三 黄帝子孙——作为族群共同体的中国
1907年，晚清知识分子群体正因革命与立宪的不同立场论战方酣之际，倡言排满的章太炎为了批驳立宪派杨度等人的主张，在革命党的机关报《民报》上发表了一篇类似建国宣言的文章，陈述他对中国政治前途的期望。在这篇文章中，章太炎主张把推翻清朝后所建新国，定名曰“中华民国”。[76]所以然者，盖“华”之为义，与“夏”“汉”诸名，皆为远古以来汉人族群为“表别殊方”，与夷狄异种诸族群相区隔，所使用之自我称谓。因而，“建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在”。换句话说，以“华”名国，意味着中国国族只能是由汉人族群所组成的政治共同体。他认为，唯有如此，一个崭新的民族国家——“中华民国”，才能真正成立。[77]
如上所述，传统中国的族类意识由来甚古，宋代以后，更蔚为汉族士人分辨华夷、攘斥异族的基本文化资源。章太炎以汉族为主体的国族论述，显然也承袭了此一历史遗产。不过，中国传统所谓“族类”，并无固定不变之内涵，华夷之间的边界，也往往只是特定历史情境下的偶然产物。然而，章太炎与其同时代知识分子所理解的“汉族”，却混杂了来自西方的“种族”概念，进一步被转化成一个以根基性的血缘纽带相联系的生物性范畴。[78]
所谓“种族”（race），原为近代西方的产物。古代西方世界，并无“种族”的概念。及至16世纪，“种族”一词逐渐出现于西方各主要文字的词汇中，唯其意涵与其现代用法仍风马牛不相及。等到启蒙运动以后，随着西方生物科学的发展与海外拓殖，种族才又慢慢转化成为一套根据血统、祖源、体貌、肤色等生物性体质特征来区辨人群的分类范畴。[79]19世纪后期，此一概念经由日本学者的译介，并结合“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义论述，迅速流传于中国知识分子群中。[80]戊戌前后，“保种”“种战”的呼声即已席卷一世。皮锡瑞在长沙南学会宣讲时便强调：世界人种分为黄、白、红、黑四种，彼此竞争，红、黑二种之人，野蛮无识，为白种人所消灭殆尽。而中国黄种之人，虽有聪明才智，不逊白种，却不知讲求开通，致为西人所凌逼，“将有灭种灭教之惧”。[81]此后，“种族”之义浸濡日深，蔚为晚清时人认识自我、解释世界的重要概念框架。鼓吹革命的陈天华，便把全球人类分为黄、白、黑、棕、红五个人种，而每个人种又可细分为若干亚种；以黄种而言，“则十八省的人，皆系汉种”。[82]即便是日后鼓吹以“国民”取代族群、文化，作为中国国族之基本构成原则的梁启超，其最初所提出的国族认同，同样是以“种族”为依归：“对于白、棕、红、黑诸种，吾辈划然黄种也”。[83]
经过“种族”观念的渗透，传统“族类”论述染上极其强烈的生物学色彩，也促生了以“血统”作为“民族”构成之首要因素的看法。[84]在这种种族化的民族观支配下，“汉族”作为一个族群团体，实已偏离传统“华夷之辨”对历史、文化条件的强调，转而诉诸血统、祖源等生物性因素，在我族与异己群体之间，划下一条不容逾越的“自然”界线。章太炎在上引同一篇文章中，便认为文化乃“种族”的衍生产物，甚至强调“文化相同，自同一血统而起”，如果两种血统截然不同、彼此对立，则“虽欲同化末由”。换言之，他根本否定了不同族群经由文化接触，渐次同化混融的可能性。
既然民族与种族息息相关，密不可分，许多晚清知识分子在20世纪初期展开中国的国族建构时，他们所能想象的“中国”，便不能不是一个同一血统传承之人群所构成的族群共同体：“中国”，只能是由汉族所组成的单一民族国家。1903年，湖南留日学生所创办的《游学译编》中的文章，便直截了当地说道：“民族建国者，以种族为立国之根据地；以种族为立国之根据地者，则但与本民族相提携，而不能与异民族相提携，与本民族相固着，而不能与异民族相固着。”[85]柳亚子在《民权主义！民族主义！》一文中也说道：“人种的起源，各各不同，就有种族的分别，凡是血裔风俗言语同的，是同民族；血裔风俗言语不同的，就不是同民族”。[86]及1905年《民报》创刊，汪精卫更明白宣示“民族的国民”之建国方针，号召汉族大众奋起实践民族主义之要求，“以一民族为一国民”。[87]在这样的论述策略下，国家、国民与种族，殆已混而为一。我们或许可以把这样的国族建构模式，定位为一种“族群的民族主义”（ethnic nationalism or ethnonationalism）。
晚清知识分子以血统、种族来区划中国国族之边界，其现实作用，也正是在树立汉族的主体地位，将其他族群刻意排除于“中国”之外。《革命军》的作者邹容便强调：“中国者中国人之中国也”，因此，“有异种贱族染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利”。[88]刘师培也说：“同种者何？即吾汉族是也；祖国者何？即吾中国是也。……中国者，汉族之中国也。叛汉族之人，即为叛中国之人；保汉族之人，即为存中国之人。”[89]在他们看来，中国长期以来之所以“国魂”销亡、对外不竞，中国民众之所以沦为“奴隶”，不克超拔而为“国民”，其根本症结，固应归诸“满洲异族”之压制。因此，中国问题之真解决，端系乎汉人民族意识之觉醒；而欲达成“民族建国”之目标，便不能不从“排满革命”入手。1903年，章太炎在上海狱中答复新闻记者对其革命动机的询问时说：“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”[90]在这样的号召之下，醉心于救国建国之国族大业的知识分子，遂相率投身于“种族革命”。一时之间，排满、复仇之声，震动中外，深入人心，辛亥革命期间出版的《光复军志》便说：1903年以后，“清命既讫，汉族重光，其谈政治革命者，始亦尝声满天下，一时皆屏迹卷舌，不复敢吐气，独言种族革命者暴称焉”。[91]由此可见，晚清的“反满”革命运动，固有其政治资源竞争的现实层面，而高度种族化的国族论述，于彼时深入人心，几为人人所晓，确实也为革命实践提供了有利的意识形态基础与强大的感情动力。
另一方面，以“种族”为“国族”的论述策略，所以能在晚清席卷一世豪杰，掀动无数人心，亦自有其深厚的社会与文化基础。如众所知，中国的社会组织长久以来大抵是以家族制度为本位。而“族群民族主义”以血缘为中心所建构出的国族共同体，恰可与家族制度长期形塑而成的社会深层意识相呼应。在晚清的“族群民族主义”论述中，“中国”正是透过传统家族制度所模塑而成的“符号宇宙”（symbolic universe），被想象成一个扩大化的家族。1903年，《江苏》杂志发表的《中国民族之过去与未来》一文便说：“合众家族而为集合体者曰民族。民族者，由家族而发达，同一系统于始祖，其民族之势强盛，同民族之人同其福；其民族之势衰弱，同民族之人同其祸，其关系顾不切哉”。[92]
“中国”既然是一个大家族，血统、祖源、同胞等概念自然成为晚清提倡“族群民族主义”的知识分子赖以鼓铸国族意识、凝聚国民群体的主要符号资源。为此，如前所述，他们从中国的古史传说中，寻得一个茫昧难稽的神话人物——黄帝，奉之为中国民族的“始祖”，以之为国族认同的文化符号。经过此一文化重构的过程，个别的中国国民被赋予“黄帝子孙”的身份，并得借由此一祖源符号的转喻，共同抟成一个血脉相连、休戚与共的亲族团体。邹容便是利用“黄帝子孙”的叙事策略，来为“反满革命”提供正当性的基础：“中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传。子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守，其勿替。”[93]陈天华也说：“汉种是一个大姓，黄帝是一个大始祖，凡不同汉种，不是黄帝的子孙的，统统是外姓，断不可帮他的。若帮了他，是不要祖宗了”。[94]1907年成立于东京的共进会，更在所发布的宣言中极力诉求于“黄帝子孙”此一意象所召唤出的亲族感情：“须要晓得我们是汉人，同是轩辕黄帝子孙，全中国四百兆人，都是同胞，好像个大家庭——所以我们才要……共拼死力，有进无退的去杀满人鞑子，取回中国，仍旧汉人作主，才算是英雄”。[95]
在这样的国族论述下，晚清知识分子所鼓吹的“族群民族主义”意识形态，实际上乃是一种糅杂着家族、种族与国族等不同概念范畴的“混杂论述”（hybrid discourse）。然而，这套论述策略，却在当时发挥了无与伦比的强大效应。倡言“排满”的激进人士，固然挟此以为种族革命之宣传；即便是反对“排满”，主张超越族群界限，另循他途，以铸造中国国族的康有为、梁启超诸人，也不能不汲引“黄帝子孙”的符号资源，来进行他们对于“中国”的想象。1899年，康有为在加拿大华人小区发表演讲，便说：“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家无异。”[96]1904年，梁启超为亚雅音乐会撰作《黄帝》乐曲四章，极力颂扬黄帝功德，同样也是从“家族”与“种族”的角度，来激励国人的国族意识。[97]因此，我们或许可以把这种“族群民族主义”的国族建构模式，视为支配近代中国国族想象的主流模式。事实上，直到民国成立，改行“五族共和”十余年后的1924年，孙中山在广州演讲三民主义，还是把民族构成的首要因素，归结于“血统”。[98]即使到1937年，齐思和仍然需要特意撰文，阐发“民族”与“种族”的重大差异，以矫正国人根深蒂固的错误认知。[99]而一般华人在日常生活中，也往往不自觉地将“黄帝子孙”当作一项主要的认同符号。由此而言，晚清知识分子基于特定政治目标，建构出一个作为族群共同体的“中国”，固然有力地推动了近代中国国族计划的开展，同时却也严重地局限了此一计划所可能激发的想象空间。
四 保教保国——作为文化共同体的中国
面对着革命党人“以种族为国族”的“族群民族主义”的强大压力，矢志保皇立宪的康有为，同样也在1907年发表了一篇文章，企图在祖源、血统等生物性因素之外为中国国族的塑造找出另外一条可能的途径。
如果说，晚清革命派鼓吹“排满”，要求建立单一汉族民族国家的思想根源，主要来自传统“族类”观念中“严夷夏之防”的封闭性面向，那么，康有为所运用的策略，便是动员“族类”观念中具有开放性的另一侧面，来为破除满汉族群畛域的政治主张提出辩解。如前所述，中国旧有以夷夏之辨为表征的族类观念，原无固定不变之内涵，夷、夏之间的界限也是随着现实政治形势与族群力量对比的变化不断迁易流转。一般而言，政治情势越不利于汉族，则汉族士人越趋向于以种族、血统等“自然”界限划断夷夏；反之，则所谓夷夏的分野，往往是以文化的高下为判准，因而也是可以改变的。在这种相对开放的族群区划中，“中国”一词所表述的，毋宁乃是一个由特定道德、文化秩序所构成的共同体。18世纪，雍正帝手撰《大义觉迷录》，便正是以“文野之分，华夷互变”的文化界限来证明满人统治中国的合法地位。
同样的，晚清的康有为也是凭借着“文化”的尺度，来宣扬满汉混融、同为中国“国民”的说法。在1907年那篇文章中，他与章太炎同样主张中国国名应改称“中华”。但是，他所谓的“中华”，除了仍旧保留帝国的政治形式外，对于“中华”之所以为国的基本组成原则，更有着与章太炎截然不同的构想。
一如斯时深受民族主义激荡的中国知识分子，康有为也把中国当作一个高度凝聚的整体。不过，在他看来，造成这种凝聚融合的力量，却并非血统、祖源等生物性要素，而是数千年儒家传统所奠定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人实同为中国国族的当然成员，固无自树藩篱、强分畛域之必要：
国朝久统中夏，悉主悉臣，一切礼文，皆从周、孔，久为中国正统矣。俱为中国，何必内自离析，所以生讧衅乎？
因此，康有为呼吁清廷因应列国并立的国际现实，删除满汉名字籍贯，正定国名曰“中华国”，使满、汉、蒙、回、藏诸族群，同为一国之国民，“合同而化，永泯猜嫌”，俾“团和大群，以强中国”。[100]由此观之，康有为建构中国国族的模式，正是一种“文化的民族主义”（cultural nationalism）式的国族想象。在这种相对开放、较具包容性的国族计划中，任何个人，即使不具特定族群特征，并非“族群国族”（ethnic nation）的成员，依然可以透过特定道德文化秩序的涵化，跻身而为“国民”。[101]
在康有为的大力鼓吹下，晚清的国族建构过程中遂出现了“孔子”与“黄帝”这两个象征符号分庭抗礼、对峙分流的局面。
早在1895年前后，康有为便已取法西方基督教的先例，提出“孔教”之主张，并倡议以孔子生年作为中国历史纪元之始。[102]及戊戌年间，康有为受命主持变法，更极力动员孔子符号作为重建中国政治、文化秩序之张本。一时之间，“保教、保种、保国”之说，风行草偃，信从者众，甚至连日后以“排满”著称的章太炎，也曾在康有为的影响下，写就《客帝论》一文，提出“以素王（孔子）为共主、以清廷为霸府”的主张。[103]
在康有为最初的构想中，所谓“孔教”与“孔子纪年”，原是与其“三世进化”的公羊学说相配合，并以世界大同为终极指归，极富宗教性色彩。然而，在“保教”与“保国”相提并举的叙事策略下，“孔子”这个文化符号，却极易转化成为一套用来区划中国国族边界、界定中国国族本质的政治性符号。等到变法失败，康有为流亡海外，创立“保皇会”，以维护清政权、实行政治改革相号召时，“孔子”符号的政治意涵便在保皇与革命激烈对抗的现实形势中日益显豁。康有为曾于宣统年间，在伪托为戊戌奏稿之一的《请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠》一文中，明确指出：“孔子立天下义、立宗族义，而今则纯为国民义”。[104]
孔子既然一转而成中国国族的指称符号，其所蕴含的国族想象方式自然与革命派所津津乐道的“黄帝”大异其趣。刘师培曾一针见血地指出其间分野：“康梁以保教为宗旨，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年”。[105]换言之，在康有为等人看来，孔子所代表的，乃是一套特定的道德、文化秩序；这一套秩序所体现的价值与意义，乃是数千年来中国赖以存立的命脉所系。以此标准衡量，一个人或一个族群是否得以成为中国国族的成员，最重要的关键，便不在血缘、种性等“既定的”生物性因素，而端视其是否接受这套道德文化秩序为定。换言之，中国国族与其说是一个由共同祖源与血统所凝聚而成的族群团体，毋宁更是一个由特定道德与文化价值相维系的文化共同体。
在这套以孔子符号为中介所建构的“文化民族主义”意识形态引导下，康有为及其追随者对于晚清激进派矢志“排满”的种族革命主张，当然是不慊于心，亟思有以辟斥之。1902年，康有为在劝诫梁启超勿妄言革命的公开信中，便援引《春秋》义例，强调“孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳”；易言之，华夷之分，固不在种族之畛域，而在文化之优劣。以此标准而言，满人入关以来，“政教礼俗则全化华风，帝位只如刘、李、赵、朱，满族类于南阳、丰、沛，其余无不与汉人共之”，实无拒之于“中国”之外之理。[106]同年，他再度致函梁启超，重申前论，说道：“国朝入关，礼乐政教，悉从周、孔，法度风化，悉同宋、明，政权利权，汉人与满人无异，一切平等，帝统皇室，不过如刘、李、赵、朱耳……真不解国人忽有异想也，是不欲野蛮国之进化于吾国而合一之，而必欲文明国之灭亡吾国而奴隶之也。”[107]
康有为这套以文化界限来区划国族边界的论述策略，表面上固然与革命党人“族群民族主义”的国族论述针锋相对、迥不相容；实则，双方对于中国国族的建构方式，可谓同出一辙。他们的入手把柄，也都不外乎对传统历史文化资源的动员与重构。也正因如此，康有为把“中国”比作一个同质之“文化共同体”的想象方式，在当时确曾赢得许多知识分子的支持与拥护，对“反满”革命运动的推展造成相当阻力。如一向汲汲于种族之辨的蒋智由，便在康的影响下，幡然易帜，认为汉族与所谓戎狄，在血统上本为同一种族，其后判然分离，端在文化上“有进化与不进化之别而已”。[108]即使是创立“光复会”，主张“排满”的蔡元培，在1903年撰作《释“仇满”》一文，阐述其革命宗旨时，也袭用了这一套论述策略。他指出，满人其实早已汉化，他们在血统上，固然已与汉人混杂；其“言语文字、起居行习”，更是“早失其从前朴鸷之气，而为北方稗士莠民之所同化”。因而，中国国民“一皆汉族而已，乌有所谓‘满洲人’者哉！”他所谓的仇满革命，本质上只是反对满人垄断政治特权的“政略之争”，而绝非满汉族群之间的“种族之争”。[109]等到1907年，立宪派的后进杨度，更高标满汉融合之帜，明白宣称“满族与汉族，可谓异种族而同民族”。他在著名的长文《金铁主义说》中，便针对“中华”一词之意涵，把以文化界定国族的观点发挥得淋漓尽致。他认为，西方学者对“民族”的定义，大致分为“血统说”与“文化说”两派。以中国而言，自古以来便有一文化较高、人数较多之民族在其国中，“自命其国曰中国，自命其民族曰中华”。中国云者，“以中外别地域之远近也”；中华云者，“以华夷别文化之高下也”。故“中华”一词，“不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名”，而是一“文化之族名”。因而，《春秋》之义，专以礼教为标准，而无亲疏之别，“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国”。自先秦以降，复历经数千年，混杂数千百人种，“而其称中华如故”。由此可见，“华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也”。就此而论，满汉族群，盖同属中国国族之成员。他说：
故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇……以此而论，今日之中华民族，则全国之中，除蒙、回、藏文化不同、语言各异而外，其余满、汉人等，殆皆同一民族。[110]
此文既出，晚清“文化民族主义”的国族论述可谓完全成形，而与革命派“族群民族主义”的国族论述彼此对峙、分庭抗礼，蔚为当时最受瞩目的两种想象“中国”的模式。流风所被，甚至连清廷也为所歆动，而着手援附“孔子”这一符号，企图借此以宣扬一套“官方民族主义”，来挽救王朝覆亡的危机。1908年，清廷下诏将革命党人奉为种族革命先驱的晚明大儒王夫之，与顾炎武、黄宗羲等三人，同时配享孔庙。[111]稽其用心，显然便是企图利用“文化民族主义”的论述策略，将“王夫之”此一历史符号重加整编，将之纳入“孔子”符号所代表的文化道德秩序，借以消弭其所蕴含的强烈的汉族族群意识。
此后，康有为保皇立宪的政治主张虽然未能遏抑革命洪流，不旋踵而隐入历史的幕后，然而，他所提出的“文化共同体”的国族建构模式，却是余音袅袅，久而不歇。我们从20世纪末一度喧腾众口的“文化中国”的提法，或许仍可窥见此一国族论述的流风余韵。
吊诡的是，原本以孔子为表征的普世性道德文化秩序被“国族化”后，固然可以为康有为融合满汉的主张提供重大助力，却也可以促生另外一套与“排满”之种族革命相呼应的“文化民族主义”论述。当时，便有一些倡言“排满”的知识分子，针对“孔子”所表述的政治意涵，提出与立宪派截然不同的诠释。1906年，《鹃声》杂志刊载《中国已亡之铁案说》一文，便极力宣扬孔子的“攘夷思想”。该文作者强调，中国立国之本原，正是孔子所代表的攘夷思想，“以孔教为主，即莫不以攘夷为事，此亦国民之总意。此吾中国立国以来之惯习，而中国之国粹也”。因此，如果孔子生于今日，“推其所学之宗，必为第一排满革命家”。[112]另一方面，1905年，邓实、黄节等人也在上海成立国学保存会，发行《国粹学报》，并提出“保种、爱国、存学”的口号，号召国人不仅应奋起反抗外来侵略，更应努力发扬传统文化，“爱国以学”。[113]但是，国粹派所提倡的“文化民族主义”，却与康有为貌合神离，截然异趣。他们宣扬的“国粹”，非但不是融合满汉的重要凭借，反而正与“排满”的政治目的紧密相连，蔚为推动种族革命的思想武器。章太炎也认为维系人群的纽带，除生物性的种族特征外，也还需要语言、风俗、历史等文化因素。因而，他赴日后特意开办国学讲习社，以振兴国粹为职志，其目的却非“要人尊信孔教”，而是“要人爱惜我们汉种的历史”，以发扬种性精神。[114]刘师培在《两汉种族学发微论》一文中，更把“辨种族”视为传统“国粹”的精义所在：“辨别内外，区析华戎，明于非种必锄之义，使赤县人民咸知国耻，故奋发兴起，扫荡胡尘，以立开边之功，则诸儒内夏外夷之言，岂可没欤？”[115]
由此可见，康有为以“文化”来区划中国国族边界的做法，实难免于其内在矛盾与歧义的纠结。以孔子为代表的“中国文化”，也依然是现实政治斗争所假以进行的重要场域。
五 五族共和——作为政治共同体的中国
从以上两节关于章太炎与康有为的讨论，或可窥见，他们在推动中国国族想象的过程中虽然各自提出截然异趣的论述模式，但是他们之间的差距其实并没有外在形迹所显示的那般遥远。一方面，如前所述，他们都曾利用传统的“族类”概念来建构现代中国国族，只不过双方所侧重的面向有所轩轾而已。其次，更为重要的是，他们对于究竟应该以文化还是血缘来厘定“中国”的边界，也并没有前后一贯、坚定不移的立场。反之，他们的态度始终是游移不定，暧昧难明。这种彷徨犹豫的心理状况在梁启超身上表现得尤为显著。
梁启超身为康有为的弟子，最初对于师门“孔教”之说，可谓拳拳服膺，宣扬甚力。1899年渡日之初，他在日本哲学会上演说，仍反复强调中国“宗教革命”之必要，以为“欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨”。[116]此后，梁启超虽然立场转变，提出“保教非所以尊孔”的主张，不过他对孔子所代表的传统文化伦理价值，基本上仍抱持着肯定的态度。20世纪初年，倡议“排满”的革命党人，以“族群民族主义”相号召，并据此重新建构中国的过去，将之转化而为汉族的族群历史。梁启超对他们纯粹根据族群分野来评骘历史人物的武断做法便深致不满。当时，革命党人大力颂扬19世纪中期举兵反满，创建太平天国的洪秀全，称之为“民族英雄”，奉之为中国帝王世系的正统。反之，为维护儒家传统文化道德秩序而赞襄清廷弭平大乱的曾国藩，则被指责为“助异族以残同类”的“汉奸”，甚至被痛诋为“背祖忘宗”“狗彘不若”的大憝恶逆。为此，梁启超特在1903年撰文驳斥。他对洪秀全起义的动机颇表怀疑，认为洪虽以“民族主义”相标榜，而稽考其行止，殆全出一己之私图。反之，他对曾国藩肫恳笃行的道德操守以及捍卫传统文化价值的不世勋业，可谓无任景仰钦迟；他甚至认为：“使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。[117]由此可见，梁启超斯时秉持之立场，殆不出康有为所立矩矱，亦即：标举“文化民族主义”以与革命派的“族群民族主义”相抗衡。
另一方面，就其对“黄帝”符号的高度认同而论，梁启超其实也并未能摆脱“种族”意识的纠缠。早在1897年梁启超于湖南主讲时务学堂期间，“非徒心醉民权，抑且于种族之感，言之未尝有讳”，并曾翻印《明夷待访录》《扬州十日记》等书，秘密传布，以宣扬“种族革命”之思想。[118]逮流亡日本之初，更与激进党人时相交往，“民族建国”之念日益炽盛。1902年，他在写给康有为的信函中，便坦白陈述一己私衷：“今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国……而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义，弟子所见，谓无以易此矣”。[119]而即使与革命派正式决裂，政治态度转趋保守之后，他的种族思想依然“蟠结胸中，每当酒酣耳热，犹时或间发而不能自制”；对于“黄帝子孙”之对外不竞，长期屈服于“北方贱种”的奇耻大辱，更是痛心疾首，耿耿于怀。[120]由此可见，梁启超在晚清时期对于中国国族边界的区划标准，可谓依违于“种族”与“文化”两端，出入于“黄帝”与“孔子”之间，并无确凿不移的固定立场。
但是，如果进一步深入观察，在梁启超“所执往往前后相矛盾”的多变面貌下，亦自有其未尝稍变的核心信念。质言之，晚清时期梁启超所真正关怀的目标，其实并非“文化”或“种族”，而是作为一个政治实体的“中国”。[121]用当时流行的术语来说，在晚清知识分子所提出的各种建构中国国族的策略中，他所选择的道路，既非“保种”，也不是“保教”，而是“保国”。他在1902年便曾如此夫子自道：“窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。”[122]我们从上举他在讨论孔教、曾国藩与排满革命诸事上所运用的修辞策略，也约略可以觉察此中消息。
在1902年所撰的《保教非所以尊孔论》文中，梁启超反对尊奉孔教为国教的理由，并非对孔子学说本身有所厌弃，而是认为强立国教，对内势将束缚国民思想之自由发展，造成国民内部的纷争，对外则徒滋外交之困扰，平添列强侵华之口实。同样的，他对曾国藩的颂扬，也刻意着重其人足以拯救中国于危急的政治作用。而他早期之所以倾向排满革命，则是因为他认为攻满实为唤起国人“民族精神”的最佳手段，而“民族精神”恰是中国在列国竞争的世界局势中自强图存的唯一凭借。[123]至于1903年以后，他所以转而反对种族革命的主张，也还是出于对“复仇”必将导致“亡国”的疑惧。他说：“故两者比较，吾宁含垢忍痛，而必不愿为亡祖国之罪人也”。[124]由此诸端，灼然可见，不论是鼓吹“文化的中国”，抑或是标榜“种族的中国”，任公所真正关心的，还是作为一个政治实体的中国国家的存亡绝续。“黄帝”也罢，“孔子”也罢，其实都是被他用来凝聚国民的群体认同，实现“国家理由”（reason of the state）的方便法门。
既然国家乃是第一要义，那么，当中国面临外敌交侵、国亡无日的严峻危机时，自应尽速动员国内一切力量，结为大群，共御外侮，断无同室操戈，强立族群、文化之畛域，以滋国族内部纷扰之理。早在1898年底，梁启超抵日未久，便曾以同舟共济之喻，呼吁清廷施行改革，消弭满汉之间的族群界限。[125]此后，他在反省中国积弱不振的缘由时，仍是把“满汉分界，而国民遂互相猜忌”视为导致中国沦为“世界第一病国”的祸源厉阶。[126]等到1903年，他在大力抨击革命派的“排满”主张之余，更明白喊出“大民族主义”的口号，呼吁国内诸民族相互混融，共组一大民族，一致对外：
吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也；大民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之诸族是也。……自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上，此有志之士，所同心醉者也。[127]
梁启超所谓的“大民族主义”，可说是一种以国家为中心的“政治民族主义”，从而有别于革命派以族群为中心的“小民族主义”。不过，梁启超最初鼓吹“国群”观念，仍未完全摆脱种族与文化意识的羁绊。他在《论变法必自平满汉之界始》文中，便是从泛黄种主义的“种战”论述出发，把满汉融合的必要性，归结于全球性种族竞争的必然逻辑。[128]即使在1903年所提出的“大民族主义”，也还是奠基于满、汉族群在“语言文字、宗教、风俗”等文化因素上早已混融无间的假设之上。他甚至认为，依据伯伦知理对“民族”的定义，满人实已完全同化于汉人，“而有构成一混同民族之资格者也”。[129]从这些面向而论，梁启超对中国国族的想象，毕竟仍未冲决章太炎与康有为两人所树立的网罗。
虽然如此，也正是在1903年，梁启超的国族思想又发生了突破性的变化。是年，他往游新大陆，亲见在美华人之顽固鄙陋，彼此之间地域宗族之畛域，较诸内地，尤为森严。梁启超受此刺激，痛感仅借种族或文化之联系，断不足以融国人为一大群。中国苟欲抗御“民族帝国主义”的侵略，求存于“优胜劣败”的国际竞争大潮，势不能不改采政治之手段，以国家为枢纽，易“族民”而为“国民”。于是，梁乃彻底转向伯伦知理的国家学说，进一步深化他在1903年以前即已萌发的“国群”意识，并正式揭橥前所未曾发明之“国民与民族之差别”的新说法，成为一个坚定不移的国家主义者。[130]
依据梁启超对伯伦知理国家学说的理解，所谓“国民”，实与当时人所极力宣扬之“民族”，有着根本上的差异，不能混为一谈。质言之，“族民”或“民族”者，系一文化、历史与社会的范畴，其所赖以存立的基础，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等根基性的联结纽带；而“国民”则是一个政治概念，乃构成一个国家的实体与主体，而其得以形成，必赖一有意识的政治作为与一套明确的法制结构，俾人人得以参与其间，共建一国。[131]他承认“民族”与“国民”二者，虽属异物，性质却颇相密接，因而常生混淆。但是，民族主义所主张的单一民族建国论，绝非建设现代国家独一无二之途径。现代国家所真正需要的，毋宁乃是“国民之资格”；而所以铸就“国民资格”者，“各应于时势，而甚多其途”，固不必拘泥于血统或文化等标准。
从这样一种政治性的国民概念出发，梁启超明白宣称，中国当前之急务，端在推动政治改革，培养健全之国民，以铸造一强固之国家组织。苟不此之图，一味以排满之种族革命相号召，殆犹本末倒置，徒为造就国民资格之道增一魔障。[132]为此，梁启超终于扬弃了他率先提倡的“民族主义”口号，改而高揭“国民主义”与“国家主义”之旗帜。[133]1906年，他与革命派论战方炽时，便将此一立场鲜明标出：“夫国民主义，则政治革命论之立脚点也；民族主义，则种族革命论之立脚点也。吾认国民主义为国家成立、维持之必要，故主张政治革命论；吾认民族主义为国家成立、维持之不必要，故排斥种族革命论”。[134]同年，他又在另一篇文章中斩钉截铁地说道：“今日欲救中国，惟有昌国家主义；其他民族主义、社会主义，皆当诎于国家主义之下。”[135]由是可见，梁几经周折，最终确立的国族论述，实为一种以国家为中心的国族建构模式。
基于“国家至上”的信念，梁启超认为：作为国民之间的联系，凝聚无数个别国民以成一大群体的力量，不能诉诸纷歧多变的种族或语言、文化、宗教等因素，而须仰赖于人为的政治机制。唯有透过一套健全的法制架构与积极、广泛的政治参与，才足以有效凝聚国民的政治意志，使中国成为全体国民认同、归属与效忠的新政治共同体。[136]因此，梁在1903年之后，一面与革命派多方论辩，极力反对排满的种族革命；一面复高声疾呼，要求清廷实施政治改革，借由立宪法、开国会等政治实践，来为中国国民提供一套凝聚共识的法制架构。
在梁启超的大力鼓吹下，晚清的最后数年间，陆续皈依于“国家主义”旗下，先后提出与“族群民族主义”相颉颃之国族论述者，颇不乏人。1907年，杨度创办《中国新报》，在发刊词中，也借用严复所译甄克斯《社会通诠》一书对“宗法社会”与“军国社会”所做的区辨，指出：“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败；民族主义之种人、族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理”。中国当前正处于从宗法社会到军国社会的过渡阶段，国人的首要任务，端在发挥国民之能力，改造一责任政府，“使中国成一完全之军国社会，以与各军国同立于生存竞争之中，而无劣败之惧耳”。[137]同年，他又进一步在《金铁主义说》文中，明白标举“世界的国家主义”立场，强调：在当前的世界局势下，要想维护国家领土、主权之完整，绝不能诉诸“族群民族主义”的“亡国政策”。他指出，革命党人以种族革命、建立单一民族国家为号召，“独是汉人扑满之后，欲本民族主义，独建立国家以自存于世界，斯亦必为势所不能”。盖今日之中国国家，“其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地；其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民”。因此，“中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部；汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种”。在中国从王朝国家走向现代民族国家的转型之路中，必定要使“土地如故，人民如故，统治权如故”，始得免于亡国之祸。而人民既不可变，“则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五”。不过，由于蒙、回、藏等族与满、汉两族处于不同的社会发展阶段，进化程度有别，不符民主立宪国家国民文化高度同质化的基本要求，因而，中国尚无骤然实行民主共和的能力，而必须先实行君主立宪，借由君主的传统权威，来为各族共举国会议员、通用“中国语”，以共同担负国家事务的政体改革，创造必要的条件。唯有如此，才能逐步消弭蒙、回、藏等族“种族即国家”与“君主即国家”的旧观念，成为“完全之国民”，最终则“中国全体之人混化为一”，融合而成一个“中华民族”，不复再有痕迹、界限可言。[138]
由以上所举例，或可断言，以梁启超为首的晚清立宪派所试图建构的，乃是一个以国家、宪法与国会作为认同符号的政治共同体；其所遵循的国族想象途径，正不外乎前文所谓之“政治民族主义”的模式。这种“政治民族主义”，在当时曾得到许多倾向立宪改革之知识分子的同情与支持。1908年，革命党重要理论家朱执信便坦陈：“近顷倡国家主义以抗民族主义者日多。虽其论皆久为吾人所驳击，而民众犹信不疑者，以震于国家一名词耳。”[139]甚至连部分革命党人也不免受其影响，逐渐由“排满”的种族革命，转向梁启超所谓的“国家主义”。1907年，宋教仁便曾基于对国家主权、领土的关切，多方考订，写成《间岛问题》一书，论证当时日本人所觊觎之中朝交界的延吉地区一向就是中国的领土。他更坚持“国家领土，国民人人当宝爱之”的原则，不惜冒“协助清廷”之大不韪，把自己写成的著作托人转交给直隶总督袁世凯。清政府利用他的研究成果，才能在与日本的谈判中坚持立场，有效地维护了这一片领土的主权。[140]由此一例，殆略可窥知斯时“国家主义”思想的深入人心。
然而，即使在这种以“国家”为中心的国族论述中，我们依然可以看到种族意识的渗透与干扰。梁启超在反驳革命派单一民族建国的主张时，便认为民族复杂在中国不成其为问题，因为中国除汉族之外，虽尚有满、蒙、回、藏、苗诸民族，然其人数寡少，不能当汉族之十一，“借此雷霆万钧之力，无论何族而不得不与我同化”。[141]杨度所提出的“国民统一之策”，也是以满汉平等、蒙回同化为方针。他说：“必待立宪以后，蒙、回、藏地之交通与其教育，与内地同时大兴，满、汉混为一家，大殖民于蒙、回、藏地，人民之交际既密，则种族之感情易消，混同自易。蒙、回同化之后，不仅国中久已无满、汉对待之名，亦已无蒙、回、藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而益加伟大、益加发达而已矣”。唯有如此，所谓“国民统一”，才算大功告成。[142]这些话语充分显示出，即便在梁启超等人所强调之以政治联系为凝聚手段的国民主义国族论述中，依然潜藏着一套阶序性的种族观念。他们所鼓吹的“国民国家”，在这层意义上，实在并未真正超越革命党人“单一国族”的轨范。因而，梁启超等人以政治共同体来界定中国“国族”的论述策略，最终之所以劳而无功，固非无因而致。
另一方面，直接促使梁启超这套国民主义的国族建构蓝图中道摧折、无功而返的因素，却不得不归责于清廷的消极态度。辛丑（1901）以降，清政府迫于时势，乃有新政之推动，其实际成效，固亦有颇足称道者，然而，一旦涉及定宪法、设国会等政治体制的根本改造，满洲权贵实无开放政权之诚意与魄力可言。梁启超日后追思立宪运动之成败，便对清廷“饮鸩以祈速死，甘自取亡”的做法，痛心疾首，极力抨击。[143]此后，清廷虽迫于朝野士绅迭次请愿之压力，下诏预备立宪，乃新设内阁成员几全属满蒙亲贵，于是舆论大哗，人心尽去，不旋踵间而武昌事起，梁启超等人所极力追求的融合诸民族以成一大“国民国家”的理想，遂亦受到冲击。虽然如此，民国成立以后，革命党人一改种族革命之初心，宣示“五族共和，汉、满、蒙、回、藏一律平等”，复又制定约法、召开国会，大体上也还是承袭了梁启超等人“政治民族主义”的未竟之业。
19世纪中叶以降，在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，中国被迫逐渐放弃传统天朝中心的世界秩序，转而以近代西方所形成的民族国家为典范，着手从事中国国族的塑造。在这层意义上，近代中国，并不仅是从自身长远而独特的历史传承中延续、发展而成，更不是一个天生自然、具备不变本质的永恒事物，而毋宁是晚清以来许多知识分子在“救亡图存”的民族主义关怀激励下，共同建构、想象出来的一个政治共同体。
所谓“国族想象”，并不是无中生有的向壁虚构；晚清的民族主义知识分子也绝不是在一片真空的状态下，任意模塑他们理想中的“中国”。如论者指出的，现代意义的民族主义与民族国家乃是一个特定经济、社会、文化群体在政治上的自我理解与自我规定；这种自我理解与自我规定的实现，不以单纯的个人及集体意志为转移，而是有着复杂深刻的社会、文化、心理与政治根源。换言之，国族虽是人为想象的产物，却也是在历史的多元决定中具体地生成的。[144]对国族的建构与诠释，无可避免地必然受限于特定历史传统所设定的语意辨识标志与象征性边界。晚清知识分子也不例外。他们在进行这项伟大工程的过程中，固然大量借用了来自西方的民族主义理论学说，同时却也从中国传统的“族类”观念中，汲取了许多重要的象征资源，甚至是通过后者所设定的视域，来理解、诠释乃至改造辗转译介而来的西方民族主义理论与概念。这种传统与现代性的交错混杂，有力地抟塑了近代中国国族想象的独特面貌。
