一 传统的内变：从“理与势”到“体与用”
从乾隆晚期开始，面临社会、政治与经济的内忧外患，清朝由盛转衰，从昔日“强盛的帝国”逐渐转为“衰微之季世”。[2]在内外危机的双重夹击之下，一方面，旧秩序因遭遇一连串新的挑战而日趋式微；另一方面，危机的刺激也促使新思想的兴起，开始在旧传统的内部酝酿发酵。
嘉道以来，以春秋公羊学为核心的今文经学，首先在汉学内部复兴。今文学家的代表人物龚自珍和魏源，通过微言大义的方式，以经术作政论，力主“通经”“明经”，并鼓吹由此而能“经世济民”。在两人“指天画地，规天下大计”[3]的过程中，对于历史发展进程中“理”与“势”的阐释，逐渐成为他们关怀的重心。通过对儒家“天理史观”的修正，魏源提出“理势合一”之说，[4]强调“气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也”。在魏源的思想脉络中，从早期《老子本义》的“以道治器”，到中期的《诗古微》的“三统说”，再到晚期的天道循环论，虽其中内涵颇多反复曲折，然脉络大致是强调“时势”的变化有其循环规律，“势”永远在“道”的轨迹中运转。[5]当此之时，面对“世变日亟”的刺激，“理势合一”的论说表现在政治实践上，是经世之学的兴起，即主张由制度的安排、政策的运用以及法令规范的约束以达到儒家所谓的“治平”的理想。[6]不过，清代经世之学的发展不再限于今文经学的脉络。乾隆年间陆燿编辑的《切问斋文钞》及其对道光年间魏源的影响，即展现出经世之学发展的另一线索。[7]这两者的合流蔚成晚清经世之洪流，形成了重视实际事务、因应时局演变的经世传统，并促成了历史观的变革。对嘉道以降的经世学者而言，历史的发展不再局限于复兴三代的理想，而是强调通过对现实的“势”的认识和把握，解释天理。
在历史观念的转变之中，受今文经学影响而具经世企图的学者，转变最为明显。他们接受了将“势”作为历史演变的动力，故而对历史发展中“变易”因子更为重视。龚自珍开始借助公羊三世说来认知历史，正是由对“古史”的诠释而逐步发展成对未来的预测。[8]由此，三世说中所蕴含的线性演化因素，透过龚自珍和魏源的论述得以强化，积极地影响了后来的士大夫的看法。龚自珍强调应“规世运为法”，从“顺/逆”的角度来看待时势，将“顺”与“逆”视为互相矛盾、互相依存又互相取代，从而引起时势变动的力量。[9]魏源则凭借今文经学的解释，指出“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法”。这一变化应势而生，与气运之开阖关系密切。因此，“变古愈尽，便民愈甚”。此种变化，在魏源看来，是一个从“天治”到“人治”的过程。这样，公羊学也从学术上微言大义的阐发，导向了一条实际政制变革的经世之途。此即“以经术为治术”而“通乎当今之务”，聚焦于除旧布新的“变通之法”。[10]
从龚自珍内心弥漫的强烈的“衰世”意识，到魏源针对时势而编纂《皇朝经世文编》的努力，当时的士大夫已经敏锐地感知到自己身处的时代特征——“惟王变而霸道，德变而功利，此运会所趋，即祖宗亦不能不听其自变”。[11]而“时势”之变，最直接地带来了价值观的修正。龚、魏二人认为，在时势压力下，单纯依靠传统“内圣”的道德修养，已经不足以实现经世济民的目的，尚需外在的事功（政策措施）和专业知识作为补充。[12]换言之，“兼内外”成为嘉道时期经世思想的核心理念，借此而肯定外在事功表现与道德修养相结合的重要性。与此同时，一度为传统伦理所抑制的个体私欲与个人情欲，也在这一肯定事功的时势之下被赋予了正面意义。龚自珍说：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”魏源则将这种“尊情”的主张，推衍到尊重个人之“私”。他把“利”与“仁”“命”并列，作为“天人相合”的关键，肯定了庶民追求正当利益的合理性。魏源一方面把利作为检验义的标准，另一方面又把功利寓于仁义之中。可见，在清中叶今文经学家的思想世界中，功利与道德并非截然两分，经世思想及其实践的背后，依然保持着传统儒家“兼内外”和“体用合一”的理想，同时亦检讨宋明理学利义二分、重天理而轻人欲的思想倾向。[13]
嘉道以来，世风渐变。如龚自珍、魏源等学者，借助公羊学说开启除旧布新的经世思潮，而从戴震、程瑶田到凌廷堪以降的“以礼代理”新思潮，则标志着儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。[14]“从理到礼”的思想转型，在清中叶以来时势剧变的背景下展开，使宋儒的理学精神也开始了新的自我重整，以回应王朝面临的内外挑战。清朝初年的唐甄指出，德性与经世应当并重，修身养性乃齐家、治国、平天下的起步。[15]唐甄的思想受到曾国藩的推崇，而曾氏正是以宋儒义理之学成就经世大业的清代中兴名臣。他说：“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”[16]因此，曾国藩以礼学来代表经世学，也就是古人所说的“修己治人”“内圣外王”的“有体有用”之学。[17]
曾国藩上承龚、魏的思想脉络，一方面肯定“理势合一”，强调“理势并审，体用兼备”；另一方面，也认为“礼”不仅指涉礼仪与德性，更包含了制度与政法。礼的意义不仅在于修身处世，也在于治国经世。因此，曾国藩的救国方案大体分为两个方面：一方面要守旧，通过恢复民族固有美德，以理学精神来改造社会；另一方面要革新，以坚船利炮的实用技术来提升王朝实力。因此，曾国藩既是重视“明道救世”的大儒，也是重视事功的改革者。他主张治世在于“致贤”、“养民”和“正风气”，[18]以图取新卫旧，在新旧之间取得平衡。可见，晚清的理学以捍卫纲常名教为本位，而今文经学则聚焦于以经术为治术的“变通之法”：前者催生的多为时代的“策士、壮士和功名之士”，而后者则为中国社会和文化孕育了求新求变的精神。[19]
1860年代以后，随着西力冲击的加剧，“天下”格局逐渐动摇，朝贡关系慢慢松动，以国际法为基础的“万国”观念开始成形。此外，在门户开启之后，清朝士大夫对于西方的了解也日渐深入。有志之士开始注意到“欧洲各国，动以智勇相倾，富强相尚”。[20]对此，王韬发出“处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强”的感慨。[21]这种西潮东渐所引起的激烈撞击，为士大夫带来“近代思潮之自具特色独成风气者……实为富强思想”。[22]围绕国家富强愿景而展开的思考、论辩与实践，也成为这一时期经世思想的主要内容。
宋育仁在《泰西各国采风记》中注意到，当前“环球大势，以某国商业盛，即通行某国文，为便用而易谋利”。这种基于商业强盛带来的“大势”，是西方诸国超越清王朝的主要原因。因此，宋育仁说，清王朝的“国势衰微，不能不兴功利以自救”。[23]同时代的薛福成也强调，时势是历史前进的动力，是历史从简至繁、从陋至华的自然过程，也是天下的“公共之理”。
19世纪后半叶，从王韬、薛福成到李鸿章、丁日昌，关于“变局”的讨论，在士大夫的文字中变得极其普遍。对清王朝所面临的“变局”的判断，也从最初的“数百年未有之大变局”，扩展为“千年”乃至“数千年未有之变局”。[24]对清中叶的士大夫而言，《易经》中强调“天地人生变易”之理，与宋儒邵雍对于“运会”的解释，是他们探讨“时势”的重要理论来源。当时西力的入侵，在王韬看来，就是“天心示变”的征兆，也是“三千年以来，至此不得不变”的开始。
身处这一“天心”与“人事”愈加变动不居的时代，顺应时势的基本路径就从龚自珍、魏源时代的“重估功利”，提升为“兴功利”以自强。清中叶以后，朝野对于西方国家兵力与商力的理解更趋深入。曾国藩率先将“商”与“战”连缀，创造“商战”一词，[25]既刻画出商业在时势转移中的重要地位，也折射出当时清王朝所面临的迫切情势。薛福成特别谈到，商业乃是一国实力的主流，舍此无以自强。郑观应则从国家危亡的角度，强调“我之商务一日不兴”，西方列强对我国的“贪谋一日不辍”。[26]与此同时，部分士大夫对“势”的讨论，亦已逐渐超越科学新知、技术以及商务的内容，开始涉及政治制度与民主思想的内容。中国传统政治思想多着重于“封建”与“郡县”的讨论，而清中叶以来的士大夫则开始议论君主政体、立宪政体以及民主政体。[27]
不过，清代中后期的经世思想家仍大体认为，西方的物质文明和先进的典章制度（“器”），需要回归到维护中国文明的本体（“道”）之上：“器则取诸西国，道则备当自躬，盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。”[28]1876年，薛福成在代李鸿章所拟的信稿中也说道：“道之所寓者器，道之中未尝无器，器之至者亦通乎道。”[29]可见，在时人眼里，中西学说并非扞格难通、无法融会。在近代中国寻求富强的历程中，受到西潮冲击的士大夫孕育出了与儒家思想既有联系又存在区别的新观念。[30]“道”与“器”这种一体两面的关系，正像冯桂芬所说的：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”
到了1890年代，张之洞在《劝学篇》里以“中体西用”一词，对中学与西学如何融通，做了更系统的阐释。张之洞是晚清疆吏中积极求变的一员，也是戊戌维新的重要参与者之一。他竭力想要以西方的“器”来求变通，以中国之“道”来固国本。张之洞相信，这样的变革只会保护而不会瓦解儒家的道德基础。张之洞“体”与“用”思想的背后，依然贯穿了清初以来经世思想“兼内外”的脉络，也不难找到19世纪中叶以来道器贯通的理念。然而，晚清时期儒家道德价值与西方科学理性之间的紧张关系大大加剧。“中体西用”也意味着传统儒家的道德价值只能在“体”的层面发挥作用，而在“用”的层面上则不得不采用西力所引入的知识与技术的尺度。“体”与“用”在道德意义上的相关性大为弱化。德性的价值只在“体”的意义上发挥作用，却必须从“用”的层面悄然引退。中体西用说在实践意义上的这一变形，其后果张之洞实难估量。面对现实的时势，张之洞在着力守卫传统的知识、思想与信仰，却又同时在传统上打开了缺口。正如列文森（Joseph R. Levenson）所揭示的那样：“19世纪的‘体用’模式，不仅体现了外来因素所造成的儒教衰落，而且也是儒教本身衰落的象征。”[31]然而，体用模式也开启了未来的改革契机。后来，严复批评张之洞的体用观念，认为牛体不能马用，中西文化各有其体用。不过，严复的理想与张之洞的体用说仍十分类似。两人均采取调适渐进之取向，只是两人对传统中学的比重有不同的看法。对严复而言，在现代中国生活的基础中，传统的精神价值、家族体系有重要的意义，不过君主专制政体则需改变为君主立宪，再进而为民主共和。[32]中西、体用、内外等范畴的界定及其相互关系，在20世纪之后成为中国思想家所思索的一个核心议题。
二 进化论与新宇宙观
甲午战争之后，人们对于儒学的意识形态和帝国统治的信心产生了更加严重的动摇。中国人心中天朝上国的形象受到冲击，士大夫开始非常自觉而积极地改变，以期回应“西潮”的挑战。1895年以后，康有为、梁启超、谭嗣同等人的思想，已经“与自强运动时期颇不相同，自强时期的求变求新，尚是相信中国的道统、中国的文化不可变，故其求变求新仅及于器物层面，而他们已经开始相信精神文化层面亦必须同时有所改变……他们较自强运动派更相信西学，视为是国家民族求富求强的万灵丹”。[33]激进的变法者们为了挽救危亡，引入了从达尔文、斯宾塞到赫胥黎的进化理论，为自己的政治行为寻找新的正当性依据，也为解释“时势”、顺应“时势”提供了一个历史目的论的参照体系。换言之，1890年代以来，进化论在中国知识界之所以备受推崇，关键并不在于其科学内涵，而在于它与中国的社会政治变革紧密相连，具备了“宇宙观”、“世界观”（道）、“历史观”、“伦理观”、政治发展之规划等方面的功能，是一个整体的思想体系。[34]因此，进化论也成为晚清思想界的主流观念，时人称之为“天演公理”。[35]
对绝大多数的中国读书人而言，第一次完整系统地了解“物竞天择，适者生存”的进化公理，应当是在严复译述的《天演论》之中，其后才受到日译书刊之影响。[36]从西方思想史的脉络来看，达尔文进化论的历史意义在于把上帝创世还原为神话，瓦解了神学的信仰基础；同时，又把包括人类在内的生物物种的生成和发展，视为自然演变的过程，奠定了理性主义自然史观的科学基础。因此，“达尔文主义不再是初步的科学学说，而成了一种哲学，甚至一种宗教”。[37]社会进化论的代表人物斯宾塞，从自然物种的普遍进化出发，以“适者生存”为阐释依据，把人类历史等同于物种的自然进化，这是一种关于达尔文主义的延伸推论。所以，柯林武德（R.G. Collingwood）把这种观点嘲笑为“得自进化论的自然主义并被时代倾向强加给历史学”的产物。[38]因此，作为自然主义“进化史观”的反对者赫胥黎，在其所著《进化论与伦理学》（即严译《天演论》原本）中明确提出：“社会文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可以成为伦理的过程”，“社会的伦理进展并不依靠模仿宇宙过程，更不在于逃避它，而是在于同它作斗争”，[39]一再强调人类历史（以伦理道德为基础）与自然进化（以物质宇宙为基础）这两种过程所依据之原则的不同与背反。
耐人寻味的是，作为一个追求“信达雅”的译者，1896—1898年严复在翻译《天演论》时，一直试图平衡赫胥黎和斯宾塞之间的张力，又用心良苦地“取便发挥”，以图“达旨”。仔细阅读《天演论》不难看到，对于社会进化理论，严复的态度较为复杂：一方面，他不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点，另一方面却又赞成赫胥黎关于人不能被动地接受自然进化，应该与自然斗争、奋力图强的主张。他虽然同意斯宾塞认为自然进化是普遍规律，但又不满意其“任天为治”的弱肉强食的态度。[40]严复既要为民族的自强保种寻找哲学基础，又不愿彻底打破传统的有机论宇宙观，因此导出了“天行人治，同归天演”的调和式表述。严复从老庄那里寻找进化论的哲学源头，把赫胥黎的“与天争胜”和斯宾塞的“任天为治”统一到“天演”之下，一并置于中国“易”的阴阳变化的宇宙模式之中，以期为赤裸裸的强权竞争游戏寻找一个超越的价值之源。[41]严复思想中的内在紧张，使具有结构和意义多向性的天演论，在传播之初就不可避免地发生了变异。而饶有兴味的是，进化论一直就以这样一种“文化误读”的方式在近代中国不断传播。不过，作为一种时代的精神倾向，中国人对于进化论的误读，实际上是一种复杂的文化情感的产物，其目的很明显是要引出关于当时社会变革的必然性和必要性的价值论证及历史依据。所以，进化论首先和一套目的论的历史观和宇宙观相互联系起来。
对于社会政治起源的历史解释，传统儒家倾向于一种衰微论与循环说，认为人世的和谐秩序是由尧舜禹三代圣王开端，随后治乱相循，通过一种盛衰的方式深深镶嵌于中国人的世界观中。然而，受到进化论影响之后，中国人的历史观念发生了重大的改变。康有为承续了自龚自珍和魏源以来重视时势变易的今文经学历史观，依据“公羊三世说”，将“据乱世”和“升平世”称为小康，而“太平世”则为大同，三者同处于一根朝向未来的时间之链上，依次上升。[42]对此，他的弟子梁启超的解释是：“今胜于古，后胜于今，此西人打捞乌盈（达尔文）、士啤生（斯宾塞）氏等所倡进化之说也。支那向来旧说皆谓文明世界在于古时，其象为已过，春秋三世之说，谓文明世界在于他日。谓文明已过，则保守之心生，谓文明为未来，则进步之心生。”[43]
进化论赋予历史的未来趋势以向上的必然性。面对不断变动的时势，一方面，人们自然地相信“新的”总要胜过“旧的”，“未来”必定超越“过去”：“由古世进化而有今世，由今世进化而有来世；今既胜于古，后又胜于今。”另一方面，“变化”成为时势的主要特征，一切都在“进步”的旗号下翻新花样，让人备感刺激却又疲于奔命：“古人有古人之时势，斯有古人之理法；至今日而时势变矣，时势变，则理法从之而变。今人有今人之时势，至后日而时势又变矣，时势变则理法又从之变。”[44]所以，杨度才会说：“现在世界何等世界也？举天下之各民族群起而相竞争，观其谁优谁劣谁胜谁败，以待天演之裁判之世界也，而又数千年文明繁盛之支那人种存亡生死之关头也。”[45]
当超越的价值世界逐步瓦解时，进化论赋予人类推动历史和创造未来的正当性。因此，即使强调“天行人治，同归天演”，当时思想界从严复翻译中读到的更多的却是“人治”。这固然与晚清中国在世界竞争中屡遭挫败的历史困境密切相关，但同时，进化论直接指向人类在自身历史中自我主宰的可能性，也为衰亡民族的重新崛起提供了合理的预期。进化论把个人及其生存的意义，与一个合目的性的历史过程紧密联系到一起，因此，进化论既是“泰西诸国”历史经验的放大，又是自由竞争时代中国人期望的升华，从而成为具有普世意义的人类理性主义的理论表达。
那么，“人治”的基础从何而来？除了一个通向美好未来的进化历史观以外，那就是贯通物质世界和人类社会的“力”的作用。在钱穆看来，对于“力”的理解与使用上的差异，也正是东西方文明的分水岭：“将西洋史逐层分析，则见其莫非一种‘力’的支撑，亦莫非一种‘力’的转换。此力代彼力而起，而社会遂为变形。其文化进展之层次明晰者在此，其使人有一种强力之感觉者亦在此。”[46]但是，严复认为，这样一种主张极力发挥人的能力的力本论精神，仍然可被归结为“民力、民智、民德”的综合标准，因为“浚智慧，练体力，厉德行”才是使人全面进化的途径。在诸种能力之中，严复依然强调“德”在竞争中的重要性。他指出，“西人所最讲、所最有进步之科，如理化、如算学。总而谓之，其属于器者九，而进于道者一”。然而，“社会之所以为社会者，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！”[47]同时代的孙宝瑄也持相似的看法。1898年，他对严复翻译的《天演论》曾有一段见解：“《天演论》宗旨，要在以人胜天。世儒多以欲属人，而理属天，彼独以欲属天，以理属人。以为治化日进，格致日明，于是人力可以阻天行之虐，而群学乃益昌大矣。否则，任天而动，不加人力，则世界终古争强弱，不争是非，为野蛮之天下。”[48]孙宝瑄意识到，如果疏离伦理道德的是非标准，一味放任赤裸裸的权力角逐和弱肉强食的竞争逻辑，人们面对的只能是一个充满欲望的、野蛮的丛林世界。所以，他把讲“争”的天演论和讲“仁”的三世说结合起来。这种基于传统文化立场的伦理观念，承认竞争性的“力”在新“时势”下的决定意义，但又为德性价值留下余地。
不过，庚子之后中国的危机更趋严重，士大夫的言论重心也越来越趋向于民族主义。严复式的“天行人治，同归天演”的调和式平衡被打破。进化论为中国的不断挫败做出了合理解释，也为中国奋力走出挫败指引了一个可行的方向，推动了革命的进展。欧榘甲在《新广东》一文中说：“夫自存者，争自立也。不能自立，即不能自存，即为他人所灭，即为天所弃。诸君，诸君，即不欲自立，独欲自存乎？”所以，“夫欲自存，惟信自己，无天可恃”。[49]既然“无天可恃”，只能“惟信自己”，也就意味着人的价值，不再由道德义理中的“是非善恶”来裁定。
在这样的背景下，知识分子对于人性的理解也日渐幽暗，因为“夫人之性，去动物不远，故强凌弱众暴寡之野心在在思逞，于是以强力为自卫之要点，而因以形成国家”。所以，“智”与“德”是不可靠的，倘若中国想要在生存竞争场中站稳脚跟，唯有依靠一套去除了道德人文内涵的“强力”、“威力”甚至“暴力”：“夫国家组织之目的，在于社会幸福之增进，及伸张个人之自由，其最重要者在具强力，且备其他之暴力，此一定之理势。”[50]连接人与人的不再是传统中国充满关怀与信任的社区社会（Gemeinschaft），[51]彼此之间只有“优劣之无定，故当力占优势”[52]的利益盘算。推动社会进化的个人能力，扬弃了严复、孙宝瑄当年调和德性义理的内涵，只剩下“立于不败之地”的“力”的逻辑。
20世纪初，传播《天演论》最为有力者当数梁启超。梁启超的思想比较复杂。戊戌期间，他大体相信纯粹的“力”在世界竞争中的日趋式微，并且指出：“世界之进化愈盛，则恃力者愈弱，而恃智者愈强。”[53]《新民说》发表以后，由竞争于“力”到竞争于“智”的说法在他笔下消失了，因为“力”较之“理”更具有优先性。梁启超相信：“昔天演学者通用语，皆曰物竞天择，优胜劣败。而斯氏（斯宾塞）则好用‘适者生存’一语。诚以天下事无所为优，无所为劣。其不适于我也，虽优亦劣；其适于我者，虽劣亦优。”[54]
梁启超的进化理念，受日本思想家福泽谕吉的文明论影响甚深。在福泽谕吉看来，人类普遍进化的历史是以文明为轴心，经由野蛮、半开化到文明的进化历程。文明既有先进与落后，那么先进者自然就要压制落后者，而落后者自然要被先进者压制。[55]这一理念恰好与晚清以来中国的历史性遭遇不谋而合。因此，在梁启超看来，“文明”正好能够与“富强”一道，共同构建一套普世性的核心义理与规范。[56]所以，文明是通过竞争才形成的。国际社会是生存竞争的场所，也是适者生存的场所，当时人甚至以你死我活的“战争”一词，来形容激烈的竞争。不但军事交锋是战争，商业交往、学术交流也都是赤裸裸的“战争”。“善争者存，不善争者亡，善争者生，不善争者死。争之为道有三：兵战也，商战也，学战也。”[57]在这个残酷的“战场”上，个人的情操与德性的陶冶，社会和国家公共伦理的培养，完全被“以暴易暴”的生存手段异化了。“后此中国乎，则一时有一时之现象，一年又一年之变症，吾不知今日之为如何境况，焉知他日之如何结局也。”[58]
为了生存，各个国家也不断寻求发展以增进本国的能力。支配这一生存竞争的正是进化论所揭示的“优胜劣汰”法则——优者生存下来并更加繁荣，劣者则被无情地淘汰，文明即是通过此一过程得到发展。在梁启超看来，文明化不是实现某一目的的过程，而是作为生存竞争的结果而产生的过程。[59]他说：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之竞争而为一家，由一家之竞争而为一乡族，由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。”[60]
事实上，这并非梁启超一人的转变。在当时，“力即理也”的说法频繁出现在报章杂志中。张鹤龄在《彼我论》一文中说：“吾儒者之言，谓论理不论力。庸讵知所据之力，即所据之理，更无力外之理乎？”[61]极力主张“金铁主义”的杨度则相信：“西哲之常言曰：‘两平等相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等相遇，无所谓道理，权力即道理也。’今日欧洲各国之自为交，与其交于他洲之国，则二者之区别也。”[62]在帝国主义“不顾天理，不依公法，而惟以强权竞争为独一无二之目的”的世界上，进化论中重“力”的“优胜劣败”观在中国越来越具有说服力。一个崇尚个人欲望与个人权利的时代，也在“力”的推动下来临：“竞争者，富强之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望无限，则其所欲望之物亦无涯矣。土壤有限，生物无穷，则其所欲望之物，亦不能无尽。因之相互欺侮，互相侵夺，而竞争之理，于是乎大开。”[63]
三 以太、心力与个人崛起
随着以进化论为核心的公理世界观的确立，传统的德性世界（包括严复肯定道德意义的天演世界观）在力本论和历史目的论的影响下受到更强烈的冲击。1890年代，一方面，维新派激进的政治实践与制度变革，顺应了危亡时代人们寻求国家富强的广泛诉求；另一方面，在道德与精神层面上，对于个人意志自主性的肯定也得到维新知识分子的大力倡导。“以太”“心力”“自主之权”等语汇及其衍生的新思想，随着书籍与报刊广泛传播，成为清末民初挑战传统中国社会伦理观念的武器。无论是严复翻译的《群己权界论》，还是康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》，都以个人自由和个人平等作为立论之本。“一人之行为，必由一人之意志决之；一人之意志，必由一人之智识定之。自由者，道德之本也，若一人之行为，不由一人之意志而牵率于众人，勉强附和，则失其独立之精神，丧其判断之能力，而一人之权利，遂以摧残剥落而莫能自保。”[64]
对于晚清维新派人士而言，这一时期推尊自我、强调心力之风的开启者，其渊源当可上溯至清中叶的龚自珍。作为嘉道以来在汉学内部复兴公羊学的重要推动者，龚自珍创造性地借助“三世说”，通过对微言大义的创造性解读来认知变动不居的“时势”。更重要的是，龚自珍在向传统天命史观的挑战中，率先将“自我”视为创造历史的主体：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造……众人之宰，非道非极，自名曰我。”[65]显然，龚自珍已经意识到历史发展进程中“自我”与“创造”的独特价值：一方面，历史是由每个个人（合为众人）创造出来的，而非如程朱理学基于天理、太极、道等形而上法则的玄虚推演；另一方面，作为与“圣人”相对的芸芸众生，他们不是历史发展中被规训的客体，而是创造历史的主体。那么，自我需要依靠什么来创造历史？在龚自珍看来，自我所依据的正是“心力”。而“心力”一词之所以在近代中国成为流行概念，其源实出于龚自珍的大力提倡。[66]这一概念包括了智慧、情感乃至佛教“业力”“愿”等诸多内容。在不同的语境里，他的“心力说”也带有或深或浅的宿命论痕迹。不过，龚自珍借助“心力”一词，创造性地描绘出自我意志所产生的强大驱动力，实具思想史上的先导之功。因此，个人自由意志足以与传统“天命”相抗衡，并且成为历史发展的主要动力。
1890年代，在龚自珍的崇拜者谭嗣同的笔下，龚氏的“心力说”得到了延续与深化。这位维新运动的代表人物试图借助更加决绝的意志力量“冲决网罗”，实现“以心力挽劫运”的神圣使命。细读《仁学》和谭嗣同的其余文本，不难发现，谭嗣同的“心力说”首先与他的仁学宇宙观密切相关。而这一宇宙观的本源，则是由张载和王夫之的哲学发展而来的理学世界观。[67]对于理学家来说，仁不仅是一种具体化的道德理想，而且象征着天人合一的世界观。而张载所倡导的“气”的一元论之主张，正是围绕着天人合一论而建立。张载认为，“气”既是某种物质性的东西，又具有天赋的活力和道德精神质量。因此，个人在宇宙中的存在与消亡，只是无所不在的“气”的聚散而已。当个体存在时，“气”不但充满了人的身体，而且其中固有的道德与精神质量构成与宇宙相联系的生命中心，从而形成一个宇宙共同体。张载的这一哲学主张，在晚明时期得到王夫之的重视。王夫之以道、器两分的方式，接受了张载以“气”为基石的一元本体论，但同时也强调“道”只有通过人类社会中具体的道德实践才能得以实现。这意味着，自我必须不断地进行道德与精神创新，才能与生生不息的宇宙融合在一起。而这种自新的道德能动力量，就蕴含在“人心”当中。
从张载的天人合一本体论到王夫之的“气”一元论，谭嗣同接触到了“仁”的概念。不过，谭嗣同的知识与思想世界，较之宋明时代的张载、王夫之，显得更加复杂多元。除儒家理论之外，大乘佛教、基督教思想以及西方科学知识在他的仁学宇宙观与心力说的建构过程中，同样扮演了十分重要的角色。最值得注意的是，在谭嗣同那里，对于宇宙万物“气”一元论的观点，已经被新的“以太”的概念取代。“以太”一语出于希腊文，是西方古典思想中所假想的充盈于宇宙之间的一种纯粹物质的最小单位，同时也被视为构成灵魂的基础要件，无始无终而又不生不灭。[68]然而，在谭嗣同的思想中，以太这一概念的内涵则较为复杂。以太既是“电也，粗浅之具也，借其名以质心力”，又是仁、元、性（儒家）、兼爱（墨家）、性海、慈悲（佛家）、灵魂（耶教）。宇宙的现象界、虚空界、万物界，都因以太而发生与存在。一方面，在谭嗣同的仁学宇宙观之中，仁的第一定义是“通”，而以太则是“通之具”。换言之，以太、电、心力都是仁得以“通”的媒介。从这个意义上看，以太是实现仁的工具。另一方面，谭嗣同同时也强调，“夫仁，以太之用，而天地万物由是以生，由之以通”。也就是说，仁的最终实现必须借助以太的存在才有可能。从这一彼此贯通的关系上看，以太与仁有着互为表里也互为体用的关联。如前所述，在《仁学》一书中，谭嗣同还引用不同宗教传统中的核心概念，赋予“以太”一词以更加丰富多元的道德与精神内涵。虽然以太这一概念借用的是19世纪科学唯物论的语言，但仍然保持了新儒家传统中“气”一元论的特色——融合物质性与道德精神性的双重面向。
在以太与仁彼此交织构建的宇宙观之上，谭嗣同找到了安放“心力说”的哲学基石。有学者已经注意到，谭嗣同的《仁学》与“心力说”受到傅兰雅（John Fryer）所译亨利·伍德（Henry Wood）的《治心免病法》一书的影响。[69]这本关于心理治疗的小册子所宣扬的精神具有超越肉体的力量甚至能够治愈肉体疾病的看法，显然打动了谭嗣同。他相信，人的心灵经过适当的修养和发展，能够产生一种拯救性的精神力量——“心力”。而这种想法的背后，包含了他在1890年代对佛教学说和基督教教义的理解与接受。[70]所以，谭嗣同强调人尚机心，“心之机器制造大劫”，唯有消除自己的机心，重发慈悲之想法，“自能不觉人之有机，而人之机为我所忘，亦必能自忘。无召之不来也”。[71]因此，当时的人们在谭嗣同的笔下读到与五十余年前龚自珍的感喟非常相似的结论也就不足为奇了[72]：“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之。”[73]那么，谭嗣同所极力阐发的“心力”，与以太以及仁学宇宙观之间，究竟存在何种关系？
如前所述，在谭嗣同的思想脉络中，以太是遍及宇宙的物质乃至道德精神最小的单位。同时，以太也是一种“吸力”。由于这个吸力，大至整个宇宙，小至宇宙中最细微的东西，都得以凝聚结合。另一方面，以太所包含的变化内涵也在谭嗣同的论述中得到强化：以太是动机，是即生即灭，是“日新”，更是宇宙万物所不能回避的变化。谭嗣同进一步认为，“以太即性”，“一切入一，一入一切”。此处的“一”指无限少，“一切”指无限多，无限少的“一”与无限多的“一切”可以等同。因此，一就是多，就是无限。这一表述的背后，既有儒家道德自主性的思想脉动，也有西方工业文明蕴含的“浮士德-普罗米修斯精神”[74]所带给谭嗣同的力本论冲击。而且，谭嗣同从华严宗“一多相容”的论点出发，提出“一”即是“多”，“我”即是无限之多的可能。换言之，从以太所具有“一就是多”的特性可以看到，作为推动宇宙的强大道德与精神活动、无远弗届的“心力”，具有一种单纯物质力量所无法企及的空间上的“无限性”。
除了在范围上的无限性之外，谭嗣同“心力说”的其余特征，还需要从仁学宇宙观的这一角度进行考察。仁的本质是一种道德价值。不过，在《仁学》一书中，谭嗣同给“仁”的第一定义是“通”。以太、电和心力，都是“仁”得以“通”的媒介。[75]因此，谭嗣同将仁的道德价值的重心落实在“仁以感通为体”的观念之上。如何实现中外、上下、男女、人我的彼此相通？谭嗣同提出，需要以“心力”来“破对待”。所谓“对待”，意指主体与客体区别差异而聚集同类的原则；而“破对待”，便是破除以命名而区分的主客对立。显然，只有破除掉横亘在万事万物之间、因名实差异而产生的诸种等级壁垒和主客关系，才能实现谭嗣同对于“仁”所下的第二个定义：“无对待，然后平等。”[76]为了“破对待”，谭嗣同首先将心力说与“日新”及“三世演进”的进化论主张结合在一起，以为维新张目。“其意以为孔子之教，以革新为要义。”[77]其次，与以太结合所产生“心力无限”的看法，使谭嗣同将以心力“破对待”的重心放置在了冲决名教与人伦的“网罗”之上。谭嗣同批评中国“亡于静”，并以佛教所言“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大无畏”与“大雄”等概念，强化心力的雄强刚猛之态。
对谭氏的仁学宇宙观而言，“心力”的重要性，不仅在于它所生成的一种“冲决网罗”的强大破坏力，还在于它同样拥有“合群”的能力。“破对待”固然意味着消除等级差异的区分，但这并非“仁”的终极目的，最终需要实现的是“联合群，结团体，聚种类”。因此，在谭氏对于未来美好社会的愿景中，一个建立在具有平等之爱、互相依存关系之上的人类共同体，始终是他的目标。这一目标既来自张载《西铭》中的看法、墨子的兼爱观念以及佛家的平等诉求，也和前述“一多兼容”的以太观以及借助心力“破对待”的努力，存在一体多面、密切相关的联系。这样一个充满“仁”的道德共同体，超越了国界、性别、阶级与种族的差别，是属于“世界”与“天下”的。而它的建构就建立在每一个体如何最大程度地扩展“心力”之上。
谭嗣同对于“心力”的强调，和当时中国忧患频仍的历史情境密切相关。当时，在引进西方技艺与政治改良的方略、寻求国家富强的努力之外，士大夫们同样关切怎样通过道德精神乃至宗教的超越力量来重振积弱不堪的国民性。对康有为、谭嗣同等重视超越价值的士大夫来说，最为直接的目标就是挑战并冲破为祸至烈的名教的重重网罗，从而获得道德意识上自我意志的无拘无束，进而实现“仁”的社会道德理想。在过去种种历史情境之下，儒家思想获得过众多复杂的解释，但对于儒家的基本伦理规范，却未能如康有为、梁启超、谭嗣同所处的时代一样允许人们提出不同角度的诠释。“这使人们对这些主要价值观和信仰产生疑问，这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家正日趋衰微。”[78]
正如余英时指出的，对于儒家名教的反抗，早在魏晋时代便已经发生，但仍然属于中国文化传统内部的批判。[79]而晚清以来的强调“以心挽劫”、以“心力”实现“仁”的道德激进主义态度，与此前的“自然”与“名教”之争有着根本的不同，其激进之处甚至超过了五四知识分子的反传统主义。不过，康有为和谭嗣同通过一种精神性（宗教性）取向的方式将儒家道德中“仁”的德性内涵予以留存并且试图将之发扬光大，这是晚清维新知识分子和五四一代文化批判者的差别所在。从谭嗣同等人对“心力”的深刻洞察与复杂表述中可以发现，晚清“个人”的崛起与西方现代意义上“个人”的形成不同。西方社会的现代“个人”的背后，有一套源自罗马时代的自然法背景。欧洲的启蒙运动正是将自然法作为最高法，从而确认了“天赋人权”的神圣理念。古代中国并没有西方自然法的传统，与之相似的是一个源自天命、天道与天理的超越宇宙观。因此，晚清个人意识的抬头，并不是诉诸自然法的主张，而主要是来自传统儒家人心与天道相通的理论，以及霍布斯、洛克、穆勒等西方思想家关于个人自由和个人权利的种种思想。同时，晚清士大夫“回归原典”的努力，极大地开掘了先秦诸子（如老庄、杨朱）、佛教乃至基督教当中关于道德自主性、个人平等的思想资源。多种理论资源的彼此会通，在晚清的历史情境下促进了个人主体意识的产生与发展。[80]
康有为、谭嗣同等人所阐扬的仁学世界观，虽然仍旧带有儒家天理世界观的底蕴，但其个人观念中所凸显的强烈道德自主性，已经使它初步具备现代个人的色彩。道德实践的重心逐渐落实到个人的“人心”之上，使“自我”由此获得了道德自主性和人格自由的正当性。从此以后，“心力”“心的进化”“精神救国”等语汇，成为清末民初知识分子广为讨论的话题。无论是康有为在《大同书》中本自由平等之旨而立破除九界之论，梁启超在《新民说》里强调的“心力涣散，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强”，还是杜亚泉在《东方杂志》上所谈论的“心的进化”“精神救国”，五四时期《新青年》的激进化转型，直至陈独秀、李大钊、毛泽东所引领的共产主义运动在20世纪上半叶的兴起，从中都可以看到它们背后隐伏着晚清以来“心力”学说的思想脉络与“冲决网罗”的革命精神。[81]
四 经学的解构与建构
晚清以来的思想脉动，不仅源自西力与西学的外在刺激，清代学术思想自身包含“以复古求解放”的趋势，也是另一动因。从某种意义上说，中国近三百年来的学思历程，乃是一个扬弃先前诸种注解，直接通过“反求经典”，以期发掘圣人微言大义的过程。这一现象出现的原因复杂多元、彼此交织。大体而言，这既源自清初学者出于对宋明理学的反思而形成的“实学”精神，也有因儒学内部程朱与陆王之争所引发的“智识主义”的发展，还包括因为王权高压而反向催生的训诂考证之风。[82]因此，在“以复古为职志”的清代思潮左右下，无论是乾嘉年间开始复兴的诸子学、如日中天的考据学，还是对晚清思想界产生重大影响的今文经学，都可视为其“势所必然”的结果。[83]
数千年来，儒家经典不仅仅是思想学术的文本，也是传统中国政治合法性的基本依据。“制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说”，[84]经典的权威性正是体现在这一价值神圣感之上。自清代中后期以来，面对深重的时代危机，欲求应付现实挑战的方略，很大程度上需要到古经中去寻找。而当这一近乎实用主义式的努力，与清代学术发展的内在脉络互相呼应时，最终则必然导致“非至于孔孟而得解放焉不止”。[85]可是，复古越彻底，越凸显经学的功用问题。从清代学者“反求经典”的努力及其后果来看，曾经神圣的经学传统，在“以复古求解放”的潮流下被步步摧破。当复古到经典的原初形态仍然无济于事之时，无疑意味着意识形态危机已经迫在眉睫。[86]
经学所面临的这一困境与紧张，从清中叶起，即因其与世运变迁相关联而逐渐凸显。尽管并非出于时代危机的直接刺激，常州学派的庄存与在讲求名物训诂之外，已开始发掘微言大义，与此前的戴震、段玉裁的考据学理路已有差异。其后，刘逢禄则在其所著的《春秋公羊何氏释例》中大力阐发了“张三世”、“通三统”、“绌周亡鲁”与“受命改制”等的意蕴。嘉道以来，出于对历史发展进程中“理与势”的体察与反思，龚自珍、魏源以“求古”为学术目标，主张“通经致用”，“以经术作政论”，试图借“公羊三世说”宣讲微言大义。从此，复兴的今文经学染上浓厚的经世色彩。不过，这些初期与中期的今文经学家们，并未完全背离音韵训诂之学，他们仍希望在“反求原典”的努力中体察六经的原意。然而，由此所引起的经典辨伪的行为，却使他们开始意识到，通过古文经仍不足以探求孔子的微言大义。从此，曾经被汉学痛加挞伐的义理之学，在时局忧患的刺激下，通过今文经学重新被引入汉学之中。乾嘉年间，“把汉学推向巅峰的古文经学是以排诋宋学起家的”。然而，到了清代中后期，“继起的今文经学却在排诋古文经学的过程中，骎骎乎成了汉学里的宋学”。[87]晚清经学正是在这一新旧交错、回环往复之中，实现了自我的解构与建构。这一过程，由刘逢禄之分解《左传》，魏源之割裂《诗》《书》，龚自珍之欲写订群经，直至廖平、康有为断然宣称所有古文经俱为刘歆所伪造，一举否定古文经的可信度，并借此复兴今文经学，以重新揭露孔子之微言大义。[88]
