在晚清中国的思想舞台上，康有为因其激进的制度改革方案，成为今文学派在这一时期的核心人物。事实上，康有为对于今文经学的理解与接纳，源自1880年代末期与今文学派中另一位重要学者廖平的接触。而廖平的老师，则是当时以治《春秋公羊传》闻名于世的湖南学者王闿运。廖平著有《知圣篇》与《辟刘篇》，前者宣称它对圣人的理解才是唯一可靠的（知圣），后者宣称过去通过古文经来了解孔子的理想是问道于盲，因为这几部书是刘歆伪造的（辟刘）。[89]“知圣”与“辟刘”这两条路线正好并肩作战，再加上光绪十七年（1891）问世的康有为《新学伪经考》，联手对古文经学构成了重大挑战。[90]如前所述，今文经学所强调的，是一种因时而“变”的改制哲学。在从庄存与到龚自珍的时代里，不论是复古式的“变”还是循环式的“变”，大体上都还在传统的典范下盘旋。但到了廖平和康有为的时代，今文经学所重视的方向已经转向现代或者西方，其内在理路与传统儒家经典所揭示的社会典范，已经存在不小的差距。因此，随着晚清时局的日趋危急，康有为在反求孔子原典的目标之下，逐步发展出全盘否定古文经的地位，将其一概说成是刘歆刻意伪造、以便帮助王莽篡位的工具。因此，廖平的著述和康有为的《新学伪经考》，至少给晚清学术思想界带来了两个直接后果。其一，由于他们急切地想把孔子的旧形象排除，古文经首先遭到前所未有的攻击。[91]以伪经的批判冲击古文经学，造成“清学正统派之立脚点，根本摇动”。其二，廖平在其著作里，多次通过对上古荒陋的描绘，表现出他对“黄金三代”的彻底怀疑。而到了康有为，则变为由根本否认古文经推演到宣称所有古文经中的史实皆是虚假的。这造成古代经典与古史的真伪与价值皆需要进行重新评估。廖平、康有为等晚清今文经学者对于古史的辨伪，同样也颠覆了人们对于上古历史的美好信念，这在晚清思想界卷起了一场“飓风”。
就在1898年维新变法的前夜，康有为推出《孔子改制考》。在这本著作里，他重新肯定政治改革是儒家的主要宗旨，也是今文经学的精髓。在此前的《新学伪经考》一书当中，康有为指斥作伪的古文经学背离了孔子的本意，刘歆将周公视为儒教的开山祖师，模糊了孔子改制的真相。因此，他在新作中特意凸显孔子变法救世的形象，以作为当代变法的依据。康有为认为，不但《春秋》是孔子的改制创作之书，连同六经也都出自孔子之手。正因为“孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人去取古籍”，[92]所以孔子不但是儒学的创立者，也是应天之命、为新王朝建制之“素王”，因此今日所知的上古三代的良法美意皆非历史，而是孔子为后世的创制。那么，孔子为何要托古改制？按照康有为的解释，乃是因为孔子生于衰世，有心救时。而刘歆以周公代孔子，破坏了以孔子为教主的传统，致使与君统共存的师统无以为继，从而导致两千年的帝制中国君权独大，儒教式微。因此，为了救世，必须复兴儒教，重建权威。[93]
实际上，在今文经学的框架下，“改制”带有更多宗教神秘色彩，本来只是意味着礼仪的改变，而非现代意义上的制度创新。[94]这是刘逢禄、龚自珍诸人无法走出传统范式的原因之一。但是，康有为却大胆地赋予“改制”以政治革命、社会改造的现代意味。所以说，康氏名为解经，实则是任意裁定古史，以便适应其政治改革与经世致用的需要。不过，对于康有为对传统经学思想的破坏与重塑，孙宝瑄就抨击其伪经之说“欲以新奇之说胜天下，而不考事理”。康有为的弟子梁启超也承认，乃师之说多难以自圆。同时代的古文经学家朱一新，在与康有为的多次辩难中，则直斥康有为的目的若在学术，则导致“学术转歧”；若为端正人心，则导致“人心转惑”。[95]诚然，对于具有高度权威性的经典而言，其内涵的“转歧”与“转惑”带来的后果都将是灾难性的。可见，在一个政治秩序与心灵秩序面临危机的时代，单纯排诋古文、神化孔子，并不足以充分说明晚清改制的必要，反而可能造成儒家政治秩序与心灵秩序的分崩离析。而此时引入的进化论，作为“实理公法”（科学原则）之一，一方面为康有为极力倡导的公羊三世说提供了一个线性发展的历史图景；另一方面也暗示进化作为历史文化发展的一般性规律，乃是放诸四海而皆准的天地公理，中国的变革也必须符合进化理论。于是，在何休对三世意义拓展的基础上，康有为从公羊三世说所包含的萌芽状态的历史进化理论中，推演出了“据乱世”“升平世”“太平世”，而且“愈改愈进”的主张。在《新学伪经考》的“飓风”扫过的废墟之上，《孔子改制考》又仿佛喷发的“火山”，以追寻经典本义的面目重新描绘出一幅托古改制的理论蓝图。《孔子改制考》也为康有为在戊戌维新期间提供的一系列改革方案奠定了重要的理论基础。
康有为抓住公羊三世说，肯定其为孔子的“非常大义”。从学术史意义上而言，康有为对公羊学并无原创性贡献。他追踪公羊学诠释传统，乃因其最明《春秋》改制之义，足以借此改造中国，实现其乌托邦之梦。[96]所以，在康有为的思想世界里，同时包含着借托古改制来实现政治改革与国家富强（短期目的）以及瞻望未来乌托邦世界（长期愿景）两个层次。[97]对于康有为来说，最终目的不是民族国家，而是天下一统。这就是梁启超在《康南海传》中所说的“先生经世之怀抱在大同，而其观现在以审次第，则起点于爱国”。[98]而康有为于1901—1902年旅居印度时完成的《大同书》，最能申发其中深意。虽然此书完成甚晚，然而康有为对此之思考却颇早。按照梁启超的说法，康氏在师事朱次琦后独居西樵山之时，即有此“穷极天人之思”。[99]不管此论确否，至少在康有为早年所撰的《实理公法全书》中，其已明确展现了“世界化”的思想趋向，向往博爱、平等、自由以及民主等，并据为未来理想国的思想信念及主张，打破国界、种族、语言等特殊性障碍，实已发《大同书》之先声。[100]
由此可见，在何休阐发“三世说”的基础上，康有为进一步完善了他的大同哲学。正因为康有为的大同理论建立在与进化论紧密结合的“三世说”之上，所以，“三世”理论强调的“时已至则法随以变，时未至则不能躐等”，[101]其实是一个接近西方启蒙理性、重视渐进与不断完善的进化公式，一种深具普世共通与进步乐观的理念。因此，达到“太平世”，落实大同之治后，社会还将继续演进，不止于大同，而是通向一个最完美的乌托邦世界——“一个在民主政府领导下的世界国，一个没有亲属、民族和阶级分别的社会，一个没有资本主义弊病而以机器发达来谋最大利益的经济体。简言之，经由人类的团结和平等，将出现完全的快乐”。[102]大同哲学的内涵非常复杂，取自包括儒学、佛学与西学在内的各种不同思想资源。[103]其中，儒学中“仁”的理想构成了康有为乌托邦思想的基本来源。[104]一方面，仁不只是一种道德理想，而且是能赋予生命和统一宇宙的力量。仁所具有的这种统一的作用和具有生命力的道德力量，能够将分裂的人类社会凝聚成一个和谐统一的共同体。其中，当然包括公羊今文中大一统思想的启示。另一方面，在康有为对于仁的看法中，认为世界充满宇宙的力量，此与其对“以太”观念的接受有密切关系。康有为甚至在《孟子微》中开宗明义：“仁者，以太也。”其实，包括康有为、谭嗣同在内的晚清部分思想家，皆将以太视为宇宙构成的最小单位，兼具道德与物质的双重属性——仁的无远弗届的沟通能力，仰赖于具有“吸力”的“以太”作为媒介。同时，仁的存在又必须借助以太作为基础。
康有为关于大同世界的乌托邦论说，还受到基督教和墨子哲学中博爱理想的影响，不过其思想根源主要还是来自佛教。1890年代，他曾经用大乘佛教的用语来描绘大同的景象。梁启超认为，康有为接受了大乘佛教的信念，认为众生本一性海。人类一切苦难的根源“皆因九界”，而救苦之道，就在“破除九界”。人类制造了诸如国界、级界、形界、家界等众多界限与区别，这正是人类之间产生战争和世界充满痛苦的原因。康有为的“九界”涵盖了世界上几乎所有的制度和社会关系，因此，“破九界”无异于否定整个世界现存的规范与尺度，其抨击现状之彻底与激烈可以想见。与同时代的谭嗣同在《仁学》中主张以佛学的心力来“冲决网罗”一样，其“世界主义”的精神与理念是贯通一致的。为了把这个世界改变成极乐世界，康、谭二人都主张必须根除各种人为的区别，方能臻于郅治。因此，在康有为构想的大一统的世界国里，大同理想不仅是儒家仁学理想的一个发展结果，[105]而且是多重思想的彼此交汇，甚至“与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之”。[106]这样的思想体系不仅对晚清思想界有广泛的影响，更成为未来政治变革的根源。
从思想史的角度看，晚清以来，在“回归原典”的努力之下，学者从不同的角度展开了对儒家经典的重新诠释。作为今文经学学者的代表人物，龚自珍、魏源、廖平、康有为，均试图从“公羊三世说”中推演出变法改制的微言大义。在重估儒学经典价值的同时，一方面，古文经学的神圣性遭遇前所未有的挑战，对于上古历史的美好想象也随之崩塌；另一方面，针对危急的时局，康有为等人的学术取径，“既不尽依公羊典范，更不秉承今文家法”，“唯取能合用其说者”。换言之，康有为的重估儒学全为变法，然其诠释出来的蕴义，却无法受制于原先的意图。因此，“不在说经，而在救世”[107]的思想实践，虽然建构起了一幅改制的蓝图，但是也不自觉地动摇了儒家经典的根基，进而点燃了晚清革命和政治运动的思想导火线。
五 精神困境与宗教渴望
1890年代末期，因时局变迁所带来的宇宙观与价值观，使中国人的思想世界开始出现某种程度的失落。在这样的刺激之下，一批较为敏锐的士大夫开始借助儒家之外的宗教或形而上资源，来化解因儒家价值系统的动摇所导致的精神困境。其中，不仅有西方基督教的元素，还有中国本土的老庄、荀学、墨学等诸子学说。不过，在这一时期最值得注意的，则是佛学开始进入一些士大夫视野的中心，并且在不同程度上影响着他们对文化价值与政治行为的抉择。
梁启超在《清代学术概论》中谈及，前清佛学极为衰微，至乾隆时方才有彭绍升、罗有高等人“笃志信仰”。[108]而佛学在晚清的复兴历程，大约需要回溯到龚自珍与魏源身上。因为龚、魏二人不仅均受过“菩萨戒”，而且“龚、魏为‘今文学家’所推奖，故‘今文学家’多兼治佛学”。[109]不过，按照张灏的解释，佛教思想本身也有其内部的演变脉络。嘉道年间，龚、魏二人的佛学思想大部分来自净土宗，而光绪后期，佛教在知识分子中间的复兴主要是受到唯识宗的影响。[110]葛兆光则认为，净土宗的影响始终存在，但上层知识分子的佛学兴趣在光绪年间其实也有所不同：戊戌以前，他们主要受到传统中国流行的《华严》《楞伽》《起信》和禅宗的影响，戊戌以后，方才逐步转向唯识学。[111]
事实上，晚清的佛学复兴，与龚、魏二人的佛学爱好以及今文经学的兴起并无太多的直接联系。以其中的部分关键人物而言，杨文会因在病中读《大乘起信论》而入佛教之门；康有为则是在光绪五年（1879）读书于西樵山时，开始接触佛学书籍；梁启超受到康有为的影响，而后在与谭嗣同、夏曾佑、汪康年等人的过从之中进入佛学的天地，1920年代，他又从欧阳竞无学佛；谭嗣同则受到康有为与杨文会的两方影响，才深入探索佛学奥义；至于章炳麟，则是在1903年入狱后，受夏曾佑与宋恕的启迪，开始阅读《瑜珈师地说》；宋恕本人的佛学兴趣，则是由于自幼多病，受其家人指引才开始的。[112]即使是沉浸于西学的严复，也在某种程度上受到佛教徒妻子的影响，终生都不排斥宗教经验。妻子病故之后，他曾亲手抄录《金刚经》一部，在佛教“不可思议”的理念中寻求精神寄托。[113]
从这些人物不同的心路历程当中可见，晚清这批士大夫所认知与接受佛学的因缘多元并存。大体而言，这群士大夫的佛学兴趣主要有两个来源，一是当时在金陵大力倡导佛教思想的杨文会。因为大力刊刻佛经、传播佛理，杨氏被当时知识界誉为“当代昌明佛法第一导师”，声名远播海内外。二是一度将佛教看成世界所有宗教源头的康有为。他对佛教的兴趣，曾经对他的追随者产生过很大影响。[114]当然，从晚清思想史的发展脉络来看，佛学在这一时期从边缘到中央的复兴，至少折射出时人的两个价值诉求：一方面，在部分士大夫眼里，单纯依靠儒家学说，已经不足以应付眼前的重重危局；另一方面，在寻求富强的过程中，国家力量的“自强”与民族精神的“自振”，需要依靠新的宗教资源，赋予国民以新的精神力量。
因此，在晚清民初的“过渡时代”里，许多变法与革命的主要参与者与襄助者也是佛学的爱好者与修习者。对这批士大夫而言，佛学在戊戌前后的思想史意义，是一种追求精神超越价值的美好理想，让康有为、刘师培等变革者得以描绘出一幅关于未来世界的乌托邦蓝图。在康有为的笔下，儒家的“智”“勇”“仁”被视为佛教的“智慧”“慈悲”观念和勇敢无畏的精神。康有为按照佛家同一无差别和普遍慈悲的世界观去诠释“仁”“诚”等道德观念，是一个反复出现的倾向。另外，佛学对康有为“苦难”观念的形成也起了一定作用，而苦难的最终化解，也有赖于大乘佛教华严宗所描述的“圆满极乐”世界的实现。[115]对康有为来说，华严宗指明了与儒学所揭示的同样的真理，即现世道德-精神完善的可能性。
在刘师培的思想世界中，建立个人人格完整的“完全之人”和实现“完全之平等”的理想社会，则意味着追求“至善”的道德理想。[116]这种对于未来美好社会的观念，被康、刘二人看作一种在未来理想秩序中自我实现的过程。只不过康氏的“大同”思想被表述为一种历史三阶段进化的观点；刘氏的“无政府主义”态度，则既是他的“完人”理想，也同样是他所构想的道德目的之实现。
与此同时，大乘佛学中通过“皆空”或“唯识”对于“我执”的瓦解，又赋予了谭嗣同、章炳麟等少数思想家突破既定价值观念和固有意识形态的强大力量。如前所述，谭嗣同在《仁学》中运用大乘佛学理论中常用的“心力”一词，描述人心之中所包含的拯救性的精神力量。正是由于佛教唯识宗及其他非儒家思想传统的影响，谭嗣同开始从“平等”与“兼爱”的角度，反抗当时社会中普遍存在的以三纲五常框限的等级制度。谭嗣同吸收了佛教教义，并将其对于儒家的精神倾向和基督教的重视糅合到一起，通过发掘内在的潜能，试图在一个混乱不堪的时代里“以心挽劫”“冲决网罗”。
章炳麟对于佛学的接受则非一帆风顺。早年的他秉持自然主义世界观，拒斥佛教的轮回观念与“非物质”的价值基础。然而，在20世纪前10年动荡不安的岁月里，他开始细读佛典，并将大乘佛教中唯识宗的教义与《庄子》的道家哲学相互参证。他认为，大乘佛教和道家哲学使用了自我与感性世界空寂（人无我，法无我）的相同观念。[117]因此，佛教思想至少在两个方面形塑了章炳麟的哲学态度。其一是唯识宗关于人类自身的“种子”（阿赖耶识）可能同时包含善与恶的观念。章炳麟将社会进步看成是一个善与恶“俱分进化”的混合过程，从而瓦解了进化论所标示的线性观念与必然向善的道德意义。其二则是阿赖耶识在其自我意识中所产生的唯名论，使章炳麟极力推崇“个体为真，团体为幻”的激进个人主义。章炳麟将人类个体看成是真实的，从而拒绝将任何人类集团或组织自身看得比人类成员的简单集合体更具真实性。[118]谭嗣同和章炳麟在表达上风格各异，但其世界观的基石都是无我同一的主题。
除了上述活跃于上层社会的知识精英之外，民间宗教信仰也随着近代以来城市的发展，逐渐在中下层读书人中间传播，并且与清末民初的中国现代都市社会有着千丝万缕的联系。中国社会民间宗教内容多元，贯穿、包含并且延伸到儒教、道教与佛教之中，但其中以道教为最主要的元素。[119]根据柯若朴（Philip Clart）、志贺市子及范纯武等学者的研究，道光庚子年（1840）之后，中国开始了一波以“三相代天宣化、神圣合力救劫”论述为主导的宗教运动。当时的读书人如郑观应、陈撄宁、王一亭等人，皆在这一波浪潮中积极地“力行善举，挽回劫运”。[120]
作为民国初年都市道教在家信众的实践领导者之一，出生于安徽怀宁的陈撄宁的宗教经历颇有代表性。陈氏早年接受过正统的儒家教育，因多病修习道家养生法而渐趋好转，于是深信此道。与此同时，陈撄宁一边广泛阅读各类西方科技书籍，一边在全国各地的佛道名山旅行，访求、研读和修习不同的静坐法。[121]这种科学理性与宗教信仰并存的情形，在身处变动社会中的陈撄宁身上并不矛盾地同时存在着。以他为中心，科学团体与道教修习者的社会网络几乎同时展开。特别当陈撄宁迁居上海之后，以其为核心的人际网络包括了如吕碧城等一大批知名的文化、政治精英。这些既接受过传统教育，又沐浴着西方科学精神，同时还笃信道教修行的士大夫，利用新型的印刷传媒刊刻经典与传播经验，在民初上海的都会信众中创造出一个个活跃的话语空间和独立社群。
值得注意的是，在陈撄宁身上，道教理论话语及其实践行为，与清末民初两种最重要的思想主张彼此交织，那就是科学主义和民族主义。晚清以来，革命的浪潮与科学观念开始从西方大量引入，扶乩设坛的宗教行为与从传统走向现代的价值追求似乎格格不入。陈撄宁及其道友对这一现代转型并不陌生，但耐人寻味的是，在陈氏及其同侪那里，科学似乎是有些矛盾的知识体系和价值系统。陈撄宁及其道友所撰写的涉及内丹的书籍，大多将科学概念纳入他们的解释中。不仅如此，陈氏及其友人们还尝试在丹道传统中发掘科学的起源，并在道教修行（如外丹实验）中寻找与现代科学相似的精神和知识。[122]陈撄宁等人扬弃了科学主义中唯物主义决定论的面向，试图将科学与传统内丹论结合，进而导向超脱而不朽的伦理与精神目标。
民间宗教的知识论背景还表现为与晚清以来的民族主义价值诉求的互动。陈撄宁眼中的道家学说，明显地不同于过去庄子所强调的“清静无为”，而是强调其中的精神启蒙和智识主义，重视内丹仙学的实践内涵，即个人可以借由对肉体的修炼而得以自我转化。这一态度的转变，源自对宋代内丹修养传统的重要创新。晚清民初民族存亡之际，陈撄宁及其友人们强烈的民族主义意识，也使得他们坚持行动与实践，以此抗拒“清静无为”的态度。同时，仙学对于救亡提供了实际而有效的养生法，可为复原或转化民族精神和元气提供完善的方法，即通过严格而艰苦的身心修炼，最后达到强国强民的目的。[123]
从另一角度来观察晚清民初的宗教渴求，可以注意到，身兼商人、慈善家与实业家的王一亭、郑观应等人之所以积极救世，其背后的宗教动力也是不可忽视的原因之一。王一亭一生跌宕起伏，接受佛教与他生命中遭遇的丧女、丧妻与丧友的诸多痛苦密切相关。这也使他更能关注他人的苦难，如他在红十字会以及华洋义赈会担任领导职务。他从事绘画创作，所画主题除了风景、植物、动物之外，还有天灾中的受害者以及佛教神祇。此外，他还出售画作以赞助慈善事业。王一亭担任中国佛教慈善委员会的职务，并且参与其他宗教的慈善救济活动。另外，他还创立了中国济生会。值得注意的是，此会成员经常请济公降乩扶鸾。[124]以王一亭为代表的都市精英，常因政商活动被视为现代性的楷模，同时又有宗教信仰影响其言行，[125]在参与灾难救援时，他们大多明显受到了自身信仰的宗教的激励。
较之王一亭，名声更为显赫的郑观应则是晚清自强运动的重要代表人物。他所撰著的《盛世危言》一书，以商战思想为本，主张富强立国，康有为、梁启超和孙中山均曾受其思想影响。在致力于“寻求富强”的实业家与变革者的身份之外，郑观应曾钻研南、北派丹经数十种，遍访丹诀50年，从事道经刊刻与整理，出入于各派丹道思想并有所体悟，堪称清末民初道教史上相当活跃的人物。郑观应热衷于道术，在其50年的道教生涯之中，求道与扶鸾大概是最主要的内容。郑观应对于道教丹法的认识超越了各派囿见，凡见珍稀丹书，不分派别，无不广为刊行，这也是他对清末民初道教界的最大贡献。清末民初的上海宗教界以扶鸾为主流，具有佛教性质的乩坛也有不少。郑观应晚年在上海常住、出入三教，与当时盛行的扶乩活动多有接触。他参与的上海道德会和崇道院则是强调道术修为、扶鸾治病与救劫的宗教团体。[126]郑观应还与经元善等同道一起推动了上海的善堂、赈公所等慈善组织网络的发展。
今人从“科学”与“实业”等语汇当中锁定郑观应的现代身份之时，如何从这些带有启蒙色彩的价值默认的背后，理解郑观应那个似乎与前者背道而驰的宗教观与信仰世界？其实，郑观应本人多次慨叹，当时的时局乃是争权利不重人道，有强权而无公理；在这样一个“势”胜于“理”的时代里，“非假神力不足以平治天下”。可见，在清末民初动荡的局势里，郑观应的宗教渴望体现的是士大夫在“寻求富强”之外对于精神价值的诉求。因此，在《盛世危言后篇·道术》一章中，郑观应祈求国家在走向富强的过程中，于国民道德水平的实现上也能等量齐观。所以，他才着意强调富强亦须通过“标本兼治”来实现“学道济世”。他参与上海和其他地区的筹赈、办善等各种社会慈善救济活动，乃是为了实践积德，求“阴功”以“成仙”。可见，在近代中国，城市化、社会与宗教之间存在着更加复杂与多元的关系。在同一个士大夫身上，也可以看到科学理性与宗教信仰的内在紧张与互动。依据马克斯·韦伯式的判断，科学的现代之旅必然伴随着超越价值的“祛魅”（disenchantment）。然而，在近代中国的转型时代，这种判断带来的可能是关于启蒙主义与民族主义过于简化的论述。从陈撄宁、王一亭与郑观应身上，可以同时看到历史与思想的复杂性，以及近代中国士大夫在宗教上的终极关怀与对“现代性”的独特追求。[127]
六 重建政治正当性：权威与权力的冲突
从甲午战后到辛亥革命前夕，晚清知识分子所面临的冲击，不仅来自心灵秩序的危机，还来自同样迫切的政治秩序的危机。如前所述，传统中国的政治架构建立在一个具有超越价值的宇宙观（天命、天道或天理）之上，古往今来，在这一基础上所形成的普世王权（universal kingship），[128]既建构起符合儒家基本价值的政治权力，也完整形塑出一整套具有神圣性的政治权威。然而，晚清中国所遭遇的内忧外患，使这一延续数千年的政治架构濒临崩溃。在这“千年未有之大变局”中，传统的政治秩序需要通过怎样的变革才能实现国家富强，从而救亡以图存？这成为清末危急存亡之秋最为突出的公共议题。围绕此一问题，在晚清最后十余年间，维新变法与国民革命的实践分分合合，逐渐形成了两大思想主潮和政治选项——“变法失败则转为宪政，革命成功则建立共和”。立宪派与革命派分别借助重塑权威（君主立宪）与重建权力（民主共和）两个重心，试图为未来中国的政治架构寻找一个正当性基础。[129]
关于政治正当性（legitimacy）的讨论是一个现代命题。按照墨子刻（Thomas Metzger）的概括，从传统到现代的转型过程，一方面围绕着工具理性（即俗世化）的现实需要，而另一方面则需要一种“道德性语言”（moral language）或“人文主义”作为文化社会的基础。[130]大体而言，前者聚焦的是现代国家现实权力的来源与组合方式，后者关切的是国家权威的价值依据。然而，在超越价值解体的近代中国社会，从传统政治架构分离出来的政治权威与政治权力又并非截然两分，而是存在着丰富的彼此关联和内在紧张。发生在1905—1907年的《民报》与《新民丛报》的论战，之所以成为晚清思想史上的重大事件，正是因为两大派别围绕未来国家的政治正当性这一公共议题，展开了一次全方位的对话。
这场论战由《新民丛报》引起，因《民报》创刊而爆发。《民报》于出版第3号之后曾发行号外，揭载《民报与新民丛报辩驳之纲领》，并申明从第4期以后分类与《新民丛报》辩驳。这项由《民报》所归纳的纲领共分12条，其描述虽因党派意识形态冲突不免有所偏颇，倾向革命派，诋毁立宪派，但从中仍可一窥双方的基本差异。
一，《民报》主共和；《新民丛报》主专制。二，《民报》望国民以民权立宪；《新民丛报》望政府以开明专制。三，《民报》以政府恶劣，故望国民以革命；《新民丛报》以国民恶劣，故望政府以开明专制。四，《民报》以望国民以民权立宪，故鼓吹教育与革命以求达其目的；《新民丛报》望政府以开明专制，不知如何方副其希望。五，《民报》主张政治革命，同时主张种族革命；《新民丛报》主张开明专制，同时主张政治革命。六，《民报》以为国民革命，自颠覆专制而观，则为政治革命，自驱除鞑虏而观，则为种族革命；《新民丛报》以为种族革命与政治革命，不能兼容。七，《民报》以为政治革命必须实力；《新民丛报》以为政治革命只须要求。八，《民报》以为革命事业，专主实力不取要求；《新民丛报》以为要求不遂，继以惩警。九，《新民丛报》以为惩警之法，在不纳税与暗杀；《民报》以为不纳税与暗杀，不过革命实力之一端，革命须有全副事业。十，《新民丛报》诋毁革命，而鼓吹虚无党；《民报》以为凡虚无党皆以革命为宗旨，非仅以刺客为事。十一，《民报》以为革命所以求共和，《新民丛报》以为革命反以得专制。十二，《民报》鉴于世界前途，知社会问题，必须解决，故提倡社会主义；《新民丛报》以为社会主义，不过煽动乞丐流民之具。[131]
论战双方均采用两面作战的策略，既攻击清政府，也竭力批评对手。立宪派与革命派的冲突，从表面来看，似乎表现为双方对于民族、民权与民生这三条变革路径的歧见。但是，如果深入其思想的底蕴，则不难发现，论战中这一分歧背后的实质是：在化解晚清政治危机、重建现代中国的政治正当性过程中，“政治权威”与“政治权力”的重要性孰先孰后。按照哈贝马斯（Jürgen Habermas）在《合法性危机》一书中的说法，政治危机分为“合理性危机”与“合法性危机”。前者意味着行政系统难以合理地协调运转；后者则关系到行政系统无法维持大众的忠诚。从论战的文字中可以看到，以《民报》为阵地的革命派知识分子对于国家观念合法性的探讨，超越了对其合理性的思考。他们努力探索的是一个韦伯式的命题：阶级、正当、与利益集团均属于权力组合，奉行的是“主宰性权力”。在胡汉民、汪精卫、朱执信等人看来，人民主权取代天授君权，国家统治的合法性首先应当来自民众的赞同。[132]相较之下，制度规范所形成的权威性则居于次席。但是，以梁启超为代表的立宪派知识分子却有着“君主宪政之共同理想”。[133]在他们看来，现代国家政治正当性的基础，需要立足于延续传统与确立宪政，从而从根本上化解国家的合理性危机。简单地说，立宪派更侧重于通过制度层面的宪政设计，强化未来国家的政治框架。这样一来，未来中国政治框架的重心究竟应该放置在政治权力的组合（人民主权的国体）之上，还是落实在政治权威（君主立宪所代表的政体）之上来凝聚大众忠诚，就成为双方矛盾的焦点所在。
正是由于《民报》与《新民丛报》从各自对于政治正当性的不同理解着眼，双方论辩的民族、民权与民生三大主题虽一，但内涵各异。[134]在民族问题上，两者差异甚大。革命派力主排满，强调“驱除鞑虏，恢复中华”的民族主义。立宪派不主张排满，因此不承认有狭义的民族问题存在。梁启超与康有为等立宪派创立了保皇会（后来改名为国民宪政会），主张勤王。保皇会所支持的是以皇帝为中心的君主立宪政体，也就是推行君主立宪，来解决政治危机。[135]在辛亥革命前，民族问题是很大的争议点。梁启超援引伯伦知理（J.C.Bluntschli）的学说，指出革命派所持的是“小民族主义”，而立宪派不仇视满人，采取的是“大民族主义”，认同共和国家是一个共同体，各种民族都有同等的政治参与权利和平等发展的资格。耐人寻味的是，立宪派在论争中倡导的“大民族主义”，实际上也就是辛亥革命之后孙中山所强调的“五族共和”。对孙中山和革命党人来说，在革命前夜主张“民族革命”，实际上是出于策略性考虑。因为仇满心理最能动员广大的社会力量，达到民族革命“夺回自主之政权”的目的。[136]革命成功之后，为团结人心，则需要不同的政治纲领。
双方论战的第二个议题是民权问题。立宪派与革命派均同意政治革命的必要，但后者主张彻底推翻帝制，建立民主。而前者强调，君主政体对于维持统一和秩序是有用的，而统一和秩序对于当前的变革又是有用的。因此，基于这种现代需求而非复活天命论的看法，[137]立宪派主张承袭原有制度，并加以改革。换言之，两者的差异在于实现目标的途径：是要调适性地从君主专制到君主立宪，再到民主共和，还是直接以革命方式从专制转变到民主共和？梁启超和康有为主张前者。这一思路与严复的《天演论》传达的理念有关。如前所述，《天演论》为晚清的思想界带来两种观念，一是鼓励人们积极地应变图强；二是主张渐进变革，因为演化的过程是慢慢前进的。这一想法与立宪派重视政治传统及其权威性的主张较为吻合。立宪派撷取《天演论》中的渐进主张，指出历史演变必须逐步推进，在尝试错误中慢慢调整。这也和康有为在《孔子改制考》中借“公羊三世说”配合天演观念所描绘出的从君主专制到君主立宪再到民主共和的政治路径是一致的。相对而言，革命党则从另一角度解释天演，他们相信：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也：革命者，顺乎天而应乎人者也。”[138]革命党的主张更具有突变色彩与乐观主义，相信彻底推翻清王朝专制制度之后，就能迅速建立一个民有、民治、民享的民主共和国。因此，《民报》宣传的是一种近乎整全性的革命理论，包含了政治、民族与社会革命的多重内涵，力求“毕其功于一役”。[139]而清中叶以来的国家危机感，使人们更愿意追逐这种有效的、通盘性的救国方案。[140]
论争的第三点有关民生问题。革命派认为实现社会主义、土地国有之后，民生问题即可解决。而立宪派则认为国家富强之道，必须在尊重现有利益格局的基础上，发展国家与民间资本。因此，梁启超主张采取资本主义的道路，比较倾向于提高生产与保障私有财产。而革命派主张以俄为师，通过土地国有来解决分配问题，偏重社会主义的模式。
从晚清最后十余年的历史来看，立宪派与革命派表面是对立的两大群体，相互排诋，直至演变为激烈的论战。而且，论战的开局之年（1905），也是晚清政局从立宪派力主的改革转向革命党倡导的革命的关键点。1905年不但有同盟会的成立，也有科举制度的废除。内外因素的相互激荡，逐渐促成了革命思想的高涨与爆发。然而，诚如萧一山所言，“实而按之，则亦有相反相成之功。盖不有革命之酝酿，则清廷未必肯实施宪政，不有宪政之宣传，则人们未必倾心共和”。[141]1911年转化为现实行动的革命思想，并非由以孙中山为首的革命派凭空建立，而是他们在此前数年与梁启超等立宪派人士，通过长期论辩而逐渐形成的。[142]立宪派与革命党人就民族、民权、民生三大主题的辩论，让后者的革命理论能够得到更完满的建立。可以说，革命党的革命理论并非汪精卫、胡汉民等人凭空建立，而是在梁启超等立宪派的挑战下逐步完善的。[143]
辛亥革命虽然建立起了亚洲第一个民主共和国，但现代中国政治正当性的内在冲突并未因此终结。张朋园对于1913年第一次国会选举的研究表明，“民初的国会选举，有民主政治的外观，尚少民主政治的实质”。[144]接踵而来的军阀混战、强人政治、称帝复辟等一系列政治乱象，意味着新生的民国背离了共和精神。为什么普世王权被彻底颠覆，共和制度也得以实现，然而一套行之有效的宪政实践却无法展开？在政治权力的制度框架背后，是否需要共同的伦理价值作为政治权威的来源？为此，民初直至五四新文化运动时期的知识分子，开始从政治制度背后的文化与伦理寻找根源，展开了探寻政治共同体背后的原则、义理和规范的努力。[145]可以说，这是对《民报》与《新民丛报》论战所开启的政治正当性话题的反思与检讨。然而，共同体的聚合仅仅依靠政治层面上的共识是不够的，还需要有其独特的文化和公共价值认同作为道德基础。梁启超等立宪派人士的政治主张虽然在清末民初的革命风暴中成为“一个被放弃的选择”，但其中包含的丰富思想内涵，却具有让今人深思的历史价值。
七 “过渡时代”的思想启示
1901年，梁启超曾以“过渡时代”一语，描绘晚清“人民既愤独夫民贼愚民专制之政，而未能组织新政体以代之，是政治上之过渡时代也；士子既鄙考据词章庸恶陋劣之学，而未能开辟新学界以代之，是学问上之过渡时代也；社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之，是理想风俗上过渡时代也”。[146]正如梁启超所言，在这一过渡时代中，传统的政治秩序、精神世界与知识结构逐渐拆解又不断重组，面貌各异的“新政体”主张、“新学界”与“新道德”的实践在清末民初纷纷登场。从19世纪末中日甲午战争的溃败，到1911年辛亥革命的成功，围绕传统与现代、中国与西方、启蒙与反启蒙等不同面向，知识、思想与信仰彼此激荡，呈现纷杂多元的场景。
不过，过渡时代复杂的思想图景仍呈现出好几条交织在一起的主轴。首先在整体格局上，它围绕着从“天下”到“国家”的转变。在西潮东渐逐步扩张的过程中，新的地理知识伴随着日渐发达的报刊与出版品等现代媒介，在中国广泛传播。与此同时，清中叶以来，一连串由西方列强所发起的“商战”“学战”“兵战”，及其给晚清政府带来的屈辱性后果，有力地挑战着士大夫思想中的天朝意识与天下观念。从此，以“世界大势”为价值标准的新地理观开始主导知识分子的心灵世界。[147]一个“万国”竞逐的“国家体系”逐渐代“天下”而起——民族国家取代了帝制王权，国际法下的对等关系取代了朝贡制度，以国力比拼为核心的世界政治秩序取代了“怀柔远人”式的文明教化。不过，即使有上述的转变，传统天下观中“驾于欧美之上”的理想也始终是现代中国国家主义的一个特色。
在上述背景下，新的地理观念至少包含了两层意涵。其一，正因为参与此一新世界秩序的主体是民族国家，而撑其不败的基础是国力，因此，“国土”的完整、“国民”素质的整体提升以及“国权”（主权与利权）的确保，成为知识分子思考的重心。其中国民素质最为关键，其内容包括了民智、民力与民德，而民德的铸造，虽需吸收西方之长，然不能脱离传统之德行。其二，晚清中国因积贫积弱而导致的国家危机，与西方诸国（及日本）顺应大势而实现的国家富强，也反向构筑了晚清士人的世界想象。另外，19世纪末期世界竞争中普遍存在的“公理”与“强权”的分裂、西方列强内外政策的鲜明反差，[148]也催生了知识分子关于“国家”与“世界”两歧性的思考，为他们探索人类文明的愿景打开了新视野——在以国家力量为基础的“世界的国家主义”之上，有着属于更高层次的、“人类全体文明”的“国家的世界主义”。
地理观的转型亦涉及历史观的变迁。如前所述，传统儒家的历史观念倾向于一种退化观与循环论，认为人世的和谐秩序是由三代圣王开端，随后，治乱循环、盛衰更迭，三代之治遂成为儒家历史观中理想社会的典型。然而，随着转型时代的思想冲击，中国知识分子的历史观念也发生了改变。延续魏源、龚自珍以来强调“势”之力量的历史脉络，廖平、康有为、梁启超等人开始否定古文经学的意义。传统历史观对于上古三代的美好想象遭到颠覆。他们将今文经学重视“变易”的“公羊三世说”，与经由严复翻译传入中国的达尔文进化理论相配合，提出了有别于循环论的线性历史目的论。“据乱世”“升平世”“太平世”处于指向美好未来的时间轴线之上，“三世进化”说与社会进化论在对大同社会的追求上是一致的。在线性历史目的论的支配下，推动历史发展的力量不再是传统义理中个人道德趋于完美（“止于至善”），而是一套基于优胜劣败的竞争进化规律。
同样是出于对传统历史观的颠覆，在占据主流的进化史观之外，诸子学与佛学对过渡时代知识分子的历史观念也产生了不同程度的影响。章炳麟即从佛教唯识论出发，认为在社会进化过程中，由于人生来所禀赋的阿赖耶识种子能同时染上善与恶的因子，因此，道德的善与恶、生计的苦和乐齐头并进、彼此交织。章氏认为，为了彻底摆脱进化给人类社会带来的负面效果，必须借助“五无”——无政府、无聚落、无人类、无众生与无世界——予以抗衡。章氏的“俱分进化论”对晚清的部分知识分子特别是无政府主义者颇具影响力。不过，在一个以寻求国家富强为政治主轴的时代里，“五无论”立足于佛教的虚无主义，缺乏现实意义上的实践性。同时，它虽然激烈地批评进化史观的目的论和乌托邦倾向，但其自身也无法避免乌托邦的虚幻。因此，“俱分进化论”是过渡时代思想世界中“反启蒙”的启蒙主张之一。从历史观的多元性中也不难看到超越宇宙观瓦解之后知识分子在历史观念上呈现出的内在紧张与进退两难。[149]
现代地理观的传播、历史观的变迁，均指向宇宙观的变化。从严复开始所引进的以天演观念为中心的科学宇宙观，冲击了儒家以阴阳与天地人为基础的宇宙观，使作为普世王权价值基础的传统理念逐渐发生变化。到19世纪中后期，一连串深层次的政治、社会与思想危机，伴随着世界格局的转变，开始在晚清中国爆发。在这一时期，传统天理宇宙观逐步被现代科学的“公理”和“公例”吸纳、转化。来自“天理”的超越世界开始动摇，中国知识分子必须寻找一条重构心灵秩序与政治秩序的道路。为此，一部分知识分子转向科学，一部分知识分子诉诸宗教，也有一些人如新儒家，则相对于西方的“外在超越”，从“内在超越”来建构价值之源。[150]
宇宙观的转向影响到政治社会秩序的安排，以“礼”为基础的儒家规范伦理，受到“西潮”的冲击和激进思想家们的抨击。康有为、梁启超等对于“君统”的攻击与谭嗣同在《仁学》中“冲决网罗”的呐喊，标志着“三纲之说”及其代表的儒家规范伦理不再是主导力量。重视意志自主性的现代个人也随之在晚清崛起。在这个宇宙观转变的过渡时代，传统的儒家伦理价值再也难以维持旧有自信，儒家伦理与西方个人价值相互激荡，使士人重新思索群己关系的新秩序，进而提出诸种可能。
