬尽呈。才见天之正面，风雨晦冥，日光常在。入《夷》出《晋》，明体自存。此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日，才晓得性之与心；晓得尽存正在，才晓得本体功夫。不已、无息，格得此物十倍分明，始信得意识情欲是心边物，初不是心；风雨云雷是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两端，原无二物；知此一事，更无他知。【180】
所谓“入《夷》出《晋》”者，由《明夷》卦之“明入地中”至《晋》卦之“明出地上”也。指格去情欲而见性光。而性光本是人所自有。此义即“尽存正在”：情欲去而心存，心存而性显。此即以上所说“四围万里，不见浮云”而性光自照之意。这就是黄道周之功夫路向之大端，与陆王之功夫特点相近。他以天日浮云喻复性，与王阳明以“人心是天渊”喻致良知如出一辙。
由以上可以看出，黄道周主性善。此是他心性的中坚。此义一立，不为旁情动摇。因此不同意历史上性善论以外各种关于性的主张。他说：
古今唯有周、孔、思、孟识性字，扬、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳。《易》云：“继之者善，成之者性。”善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事；范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，廌直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理。此是天地主张，不关品汇，能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成！【181】
此中明确批评性恶、性善恶混、性无善恶、以气说性、性二元论等，唯以性善论为归。他认为性善论有天道之根据，天道为善，人与物继善成性，人性亦唯善可言。此是从根源上、本质上说性，是性根上事。而各种具体事物之善，统为此性所包罗，是此性的具体表现，故说范围曲成是性量上事。此性善得自于天，为人人物物所皆具，故非关品汇事。而具体事物的特殊性质，如猿静狙躁之类，则是气质上事。
黄道周严辨性与气质，故对宋儒之气上说性及性气二元之说皆有批评，他说：
有宋诸儒初皆泛滥内典，于性命上事看不分明。《易》称继善成性，《学》《庸》止善、明善，孟夫子直接思、曾，更无半语差错。濂溪便说性上有刚善柔善，刚恶柔恶，此皆错认二五以为太极，错认气质以为天性也。伯淳原本濂溪，便说有气质之性义理之性，与孔孟何其异旨！张横渠聪明在诸贤之上，又说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，不知虚气更是何物！如此等议论，岂可令孔孟见之乎？【182】
此处认为周、程、张诸人皆非儒学正统，原因是他们都偏离了孔孟性善之旨。而自己主张的性善说，是孔孟、思曾、《周易》、《学》《庸》以来的儒学正脉。这里是以是否主张性善说来区分正统儒学与异端的。可见性善一义在他整个思想中的重要地位，亦可见他思想中所受心学的影响。同时他认为宋儒是因为受佛教的影响才未主张性善论的，此说虽未必确切，但可看出他对佛教明显有批评之意。与周、程、张、朱等入室操戈，先出入二氏有年，然后返归六经之治学经历不同，他治学之初就从六经四书入手，未曾浸染佛教。此点对他的治学取径、学问面貌影响很大，也决定了他与理学诸子终生都有隔膜。
注 释
【1】 《明儒学案·诸儒儒学案中一》，中华书局，1985年，第1108页。
【2】 罗钦顺：《困知记》，中华书局，1990年，第34页。
【3】【5】 《困知记》，第1页。
【4】 《答允恕弟》，《困知记》，第114页。
【6】 《困知记》，第9页。
【7】 《困知记》，第7页。
【8】 《困知记》，第71页。
【9】 《困知记》，第4页。
【10】 《困知记》，第68页。
【11】 《困知记》，第20页。
【12】 《明儒学案》，中华书局，1985年，第10页。
【13】 《明儒学案》，中华书局，1985年，第1109页。
【14】【15】 《困知记》，第2页。
【16】 《困知记》，第24页。
【17】 《困知记》，第46页。
【18】 《困知记》，第49页。
【19】 《困知记》，第47页。
【20】 《困知记》，第48页。
【21】 《困知记》，第52页。
【22】 《困知记》，第61页。
【23】 《困知记》，第34页。
【24】 《困知记》，第35页。
【25】 《因知记》，第72页。
【26】 《困知记》，第78页。
【27】 《宋元学案·慈湖学案》，中华书局，1986年，第2466页。
【28】 《困知记》，第79页。
【29】 《困知记》，第81页。
【30】 《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第75页。
【31】 《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》，第78页。
【32】 《困知记》，第109页。
【33】 《明史》卷二八二，第7222页。
【34】 徐开仕：《尚书王肃敏公廷相》，载《王廷相集》附录，中华书局，1989年，第1510页。
【35】 《王廷相集》，第750页。
【36】 《王廷相集》，第831页。
【37】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第761页。
【38】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第762页。
【39】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》书，第760页。
【40】【41】【42】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第760页。
【43】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第763页。
【44】【45】【46】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第764页。
【47】 《王廷相集》，第751页。
【48】 《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第751页。
【49】 《慎言·作圣篇》，《王廷相集》，第753页。
【50】【51】【52】 《慎言·道体篇》，《王廷相集》，第754页。
