顾宪成（1550一1612）字叔时，号泾阳，江苏无锡人。万历八年（1580）进士。授户部主事。时张居正当国，顾宪成上书言事，无所隐避。后为吏部验封司主事，上书为总宪辛自修辩护，语侵权臣王锡爵，谪贵阳州判官。擢考功司主事。三王并封诏下，上疏力争，与王锡爵反复辩论，其事得止。万历二十一年（1593）官员考核，赵南星尽黜执政之私人，被调外任，顾宪成上书救援，为执政所不喜。在会推阁员一事上，又举旧辅王家屏，忤执政之意，削籍归里。万历三十二年（1604），于宋杨时讲学旧址建东林书院，四方学者闻风而至。依朱熹《白鹿洞书院学规》立《东林会约》，特倡“饬四要”、“破二惑”、“崇九益”、“屏九损”诸条。四要者一曰知本，二曰立志，三曰尊经，四曰审几。其重性善之论、重君子人格修养、经学理学并举、体证与实修并行的主张于中可尽见。书院讲会中亦多裁量人物，訾议国政，当时天下目为清议之宗主，朝廷亦畏忌其與论。在万历后期阁臣之争上，力挺淮抚李三才，以其能遏王锡爵之复出，招致攻东林者之反对，东林遂成集矢之地。魏忠贤柄政，奄党作《东林党人榜》、《东林点将录》、《东林同志录》等，由是党祸大兴，与国祚相始终，至明亡犹争之不已。顾宪成逝世于万历四十年（1612），生前被削夺一切封赠，至崇祯二年（1629），赠吏部右侍郎，谥曰端文。主要著作有《顾端文公遗书》和《泾皋藏稿》。《顾端文公遗书》包括《小心斋札记》18卷；讲学语录5种，有《虞山商语》、《东林商语》、《经正堂商语》、《志矩堂商语》、《仁文商语》、《南岳商语》及《当下绎》、《还经录》、《自反录》、《证性编》、《东林会约》等。《泾皋藏稿》共22卷，是顾宪成的文集。
顾宪成之一生，人品学问皆甚俊伟，即使政敌，对此亦无异词。后世虽对东林党人不无异议，但对东林创始者顾宪成皆抱崇敬之心。此可谓盖棺论定。如江右学者邹元标曾说：
常论世非无谈艺者，自公经义出，遂以为王瞿复起，握管者却步。世非无启事者，自公奏副出，遂以为子瞻再生，起草者屏息。世非无登坛者，自公东林一辟，遂以为濂洛更苏，虚骄者愧耻。公虽不得尽其用，然所与天子宰辅争是非可否者，皆国本重计，宗社远猷。非实以身肩斯道者，必不能。谓公一日树千百年计可矣。【23】
此谓顾宪成之经义、奏疏、讲学语皆正大明晰，文采绚烂，为一代之宗匠。而骨鲠铮铮，所争者皆军国重事，与关乎儒学根本方向的重要问题。顾宪成生当明末，此时阳明后学之流弊日益明显，他着力做的，就是以儒学之全纠正阳明学之偏，恢复本体功夫全提、经学理学并重的为学格局。此意向于他为东林书院订立的《东林会约》中看得很清楚。《东林会约》一以朱熹手订之《白鹿洞书院学规》为蓝本，对《学规》中“父子有亲，君臣有义”等五教，“博学、审问”等为学次第，“言忠信、行笃敬”等修身之要，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”等处事之要，“己所不欲，勿施于人”等接物之要尽皆保留，为东林书院院规之主体，前加孔子与颜、曾、思、孟之要语，后加据当时学弊所特别强调之“四要”、“二惑”、“九益”、“九损”等内容。对东林上承道南一派之学甚表承当之忱。顾宪成在《东林会约》跋尾中表露此意说：
愚所条具，大都就白鹿洞规引而伸之耳，非能有以益之也。退而思之，更发深感。追唯龟山先生之自洛而归也，程淳公目送之曰：吾道南矣。自是一传得豫章，再传得延平，三传得考亭，而其学遂大显，皆南产也。淳公之言庶几其知命乎！龟山先生游吾锡，乐而安之，至历十有八年不舍，其眷眷如是。……先生上承濂洛，下启考亭。四先生之精神，直与天地相始终，而先生之精神，又与四先生相始终。宜其有触而即应，不戒而自孚也。是故必有先生之精神，而后可以通四先生之精神；必有四先生之精神，而后可以通天下万世之精神，所谓纽道脉、系人心，兴者而废，废者复兴，垂之弥久而弥新也。【24】
可见，顾宪成为东林树立的学脉是由杨时而及濂洛关闽，上而通孔子及颜曾思孟，是典型的正统派。他的一切理论，皆以此为根据，从此中展开、生发。
在此儒家学脉中，顾宪成尤所佩服的是周敦颐和朱熹。顾宪成说：
孔孟既没，吾道不绝如线。至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。而二程及张、邵、罗、李诸先生复相与后先主持于其间，天实命之以斯文之寄，非偶然也。【25】
之所以佩服此二人，以其一为理学之开山，一为理学之集大成者。而张程诸大儒，皆一时之杰，共同扶持此道，光大此学，于理学之发展与有力焉：
二程与横渠、康节一时鼎兴，气求声应，此吾道将隆之兆也。微元公，孰为之开厥始？流传渐久，分裂失真，于是乎有禅而儒者，有霸而儒者，有史而儒者，此吾道将涣之兆也。微晦翁，孰为之持厥终？韩昌黎谓孟子之功不在禹下，愚谓元公之功不在孟子下，晦翁之功不在元公下。【26】
而在理学诸大儒中，顾宪成尤喜周敦颐之学，认为无后来诸儒之偏，最平正广大，他说：
明道见处极高，便有玄语；伊川见处极正，便有拙语；横渠见处极深，便有艰语；康节见处极超，便有玩语；晦翁见处极实，便有滞语；象山见处极径，便有狂语。唯元公其不可及也。【27】
顾宪成甚至说《太极图说》是周敦颐之《中庸》，《通书》是周敦颐之《论语》，可谓推崇备至。周敦颐之《太极图说》、《通书》确实见道弘远，语意简赅，深刻隽永，为理学家中有数之著作。而以上指为小有瑕疵之儒，亦皆有其不可掩之光焰，其瑕疵处正是其独到处，如明道之玄，横渠之深，甚至康节之玩，皆其不可及之特点。这些特点也正是他们对理学的开发处、疏浚处。但周敦颐著作传世者太少，规模具而未能开大，须后来儒者阐释发挥，开山之功甚伟，但光大之力更是不能无。对这一点顾宪成并非无见，他说：
元公之于道，至矣。所以为之推行其道，使得昌于当时者，程伯子也。所以为之推明其道，使得传于后世者，朱晦翁也。元公藏诸用，其源深；两先生显诸仁，其流远。【28】
这里对明道、朱子发挥、提倡、推明周敦颐之学的功绩，十分赞赏。顾宪成表彰宋代理学诸大儒，就是要突破当时阳明学者以语录之学为究竟，以阳明良知之教为唯一参究对象，离开了理学规模开大，义理弘深且学风笃实的传统这一局面，恢复儒学之全、之真。
顾宪成之表彰周敦颐，还有一个重要用意，就是纠治当时学弊，返回理学开创初期平正深刻、不拘不荡的规模。他认为周敦颐之学代表了此种平正深刻，而朱子和阳明都有所偏。他尝说：
卓哉其元公乎！吾始以为元公也，而今乃知其宛然一孔子也。《太极图说》推明天地万物之原，直与《河图》、《洛书》相表里。《通书》四十章又与《太极图说》相表里。其言约，其旨远，其辞文；其为道易简而精微，博大而亲切。是故可以点化上士，可以锻炼中士，可以防闲下士，未尝为吾儒标门户，而为吾儒者咸相与进而奉之为斯文之主盟，莫得而越焉；未尝与二氏辩异同，而为二氏者咸相与退而各守其宗，莫得而混焉。至矣，尽矣，诚足以考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。阳明先生开发有余，收束不足，当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。然而此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻，仁人君子又相顾徘徊，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之。此其所以逊元公也。然则朱子何如？曰：以考亭为宗，其弊也拘；以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为；拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊而曰：“与其奢也，宁俭。”然则论学之弊，亦应曰：与其荡也，宁拘。此其所以逊朱子也。【29】
此中直以周子为宋代之孔子，又以之为“三代以下之庖牺氏”【30】，可谓推崇备至。顾宪成又说：“周元公尚矣，明道、晦庵两先生各有独到处，未易以优劣论。”【31】皆置周敦颐于朱子之上。说朱子之学过于拘守，又以周敦颐为中行，明道近于狂，伊川近于狷，朱子则狂狷之间。将周敦颐的地位抬到如此的高度，殆不多见。他的意图在树周子为典范，倡导一种有本体有功夫，贯通天地人为一体，无门户壁垒，不易发生弊害，又指点亲切，文辞易简的学问模式。由此种学问模式反观朱子之学，则不无过于拘守处。在明末个性张扬，特重抒发个人情绪体验，竞言冲破范式，以严谨治学为陈腐旧套的时代，视朱子学为拘似是十分平常的。但顾宪成认为，当时最大的学弊并非拘，而是荡。荡者荡灭格范，荡涤轨则，荡佚礼法之谓。其最大的流弊在顺任自然，轻视兢业修为之实地功夫。此弊之害远大于拘守。此种情势的造成多由王门后学，但王阳明实为厉阶。故顾宪成认为阳明之学又逊于朱子。这里顾宪成完全是从纠正明末的学弊着眼去安排理学先辈的历史地位的。
顾宪成平生用力最多的，是关于性善的论说，在《小心斋札记》中，在诸讲学语录中，在《当下绎》、《还经录》、《东林会约》诸书中，处处提掇性善之旨。还专门作《证性编》六卷，从各方面详论性善之旨，目的在破阳明“无善无恶”之说。此书为顾宪成性论的集中体现。卷一为“存经”，选五经、四书中论性之经典语，作为自己性论的标的。其中尤以孟子语为多。卷二为“原异”，推原释老无善无恶之说，与以上儒家经典中论性善之语对照。卷三、卷四为“罪言”，专列王阳明无善无恶之说。其“罪言”二字，已可看出顾宪成以无善无恶为儒家之罪言的立场。此两卷为《证性编》的重点所在。卷五、卷六则列与管志道论性之书信两通，下附管志道往复商论之书信，以见性善讨论中微细曲折之处。
顾宪成的学问宗旨可用四字概括：性善，小心。顾宪成自言：“语本体，只是性善二字；语功夫，只是小心二字。”【32】问到自己的讲学要义，顾宪成也以性善二字作答，曾说：
吾于此亦参之有年矣，参来参去，委不如性善二字好。这里参得一分透，即有一分得力；参得二分透，即有二分得力。参得完完全全，便是圣人。此事选不得日子，拣不得方向，定不得格式，只要办一副真精神，随时随地都是理会处。【33】
顾宪成论性，首明性之绝对，性之纯善无恶。他说：
性，太极也；太极，天地之枢纽，万物之根柢也。为天地之枢纽，则天地不得而偶之矣；为万物之根柢，则万物不得而偶之矣。是故太极无对，性无对。【34】
这里以性为太极在人心中的体现，性是具体而微的太极。太极超越万物，与物无对，是绝对的善。性体亦超越具体的思虑情欲，是绝对的善。他在“存经”中摘述《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”。及《书经》“唯皇上帝降衷于下民，若有恒性”，《诗经》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”等，皆欲表达此意。而最高本体太极以下诸概念，如二气五行等，皆不可与太极并立。二气五行有善有恶，太极则为绝对的善，此善不与恶对。顾宪成说：
性，太极也；识神，阴阳也。以识神言，委是无善无不善，委是可以为善可以为不善；委是有善有不善，谓之无定体可也。若以性言，总只是一个善耳，谓之无定体，不可也。【35】
顾宪成强调性的绝对性，性为太极之表现，就是要将性善立于坚实的基础之上，以此纠治性无善无恶论带来的种种弊病。此点是顾宪成性论的注目所在。他甚至将此写入《东林会约》，作为对士子的特别警戒：
阳明先生曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其立言岂不最精密哉？而犹不免于弊，何也？本体功夫，原来合一。夫既无善无恶矣，且得为善去恶乎？夫既为善去恶矣，且得无善无恶乎？然则本体功夫，一乎？二乎？将无自相矛盾耶？是故无善无恶之说伸，则为善去恶之说必屈；为善去恶之论屈，则其以亲、义、序、别、信为土苴，以学、问、思、辨、行为桎梏，一切藐而不事者必伸。虽圣人复起，亦无如之何矣，尚可得为救正耶？【36】
王阳明四句教之精义，已见前述。顾宪成对四句教的说解是否相应阳明本义，此处且不说，留待下文。这里要指出的是，顾宪成对性善说的强调，对无善无恶的批评，皆针对明末种种学弊而发，特别是王门后学带来的荡灭礼法、猖狂自恣与耽空守寂。他认为，如破了性善论，则一切功夫皆不从本体而生，必落在气上，无与于人之本心性地。自律之关防一撤，种种虚伪相循而生，小人、乡愿之归必不能免。他主张性善，提倡一切功夫必从性中开发，本体功夫合一，杜绝一切作伪。故顾宪成不遗余力、不厌其烦地批评性无善无恶说，如：
谓之无善，则恶矣，却又曰无恶；谓之无恶，则善矣，却又说无善。只此两转，多少曲折，多少含蕴，一切笼罩包裹、假借弥缝、逃匿周罗、推移迁就、回护闪烁，哪样不从这里播弄出来。阳明先生曰“无善无恶，谓之至善”，苟究极流弊，虽曰“无善无恶，谓之至恶”亦宜。【37】
又说：
无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之。从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。释氏高，乡愿低；释氏圆，乡愿巧；释氏真，乡愿伪，其为无善无恶一也。【38】
意思是，无善无恶，高洁的人以此为根据，适走入释道二教；卑污的人以此为根据，适走入顽钝无耻。关于前一路，顾宪成在《证性编·原异》中条举释道宗无之语多条，并总结说，佛经所载七佛偈及七十二祖转相嘱咐之语，总其大旨，不越无善无恶四字。老子言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，总以无善无恶为归。并就此批评阳明：“从上圣贤道性善，都是实实地就本体上指点出来；阳明道性无善无恶，却是虚虚地就光景上形容出来，一边作平常说，一边作玄妙说。只这些意思便会做病。”【39】
与此相关联，顾宪成也批评主张性无善恶的告子，他说：
自昔圣贤论性，曰“帝衷”、曰“民彝”、曰“物则”、曰“诚”、曰“中和”，总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”，便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求于心；有从作用上说者，总总是个求于气。告子却曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”便是要将这求字打破。将这善字打破，本体只是一个空；将这求字打破，功夫也只是一个空。故曰：告子禅宗也。【40】
这是说告子既无本体，又无功夫。与儒家传统大异。顾宪成还认为，告子之性无善无恶及食色性也，与佛教之目视耳听鼻嗅等，皆导致作用为性。并认为以无善无恶四字辨告子易，辨佛道难；因为告子见性粗率，佛道见性精微；辨四字于佛道易，辨四字于阳明难，因为佛道自有宗旨，而阳明则以名儒而行告子、佛道之实，指斥阳明以虚见坏儒家之实教。
顾宪成甚至认为世间一切过恶皆由无善无恶四字而起，不过有高低、巧拙、入世出世之别。他说：
释氏得无善无恶之髓，老子得无善无恶之骨，乡愿得无善无恶之肉，胡氏之《中庸》、苏氏之模棱、冯氏之痴顽，得无善无恶之皮。外此拾无善无恶之唾而已。【41】
此中“胡氏之《中庸》”，指南宋胡宏对《中庸》的解释。胡宏说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无適无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”并认为“孟子道性善”之“善”字，乃叹美之词，非与恶相对之善。胡宏此说遭到朱熹的批评，认为语皆有病。【42】“苏氏之模棱”，指苏轼《苏氏易解》中之模棱两可语，苏轼说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。”又说：“性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。”至其言性，则曰：“孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及见性，而见性之效，因以所见者为性。”苏轼此言被朱子批评为：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已。”“苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言，直示而无隐邪？”【43】“冯氏之痴顽”指唐末五代之冯道，先为唐参军，入五代后事唐、晋、汉、周四朝，历十君，居相位二十余年。又附契丹，亡国丧君，未尝在意。其得力者全在一句“事当务实”。务实则轻善恶之辨，出处之节。此为顽钝无耻。其实胡宏与苏轼不当与冯道并列，此处顾宪成所注目者，在昭明若持无善无恶，必陷于理论上之谬误。着眼于当世，他更认为种种错谬，皆起于无善无恶一语：
人亦有言，凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也，愚窃谓唯无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复罣碍，高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害，甚于欲障。于是乎委有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，且从而为之辞曰：行于非道，乃成至道。于是乎委有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者也。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故就而诘之，彼其所占地步甚高，上之可以影附君子之大道；欲置而不问，彼其所握机缄甚活，下之可以曲投小人之私心。即孔孟复作，其亦奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。【44】
其《还经录》也说：
无善无恶四字最险最巧。君子一生兢兢业业，择善固执，只着此四字便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：埋藏君子，出脱小人。此八字乃无善无恶四字膏肓之病也。【45】
这两段话十分沉痛，顾宪成之所以反对无善无恶之苦心尽数剖露。他最痛心疾首的，是当时社会风气之败坏，一世人尽成假人，一切善行皆可在无善无恶之评价下失去道德价值，一切恶行皆可在无善无恶的掩护下放手做去；善行得不到公正评价而无人趋赴，作恶之人又可以用无善无恶为借口来开脱自己。专就士风来说，与两汉相比，当时最大的弊病在士之顽钝无耻。顾宪成认为无善无恶一语于士风士习进而整个社会的道德状况所关甚大。他欲以抨击、推倒此种理论达到挽救晚明之衰颓的目的，这就是顾宪成汲汲于此不少休歇的理由。
顾宪成之弟允成（季时）亦力辟无善无恶，以此四字为众恶之门。平生最厌恶乡愿、假道学，尝说：“三代而下，只是乡愿一班人；名利兼收，便宜受用。虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。”【46】认为无善无恶四字实此辈之厉阶，他说：
无善无恶，本病只是一个“空”字，末病只是一个“混”字。故始也，见为无一之可有；究也，且无一不可有。始也，等善于恶；究也，且混恶于善。……其“至善”也，乃其所以为至恶也。【47】
又说：
朱子尝曰：孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日讲学家，只成就枉尺直寻四字。愚亦曰：孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字，今日讲学家，只成就无善无恶四字。【48】
此语与前述乃兄之语甚为相近。宪成允成兄弟对当时的社会弊病所见大略一致，理论着力点亦一致。其对无善无恶的排拒，对扭转当时士风学风返于实地，产生了一定影响。故东林学者钱一本曾说：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好（从吾）明白排决不已，不至蔓延为害。”【49】
顾宪成对无善无恶的批评自有其时代之关注，此并无不是。但他由此牵连至阳明，对阳明“无善无恶心之体”一语时时不放，以为批评之重点对象，却由错会阳明之言所致。或者可以说，他并非不知阳明此句话之本意，而是由对泰州龙溪之不满而上溯至阳明的。对阳明之本意与顾宪成之误解，黄宗羲曾加以辨正：
先生深虑近世学者乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉当下即是皆令究其源头，果是性命上透得来否；勘其关头，果是境界上打得过否。而于阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法自斯言始。按阳明先生教言：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。其所谓“无善无恶”者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也。知善知恶，非意动于善恶从而分别之为知，好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也。即性也。阳明于此加一“良”字，正言性善也。为善去恶，所谓“有不善未尝不知，知而未尝复行”也。良知是本体，天之道也；格物是功夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之。心、意、知、物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别于告子矣。阳明每言至善是心之本体，又曰至善是尽乎天理之极而无一毫人欲之私，又曰良知即天理，其言“天理”二字不一而足。乃复以性无善无不善自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。当时之议阳明者以此为大节目，岂知与阳明绝无干涉。呜呼！天泉证道，龙溪之累阳明多矣。【50】
黄宗羲此言甚确，非深知东林、非深知阳明学、非深知四句教于整个王门之干系者绝道不出。黄宗羲为东林之后，其父尊素与东林之重镇高攀龙为至交，其与东林诸君子之时代不远，习闻东林诸君子之行实，故能得其言之真实意指。其对顾宪成所以攻无善无恶之苦心提揭深至，此又非知王门后学之流弊与整个明代后期学术之关系者难以道得如此精到明白。此中对阳明四句教的辩白，字字珠玑，足以破学界对四句教的种种误解。四句教之第一句“无善无恶心之体”，此“心之体”指心之体段，心之样态，非指心之本体——性。阳明说己之学问是无中生有的学问，正指心越无善无恶，则对性体的遮蔽越轻，性体之至善就越是显发。“有善有恶意之动”，即“心之所发便是意”，意指有善有恶的念头。“意之本体便是知”，此句意谓意的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。他所谓物，指意念这种心理活动的指向，而非在我之外的具体事物。“知善知恶是良知”，此知是虚说，指性体本有的好善恶恶的严正趋向，此为性体的本质。知何者为善何者为恶是第二位的。知善知恶必以好善恶恶为前提，为基础，为根据。此即阳明“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”一语的真实含义。“为善去恶是格物”则因有阳明“格者正也，正其不正以归于正之谓也”一语，理解上分歧不大。黄宗羲以上精义，在对泰州派下学者周汝登的评论中也有明白表述：
阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善。而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生（指周汝登）建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。……后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言排摘阳明，岂知与阳明绝无干欤！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨。【51】
两段评论大旨相同，而文字少异，相互参看，四句教之旨可明白无疑。
由此可见，顾宪成兄弟痛斥无善无恶，有其救治当时学风、士习及整个社会风气的苦心，但其以阳明为箭靶，大批其“无善无恶”，却是极不相应的。黄宗羲以为此种误解，全由王龙溪之四无说招来。其实，与其说顾宪成误解了天泉证道时王龙溪的四无之义，不如说顾宪成看到了王龙溪四无说带给明代中后期士林的弊害而思欲克服之。龙溪之累害阳明，不在文句之易致歧解上，而在其理论引发的后果上。从此点说，顾宪成之痛斥无善无恶，非误读阳明、龙溪，而是有意树一论敌而借以申说己意。阳明代人受过，其抱屈亦无可如何之事。
至于顾宪成自己的功夫要点，则“小心”二字可以概括。“小心”即儒家根本功夫——“敬”。顾宪成自名其书斋曰“小心”，用功之趋向已寄寓其中。《小心斋札记》载：
或问：“子以小心名斋，必有取尔也。乃札中并未尝及此二字。曾一处及之，予又不能无疑，敢请。”曰：“吾所言无非此二字，只是不曾牵名道姓耳，试体之便见。……《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’此之谓也。”曰：“‘小心’是个敬。闻之程子之言敬，曰主一无适。谢上蔡之言敬，曰常惺惺法。尹和靖之言敬，曰其心收敛，不容一物。似说得甚精。”曰：“总不出‘小心’二字。此二字亦何尝不精？”曰：“世儒放胆多矣，提出这二字，正是对症之药。”曰：“这是百草中一粒灵丹，不论有病无病，却少它不得。而今只要实实调服，莫只把来做个好方子，随口说过，随手抄过，却将自家死生放在一边也。”【52】
在顾宪成看来，性善之本体，必赖小心之功夫助成之，无功夫之本体，只是玩弄光景。本体之善必有功夫以实现之。本体一立，必强调功夫。而从二者之难易看，本体为本有，醒觉它全靠理论之指点与体认。故顾宪成之大力提倡“小心”功夫，与他极辩无善无恶之非一样，目的皆在纠正当时学弊，而“小心”二字特针对王门中狂放一路而发。他说：
世人往往喜承本体，语及功夫，辄视为第二义。孔子当时却只任功夫。故曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”……然则孔子之所谓功夫恰是本体，而世人之所谓本体，高者只一段光景，次者只一副意见，下者只一场议论而已矣。【53】
这里明确反对只任本体，抛弃功夫，针对的显然是泰州、龙溪派下之人。顾宪成曾说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”【54】又说：“东坡讥伊川曰：‘何时打破这敬字？’愚谓近世王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。”【55】所指斥者亦泰州派下之人。他之所以表彰周敦颐之“主静”、表彰道南学派之“于静中看喜怒哀乐未发前气象”，皆与他的“小心”宗旨有关，皆服务于他抑制蔑弃功夫、放胆行去这一根本任务。
顾宪成此点直接为后来刘蕺山承袭。蕺山批评泰州、龙溪“虚玄而荡，情识而肆”，及颜山农、何心隐“鱼馁肉烂”、“非名教所能羁络”，皆直承顾宪成。甚至清代学者的由王返朱，强调实学，顾宪成也可以说为其先导。顾宪成对王门后学的批评，由此所导致的明清儒学的转型，及他开创的东林学派对明末政治的影响，是中国历史上的大事件。顾宪成在儒学史上的地位由此可见一斑。
