精研世故，曲尽人情，破我执之牢关，去生人之大界。寓言曼衍，比事类辞，精切著名，微妙玄通，深不可识。此其说人天法，而具无碍之辩者也。非夫现婆罗门身而说法者耶？何其游戏广大之若此也。粃糠尘世，幻化死生，解脱物累，逍遥自在，其超世之量何如哉！【50】
认为庄子之学不但为儒家之清凉剂，且为佛家破执之前矛。以三教之关系言，儒与道皆世间之学，于出世间之学尚远隔在，但皆有益于佛学：“孔助于戒，以其严于治身；老助于定，以其精于忘我。二圣之学，与佛相须为用，岂徒然哉！据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。”【51】其究以佛为最高。德清自谓生属人道，不越人乘，故幼师孔子；长知离诸苦执，故少师老庄；再长知三界唯心，万法为心之影响，故最终皈命佛教。
《观老庄影响论》一书，据德清自序《年谱》，创意于其43岁时，始作于此后二年，而刻成则在创意之后10年，其53岁时。可见书中所述各思想皆为其中年之见，此后一直延续下来。初稿写成后曾欲商订于焦竑而不果，又与真可讨论，真可叹赏再三。此书乃德清会通三教之代表作，表达了德清对儒道两教的真实看法及其对于佛教的作用，也是他诸种会通之总结，在德清著作中有重要地位。其《道德经解发题》，其《大学纲目决疑题辞》，命意与义理皆与此书相类。
智旭 晚明四大高僧最后一位是蕅益智旭（1599—1655）。智旭十二岁学儒，即以传承孔孟为己任，誓灭佛老，作论数十篇辟异端。十七岁读祩宏《自知录序》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，将以前所作辟佛文尽付一炬。二十岁，悟儒家之学之心法。二十二岁，专志念佛，尽焚所作之举业窗稿。二十三岁，听《大佛顶经》有疑不能决，遂决意出家，体究大事。二十四岁，从憨山弟子雪岭出家，赐号智旭。从此学无常师，性相二宗、禅、净、台、律等皆广泛钻究。三十一岁，目睹禅宗流弊，决心宏传律法，注重戒律实践。但响应者寥寥，大为失望。次年因拟注《梵网经》，不知宗何教派，乃作四阄凭佛决：一曰宗华严，二曰宗天台，三曰宗唯识，四曰宗自己所立。拈阄几次，皆得天台，于是此后究心台部。但目睹当时天台家与禅宗、华严、唯识各守门户，不能融通的现实，故“愿为台家功臣，不愿为台家子孙”。一生学务多门，形成融合性相、融合禅教律而归入净土的灵峰派。自谓：
汉宋注疏盛而圣贤心法晦，如方木入圆窍也。随机羯磨出而律学衰，如水添乳也。《指月录》盛行而禅道坏，如凿混沌窍也。《四教仪》流传而台宗昧，如执死方医变症也。是故举世若儒、若禅、若律、若教，无不目为异物，疾若寇仇。道人笑曰：知我者，唯释迦、地藏乎！罪我者，亦唯释迦、地藏乎！孑然长往，不知所终。【52】
故又自称“八不道人”。关于八不道人命名之意，智旭说：“八不道人，震旦之遗民也。古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹵然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑，故名八不也。”【53】从此自述中可以看出智旭的志趣和勇气。平生勤于著述，所作甚多，有台、净、禅、律、唯识、华严各种经疏数十部，文集编为《灵峰宗论》。又有《阅藏知津》、《法海观澜》等佛教目录、综述书。对儒家典籍的注释有《周易禅解》、《四书蕅益解》等。
智旭的思想，以天台之一念心性为本体。此一念心，无过去、未来、当下之别，觅之了不可得，用之千变万化，一切皆此一念心之显现。净土佛国，也即此一念心。他尝说：
千经万论，求之语言文字，则转多转远；求之现前一念，则愈约愈亲。盖一切经论，不过现前一念心之注脚，非心性外别有佛祖道理也。然心性难明，故借千经万论互相发明。今舍现前心性而泛求经论，不啻迷头认影矣。【54】
此论与德清一致，不过德清所尊之心，为禅宗之心；智旭所尊之心；为天台之心。虽有心宗性宗之异，但皆以即心即物、万法唯心所造为归。智旭即以此识见会通儒释，认为二者在以心为本体上是一致的。二者的用功方法，从根本上说也是一致的，即都是尽心之学：儒者求尽其即心即理之心，佛家求尽其即心是佛之心。二者皆向内功夫。智旭尝说：
佛祖、圣贤之学无他，求尽其心而已。尽其心者，不于心外别立一法，不于心内欠缺一法。是故为子臣弟友，只孝忠顺信。充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而仁义不可胜用。造次颠沛必于是，可以久处约，长处乐，皆由了达心性故也。六祖云：法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。【55】
二者在求心上相同，故二者皆须用志专一，不为外在荣利所动，皆须英灵汉子方许办道。智旭说：
真志佛祖、圣贤者，素位而行，不愿乎外。凡富贵贫贱，种种境缘，皆大炉鞴。一切时中，动心忍性，增益不能，然后富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，如松柏亭亭独秀于霜雪间，而天地之心赖此见矣。吾悲儒释真风，今日尽皆扫地。良由学儒者急富贵，学佛者在利名，元无佛祖圣贤襟期。故学问、操履、行门皆适助其虚妄。【56】
在他看来，当时士风与佛门之风是一致的，学风的不竞是僧俗共同造成的。整顿世风与整顿佛门之风皆当务之急。而智旭之不见容于佛门各宗派，充满孤臣孽子意识，是与他以儒门中孤寂之孔颜自处，及上述他对一世学风之整体看法相应的。
智旭少年时开始读儒书，至二十四岁剃度，对儒学进行过长时间的学习、探究，又学禅学律学净土，学天台教观，在在皆精进不已。终至非一法所能阂，扰金银铜铁为一器。而在此融合中，儒学始终是他诸种学养的基本要素。在他进学的诸阶段，儒学都是他用以融会佛老的基础。道是儒佛老的最高追求，而回真向俗是得道必不可少的环节和要件，他说：
大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，会乎至同，非儒释老所能局也。克实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出世；以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。……儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也；释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。【57】
智旭据此对儒家古今重要人物都有议论，这些议论多与修养论有关，认为可资儒释两家学者修学之用。如他多处提到，尧舜相传之危微精一、允执厥中是儒释修养千古相传之不二法门。此法老子闻而知之，孔子向老子问礼，叹为犹龙，则于老子处得此法。颜子得孔子此学，但惜其早亡，故“颜子殁而圣学亡”。此学，汉代盖公得其少分而汉初大治，汉儒则未传此法门。宋代周敦颐《太极图说》之“太极本无极”，《通书》之“性者，刚柔善恶，中而已矣”，及张载之《定性书》庶几得此孔颜心法。二程中明道似曾子，伊川似子夏。子夏传经有功，但未若曾子得孔颜心法。陆九渊之“先立其大”上接孟子，但不信太极本于无极。朱熹与之辩论而拨正之，但朱陆都未得周敦颐之真意。王阳明之“致良知”，能传孔颜真诀，是儒学的真正传人。而释家，在中国则慧远为传心正宗。历代高僧大德，无论主何宗派，皆传此心印。唯对唯识之窥基，华严之法藏，融会儒释之宗密，则有微词，认为或流为名相，或经疏简略，或支离矛盾，于宏传真法皆有不足。对当世之高僧，则盛赞梵琦、真可、慧经、祩宏、德清，认为能传诸佛心印者。并认为，以上僧俗大德，或见知，或闻知，只要能得其道，不必问其师承，不必管其是否正统。而历代为争传法正统所起之争斗，则“非佛祖圣贤之道”。从智旭的儒佛宗传中可见，他所理想的宗师，在儒家则谨守“十六字心传”者，且多心学中人；在佛家则解行双证，经明行修者。而最不喜的就是守门户、谨师法，以正统自居。这里智旭以儒警佛，以佛警儒，儒佛互证，以免陷入固陋与宗派之争的意图是很明显的。
需要注意的是，在历数中国净土宗之传承中，智旭非常赞赏袁宏道（中郎）之《西方合论》，认为是慧远之真传。这是他在论到佛法在中国之传中提到并赞赏的唯一一位俗家人士。袁宏道（1568—1610）是明代后期著名文人，与兄宗道（伯修）、弟中道（小修）合称“公安三袁”。三袁皆好佛，宏道造诣最高，成就最大，撰有《西方合论》十卷，与撮抄《宗镜录》之《宗镜摄录》。小修有《宗镜摄录序》，其中记中郎及自己好佛之行：
中郎先生以仪曹请告归邑，斗湖上有水百亩，碧柳数千株环之，名为柳浪，畚土为基，筑室其上，凡三楹，中奉大士，兄与弟各占左右一室读诵。癸卯，予北上，中郎块处，乃日课《宗镜》数卷，暇则策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐，率以为常。……既读《宗镜录》久，逐句丹铅，稍汰其繁复，撮其精髓，命侍史抄出，因名为《宗镜摄录》。【58】
《西方合论》亦有小修序，述其兄弟以净土融会诸宗之义。智旭曾为此书评注，对其大为叹赏，在为此书所作之序中智旭明示其以净土统合诸宗，以净土之实修救禅宗之狂慧之意。其中说：
达磨西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼！先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后劲，稳趋无上觉路者邪？袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者以为聪慧文人也。后复深入法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。……特集吴门所刻《标注》，并为评语，以表彰之。重谋付梓，用广流通。普使法界有情，从此谛信念佛法门至圆至顿，高超一切禅教律，统摄一切禅教律，不复有泣岐之叹也。【59】
此中表彰的，是合禅教律的净土法门，纠正的，是禅宗之有悟无修。智旭还以三袁为宋代三苏后身，以中郎为苏东坡，故学佛能如此大进。他表彰《西方合论》，正是为了推广他认定的学佛次第：“首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途；次禅观，明实践之行；继密宗，明感应之微；终净土，明自他同归之地。”【60】
智旭融会儒释的一个重要方面，就是以佛家思想诠释儒家著作，其中最有名的，即《周易禅解》及《四书蕅益解》二书。《周易禅解》诠解《周易》之经传全部，共九卷。注文系于每卦卦爻辞之后，佛教之理贯穿始终。他自认为，此解亦《易》亦非《易》，非《易》非非《易》。乃依佛门“四悉檀”义。“悉檀”者，成就、普施义，四悉檀即四种说法方式，令听者欢喜易接受，以成就不同层次之修行者。一、世界悉檀，顺凡情所乐，说众生所熟悉之浅近之法；二、为人悉檀，随听者机宜深浅，说各人所应之法；三、对治悉檀，针对各人之弊病而说纠治之法；四、第一义悉檀，在机缘已熟的情况下，说诸法实相，令入真证。他在《周易禅解序》中表达了此意：
四句皆不可说，有因缘故，皆可说。因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，通儒而能解《易》，则欢喜焉，故谓《易》者吾然之，世界悉檀也。或谓释子何解《易》以同俗儒？知所解之非《易》，则善心生焉，故谓非《易》者吾然之，为人悉檀也。或谓儒释殆无分也，若知《易》与非《易》必有差别，虽异而同，虽同而异，则笼侗之病不得作焉，故谓亦《易》亦非《易》者吾然之，对治悉檀也。或谓儒释必有实法也，若知非《易》，则儒定非儒；知非非《易》，则释定非释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非《易》非非《易》者吾然之，第一义悉檀也。……吾所解《易》者无他，以禅入儒，诱儒知禅耳。【61】
智旭这里以禅解儒的目的很明显：接引俗人入佛，使尽可能多的人了解佛教。不管好佛者，谤佛者，都能引入佛地。入佛地则断恶修善矣。
《四书蕅益解》成于清顺治四年（1647），包括《论语点睛》、《中庸直指》、《大学直指》三书，另有《孟子择乳》，后佚失。“点睛”者，就若干精要字而发挥，非字字解、句句释。“直指”者，直接指出其中所包含的儒家精义。“择乳”者，选择其中最能代表儒家意思者表出之，加以发挥。关于此书之作意，智旭在《四书蕅益解》自序中说：
蕅益子，年十二谈理学而不知理，年二十习玄门而不知玄，年二十三参禅而不知禅，年二十七习律而不知律，年三十六演教而不知教。逮大病几绝，归卧九华，腐滓以为馔，糠粃以为粮，忘形骸，断世故，万虑尽灰，一心无寄，然后知儒也、玄也、禅也、律也、教也，无非如杨叶与空拳，随婴孩所欲而诱之。诱得其宜，则哑哑而笑；不得其宜，则呱呱而泣。泣笑自在婴孩，于父母奚加损焉。顾儿笑则父母喜，儿泣则父母忧，天性相关，有欲罢而不能者。【62】
这仍是儒佛同一，以此书助发圣人心印之意。自三教道同迹异的观点看，圣人之心即佛之心，解儒即所以解佛。儒佛皆权法，皆诱小儿喜笑的工具，最后的真实则一。《四书解》与《周易解》的一个不同是，《周易解》往往儒意与佛意分开讲解，以儒意解者，忠实于原文，虽基本是义理的路数，但亦间有用象数处，且常引著名易学家的观点以佐证自己。而以佛意解者，则前加“佛法释者”或“若约佛法”以示区别。这样儒佛两行的释文极多，也有直接用佛意诠释而不加区别的，但比较少。这说明智旭还有较强的注疏意识在其中，把外典的注解规则与据佛意所作的发挥看做不同的诠解形式。而《四书解》则全据儒意，不过特别简明、直击关键、提纲挈领而已。以佛意直接比附者较少。这说明他所注目者，在儒佛之根本处，不在枝叶上。但在总体之分合上，则仿照佛经法数之例，如《中庸》，将全文分为五部分：初、总示性修因果，比拟佛经之序分；二、详辨是非得失，比拟佛经之开圆解；三、确示修行榜样，比拟佛经之起圆行；四、广陈明道合成，比拟佛经之圆位；五、结示始终奥旨，比拟佛经之流通分。虽仿照佛经之法数为《中庸》分章节，而解释则主要是儒家的，只在全文结尾处总结《中庸》与佛教之贯通处：
一部《中庸》，皆是约生灭门，返妄归真。修道之事，虽有解、行、位三，实非判然三法，一一皆以真如理性，而为所悟、所观、所证。真至今文，结归“无声无臭”，可谓因果相符，性修不二矣。【63】
但归结为佛意后，立即提醒儒佛之差别：“但此皆用《法华》开显之旨来会权文，令成实义，不可谓世间儒学本与圆宗无别也。”【64】一合一分之间，智旭之儒佛本同迹异之见解可见矣。
其释《大学》，分章仍用法数，解释路向与《中庸》同。但智旭所据之原文，则用古本《大学》。此意与阳明同。盖智旭之喜陆王胜过喜程朱，喜阳明又胜过喜象山。观其谓“象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹”，【65】及文中多处赞扬阳明而见。此亦信从本心之学之惺惺相惜，本无足怪。
从以上四大高僧的思想宗趋可知，明代后期三教合一的风气十分强劲。佛教内部教禅合一、性相合一、禅净合一、台贤合一之风亦十分强劲。儒者借用佛道思想来诠解儒学，佛门中人借儒学思想来诠解佛教，已成为这一时期的主流学术形态。儒释道三家的第一流学者都能抛弃僧俗之壁垒和家风门派的隔阂，从终极之道来认识和阐发自己的理论。其理由简单说来，是因为由科举的发达引领的儒学向社会各个角落的渗透，及民间讲学蓬勃发展、书院林立所带起的儒学前所未有的普及，由寺院宫观中的俗讲流行，忠孝节义观念无所不在，及由善书宝卷的流行而带来的儒释道三教合一不分的思潮，在在皆使融合成为明代中后期的思想主潮。由官僚士大夫主导的精英文化到明代中期以后越来越世俗化，以市民俗文化为主体的文化形态已经逐渐形成，越来越向社会下层渗透，在此俗文化的大背景下，释道的学说也在世俗化，僧俗两界的差别在缩小，各宗派为维护家风与学说所进行的斗争越来越少，儒释道之趋同越来越明显。这种风气强劲到引起儒释二门中一些主张保护儒释各自的纯洁，反对简单攀援、附会的人的反对，如明末名僧元贤（1578—1657）作《呓言》，主张对以儒解禅要严加辨析，不能轻言融会，尝说：
龙溪、近溪二老讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得而不儒哉？然自为他家语，无足怪者。至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤钟作壅乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘。大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也！”【66】
对盲目附会之风深恶痛绝，甚至临终时还作偈明此志向兼以此嘱咐后学：“老汉生来性太偏，不肯随流入市廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。”【67】此中透出的信息是，以禅语为诠解儒学之助与以儒学为诠解佛学之助，是当时僧俗两界的流行手法。虽然持元贤此类主张的僧俗人等不在少数，但融合是这一时代的思想主潮。这一潮流是当时整个文化世俗化的反映。四大高僧的学说及行谊是这一思潮的鲜明表现。
