蒲安臣使团在一定程度上完成了“笼络各国”的外交使命，得到了美、英等国政府不借修约之机提更多要求、不干涉中国内政的承诺。但更重要的是，虽然中国的首位外交使臣由美国人担任，但蒲安臣使团毕竟是代表中国政府出访欧美的第一个正式外交使团，毕竟蹒跚跨出了晚清官员走向世界、迈向国际社会的第一步，为以后中国近代外交使节制度的建立开辟了道路，为中国外交礼仪、机制的近代化奠定了第一块基石。
然而，外国使臣觐见中国皇帝不行跪拜之礼，清政府认为有损国体国格，而任命外国人为本国外交使团领导，清政府反不认为有损国体国格。这种愚顽，反映了清廷对“礼”的重视程度，也预示了礼仪的现代化历程之艰难。
1873年2月，同治帝亲政，西方使节再次提出觐见皇帝递交国书的要求，对中国来说，根本性的礼仪问题再也无法回避。这一次，各国使节采取公使团联衔照会总理衙门的方法，提出同治帝亲政之时，如果他们不代表本国亲见皇帝、递交国书，就是失职。而且，按国际惯例，一国使臣进入某国后，如该国元首不予接见并接受国书，显系不友好的表示。他们还专门提到《万国公法》：“兹在泰西各国，向为例准，应有优待之处。觐见之礼，最为崇巨，准否施行，有汉译之《万国公法》一书可稽。”[20]
《万国公法》是一本翻译著作，由美国在华传教士丁韪良（W.A.P. Martin）译自美国人惠顿（Henry Wheaton）的著作《国际法原理》（Elements of International Law），同治三年（1864）京师同文馆刊行。此书出版，使清政府对当时的国际法有了最基本了解。[21]使节们要求清政府接受“万国公法”，亦即迫使清政府屈从现代国际关系体系。
对此要求，总理衙门提出，如要觐见必行跪拜之礼，但又为外国驻华使节严拒，于是中外双方开始了为期4个月的有关礼仪的激烈争执。综合内外各情之后，清政府终于允许外国公使觐见同治帝，并行西洋鞠躬礼。朝廷在1873年6月14日降谕“著准”各国使臣觐见。经过商谈，双方同意各国使节按中国要求行五鞠躬之礼。
1873年6月29日，日、俄、美、英、法、荷等国使节在紫光阁顺序觐见清同治帝，未行跪礼，总共约半个小时。虽只短短半小时，但这见皇帝/天子不下跪的半小时却是划时代时刻，是“天朝”崩溃的标志。所以，必然引起强烈震撼。许多人不愿、无法承认这一现实，于是出现了外国使臣见中国皇帝时恐惧之余足不能动、口不能言、浑身发颤、汗流浃背，连国书都无法卒读，甚至国书都数次坠地的种种说法。
当时名士李慈铭日记更说外国使节一见中国皇帝便吓得争先跪拜：“上御紫光阁见西洋各国使臣，文武班列，仪卫甚盛。闻夷酋皆震栗失次，不能致辞，跽叩而出。谓自次不敢复觐天颜。盖此辈犬羊，君臣脱略，虽跳梁日久，目未睹汉官威仪。故其初挟制万端，必欲瞻觐；既许之矣，又要求礼节，不肯拜跪。文相国等再三开喻，始肯行三鞠躬；继加为五鞠躬。文公固争，不复可得。今一仰天威，便伏地恐后，盖神灵震叠有以致之也。”[22]
对他们来说，最不能忍受的是最高的礼仪——晋见皇帝的礼仪——居然受到了亵渎。那些属于化外“生番”的“洋鬼子”作为“贡使”到位居“世界之中”的朝廷拜见皇帝即“真龙天子”时竟然拒不跪拜，而只行鞠躬之礼，“是可忍，孰不可忍？”但在洋人的坚船利炮面前，朝廷最后无可奈何，只得面对现实听其鞠躬而不跪拜。对此，一些士大夫们更是毫无办法，却又不能视若无睹，确比朝廷还咽不下这口气，只好再次流播这些洋人“一仰天威”便自动“伏地恐后”的神话聊以自慰。这些都反映出一种复杂的心态。
鸦片战争后，中国传统精神世界受到的最大震撼便是华夏中心世界观逐渐崩塌。这种崩塌不仅仅是国家主权、领土等受到侵犯，而且与以往狄夷的入侵不同的是中国文化受到了空前的挑战，传统的纲常伦理、礼仪规范等开始动摇。在“礼仪之邦”“礼教治国”的“天朝”，最高、最严肃、最神圣不可侵犯的“礼”是晋见天子之礼。此礼不得不从“夷”而变，中国终于从“天下共主”成为“万国”中的一国，放弃“天朝”规则即“天下规则”的观念，以宗藩体系为核心的华夷秩序终被打破，进入以《威斯特伐利亚和约》为标志的现代国际关系体系。中国开始与国际接轨而进入国际社会，确实标志着“天朝的崩溃”。
二 国家观念：从身份到契约
两种国家观念
所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的合法性（legitimacy，又译作“正统性”、“正确性”、“正当性”或“合理性”）问题。政治学中国家权力来源的合法性并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会，包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是，“除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素——对正当性的信仰”。每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。[23]
在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即对国家权力合法性的两种话语。一是传统的以身份即伦理为基础的国家观，由皇权神授推衍出“朕即国家”，而国家（统治者）是家长，被统治者是子民，“家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任。二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利而形成的，以保护人的自然权利。
中国传统的国家观则是家国同构的身份论即伦理论。长期的农业社会使传统中国一直处于以宗法为本的社会结构，在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的“三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，是“天子”，其权力由神授，因此不容置疑，其权威神圣不可侵犯，个体无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性伦理关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，国不但与家紧密相连，且被看作是家的扩大。
这种伦理性国家观，其理想的国家正如儒家经典《礼记·礼运》所说：“故圣人乃以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”其意思是，圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，他们不是凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理，明白其中的利害关系，擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望“大道之行也，天下为公”，但毕竟是以家来喻国。《尚书》中有“天惟时求民主”，“简代夏作民主”。意为做民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为父母与子女的伦理关系：“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。亶聪明作元后，元后作民父母。”所谓“元后”就是君主；“天子作民父母，以为天下王”，君主对人民应该“若保赤子”。董仲舒《春秋繁露·郊义》说：“天子父母事天，而子孙畜万民。”总之，上天将民托付给天子，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将天下视为“家天下”“一姓之天下”提供了合法性理论。
陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》确立的三纲六纪是对中国文化的定义，意义为抽象理想最高之境“三纲六纪”从“男女有别”生出“夫妇有义”；“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”；由父慈子孝推衍出君礼臣忠；从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则：个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之，具有内在的逻辑关系，治国之道便与治家之方等同起来，“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种家国一体的体制中，所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中，一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌，将全社会紧紧笼罩起来。
现代国家观，是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。西欧中世纪占主导地位的是神权国家观念。奥古斯丁（St.Augustine）提出了影响极大的“上帝之国”和“人间之国”这种双国理论。上帝之国即基督教所说的天堂或天国，是上帝建立的光明的“神之都”；人间之国是魔鬼建立的世俗国家，是黑暗的“地之都”。所以上帝之国高于地上之国，教权高于王权，世俗政权必须服从以教会为代表的神权。在奥古斯丁之后，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则从国家起源和国家目的这两方面把国家神化。他认为人天然是社会的和政治的动物，社会和国家正是适应人的天性需要的产物。但上帝是人和人的天性的创造者，所以从根本上说只有上帝才是国家和政治权威的创造者和最高主宰。另一方面，他认为国家的目的是使人类过一种快乐而有德行的生活，通过有德行的生活达到升入天国、享受上帝的快乐，因此从最终目的来说世俗国家也应服从教权。
但从13世纪下半叶起，现代国家观念开始出现，到16世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础，其主要内容是使国家摆脱中世纪的神权，反对君权神授观念，认为国家是人们根据自己的需要创立的，强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维利（N.Machiavelli）的《君主论》中表现得非常明显，而集大成者，则是16世纪法国思想家布丹（Jean Bodin）。布丹在《国家六论》中从人类历史经验出发，全面阐述了世俗化的国家起源论，认为国家起源于家庭，是许多家庭联合而成的集合体，所以家庭是国家的基础。而把家庭团体联合起来有两个重要因素：一是暴力，战胜者通过战争成为君主，把各小团体联合起来形成拥有主权的国家。另一重要因素是契约，他认为仅有暴力远远不够，还不足以建立国家，国家的建立还要有各家庭为了共同利益的相互契约共同承认一个主权才能建立。这种暴力论和契约论混合的国家起源论，否定了国家神创论，并为契约论的发展埋下伏笔。而布丹最重要的贡献，是对国家主权（sovereignty）理论的阐发。他提出国家主权是在一个国家超乎公民和居民、不受法律限制的最高权力，主权是绝对的和永久的，具有统一性和不可分割性，是国家的最高权力，也是国家的本质特征，而掌握国家主权的人就是主权者。他进而提出了三种政体，即主权掌握在多数人手中的民主政体，在少数人手中的贵族政体和在一个人手中的君主政体。他认为君主政体是最好的政体形式，因此主张君主集权制，提出一国之君既是主权的所有者又是主权的行使者，为绝对王权辩护，并以此反对教会特权和贵族的封建割据。同时，他认为公民的权利也应得到尊重，其中最重要的是自由和私有财产权，二者是先于国家的自然权利，而不遵守神法和自然法的君主则是可以被推翻的暴君。虽然布丹没有具体论述君主如何受自然法的限制、约束，但在主权者之上还有一个更高的存在、主权要受神法和自然法约管的思想使后人可以据此得出国家主权要受国际法约束的推论。此点至关重要。
在布丹之后，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes）则从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论。他用理性剔除了布丹理论中仍有一席之地的“神法”，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。他生活在英国资产阶级革命时代，国内长期战乱不已，因此他认为人性是自私、冷酷的，如果没有一个绝对的“主权者”，社会将陷入纷争不息的战乱之中，即人人平等但互相为敌的“自然状态”，永无宁日。但是，个人有自我保护、维护自己利益的理性，而正是这种理性产生了“自然法”。在这种“自然法”的引导下，人们为了永远结束战争状态，过上和平宁静的生活，彼此签约，放弃自己的权利，产生使所有人慑服的共同权力，形成最高权力，即主权者的绝对统治，如此才可能有和平与安全。虽然霍布斯是个绝对专制论者，但其论点的意义在于：“正是霍布斯第一个确立了政府的合法性来自被统治者的权力而不是来自君主的神权或统治者自然优越的地位。”[24]实际上，从国家是为了所有人安全的理论中，依然可以推出如果“主权者”不能保证人民的基本生存权时，人民便可弃约或不服从主权者的思想。
虽然布丹和霍布斯都主张绝对君主专制，主张“朕即国家”，但他们理论的意义在于从人的眼光而不是从神的眼光看待国家，把国家看作是实现纯粹世俗目的的纯粹世俗的政权，重要的是消除了国家的神圣性。主权论和契约论的提出，为以后“主权在民”理论提供了基础。此后的几百年间，西方许多思想家以此为平台，论证了主权在民才是国家合法性的来源。
洛克（John Locke）与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源，但认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利，人们订契约形成国家的根本目的是保护自己的自然权利。同时，被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰（Voltaire）提出“人人自由，人人平等”理论。卢梭（J.Rousseau）的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德（Immanuel Kant）也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。
当然，这些思想家的思想、观点有许多重大不同和差异，但有最基本的共同点，就是反对王权神授、主张国家的主权在民，从契约论、主权在民论证国家的合法性，这也是现代国家观念的主导思想。也就是说，如果一个国家的主权不在人民手中，也就丧失了合法性，人民可以重订契约。
“通上下”
鸦片战争之后，现代国家观随着西方的坚船利炮的传入，也由少到多、由浅到深，一点点传了进来，是从对西方国家现代政治制度、机构的零星介绍开始的。追根溯源，仍要追踪到徐继畬的《瀛寰志略》和魏源的《海国图志》。
在《瀛寰志略》中，徐继畬对英、法、美、瑞士等国的选举制、议会制和君主立宪制，甚至对议会的组成、职权范围等都做了一定程度的介绍。魏源的《海国图志》的50卷本和60卷本成书早于《瀛寰志略》，均无西方政治制度介绍，但在晚于《瀛寰志略》的100卷本中，他摘录了《瀛寰志略》中有关西方政治制度的介绍。
徐、魏之书长期遇冷，直到20年后，才有人重新提起西方政治。1860年代初，冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出了著名的中国“四不如夷”论，其中一点是“君民不隔不如夷”。至少，他承认中国政治体制在“通上下”方面的确不如夷。但是，他认为解决这“四不如夷”的办法仍是“惟皇上振刷纪纲，一转移间耳”。[25]此书几无对西方政治体制的介绍，不仅未超徐、魏，甚至不如。从1860年代末到1870年代初，少数中国官员被派出洋，对外国议会略有介绍，但影响甚微。1876年，清政府派郭嵩焘出使英国，郭对西方政治制度进行了深入的观察，他的言论产生了较大影响。他认为英国“官民相与讲求国政”“大兵大役，皆百姓任之，而取裁于议政院”，富强的根本在于本末兼资、君民上下同心。“其初国政亦甚乖乱。推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门（parliament，国会——编者注）议政院有维持国是之义；设有买阿尔（mayor，市长——编者注）治民，有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝，人才学问相承以起，而皆有以自效，此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定，买阿尔独相安无事，亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反。能辩此者鲜矣。”[26]
但是，郭恰因为公开主张学习西方而受到迫害。不过，随着时代的发展，在郭之后出现了越来越多的介绍西方政治制度的文章。
因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬在英期间专门到议会参观。他介绍议院是“国中遇大政重务，宰辅公侯，荐绅士庶”群集“参酌可否，剖析是非”之处，“实重地也”。“国家有大事，则集议于上下议院，必众论佥同，然后举行。如有军旅之政，则必遍询于国中，众欲战则战，众欲止则止，故兵非妄动，而众心成城也。”他进一步对西方政体形式做了研究介绍：“泰西之立国有三：一曰君主之国；一曰民主之国；一曰君民共主之国。”对这三种政体形式，他分析了各自利弊：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”[27]他的杰出之处在于明确提出了中国也应实行这种政治制度，认为西方的客观自然条件都远不如中国，现在却强于中国，只因中国的政治制度使“上下之交不通，君民之分不亲，一人秉权于上，而百姓不得参议于下也”。如果中国也实行西方这种通上下的政治制度，必能自强。[28]
几乎与王韬同时，生于广东香山、世居澳门，后到上海为外商当买办的郑观应写了《易言》一书，于1880年出版。在此书中一篇不到500字、名为《论议政》的文章中，郑观应也向国人介绍了西方的议会制度，认为这种通上下的君民共主之制与中国三代法度相符，所以“冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议。务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，固有可预期矣”。[29]同时代的薛福成、马建忠、陈虬、陈炽等人也对议会做了不同程度的介绍。这些介绍，使国人对西方的议会制度有了初步的了解。但是，他们主要仍是从中国传统通上下而不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度的。
直到1894年，郑观应感到十几年前写的《论议政》有明显不足之处，专写《议院》一文，详论议院作用与功能。这篇文章表明十几年后，他对西方议会制度的认识更加完整，也较前更为成熟，代表了那个时期国人对议院认识的最高水平。[30]他对几个重要西方国家议院的组织结构、上下院的不同作用、议员选举方法等都做了空前详细的介绍。但他仍主要是从通上下的角度来理解议院：“议院者，公议政事之院也。集众思，广众益，用人行政一秉至公，法诚良，意诚美矣。无议院，则君民之间势多隔阂，志必乖违。”对中国面临的存亡危机，他强调只有“先立议院，达民情，而后能张国威，御外侮”，议院的主要作用是“君相、臣民之气通，上下堂廉之隔去，举国之心志如一”。
从这些论述中可以看到，随着时间的变化，一些先进之士对西方议会制度的了解逐渐加深，已开始触及对政府权力的限制。但是，总体上他们仍是从君民通上下而不是从限制君主权力角度来理解议院的，所以认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构而不是与君主专制对立的制度，现代议会制度与中国传说中“三代”的良法美俗并无本质区别，甚至有人认为就是来源于中国上古。因此，他们的国家观念仍没有突破传统以伦理为基础的国家观。或者说，他们是新旧两种国家观念的中介，已经走到边缘，只要往前跨进一步，就由旧入新、从伦理到契约。
权利观念的引入
从伦理论国家观到契约论国家观这关键一步，是在戊戌维新时以引入现代权利观念方式跨出的。
甲午战争，中国惨败于向来以中国为师的“蕞尔小国”日本，给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪制度促使中国思想界在国家观念上跨出了本已到边缘的最后一步。
康有为以日本为例说明变法强国的核心在三权分立：“近自甲午败后，讲求渐深，略知泰西之强，不在炮械军兵，而在学校。于是言学校者渐多矣。实未知泰西之强，其在政体之善也。其言政权有三：其一立法官，其一行法官，其一司法官。立法官论议之官，主造作制度，撰定章程者也。行法官主承宣布政，率作兴事者也。司法官主执宪掌律，绳愆纠谬者也。三官立而政体立。三官不相侵而政事举。”[31]
维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊，而个人无权，举国无权，结果是国威日损。而西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论。他认为：“今之策中国者，必曰兴民权。”[32]“国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”[33]“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。”他特别强调：“地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。”[34]虽然他是从强国的角度来宣传议院，但强调“人人有自主之权”“国者积权而立”，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。
谭嗣同写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”。[35]所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；民不值得也不应该为一姓之私的国而死。
严复在《原强》一书中指出：西方之富强，质而言之，不外“利民”二字，“然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。[36]强调民众自己的利益、民众的自由。
将现代权利观念引入中国，引入有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史尤其是国家观念的实质性突破。
当然，引入权利观念，必须解决“人人有自主之权”的权利来源问题。谭嗣同、梁启超都从历史中寻找权利的合法性来源。谭嗣同的“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”，与霍布斯的理论颇有相似之处。所谓“民不能相治，亦不暇治”类似于霍布斯的永无宁日的“自然状态”。因此，民众才共同选举产生君主。梁启超在《君政民政相擅之理》等文中，也从历史进化的角度来论述人民权利的起源，并且论证民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方现代政治理论同中国古代公羊“三世说”及刚刚通过严复知道的进化论等结合起来，提出人类社会制度的演变发展有其规律可循，从多君为政之世经一君为政之世再进化到以民为政之世，与之相应的是公羊说的“据乱世”、“升平世”和“太平世”。同时，他又用新近引入中国的进化论来论证民权的必然性：“大地之事事物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善。有定一之等，有定一之时。”他转介了严复对“democracy”的译介：“德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时又名公产，又名合众。”他又以地质、地层的演变引起火山喷发这种突变为例，反对民主制“西方有胚胎，而东方无起点”的观点：“日本为二千年一王主治之国，其君权之重，过于我邦。而今日民义之伸不让英德，然则民政不必待数千年前之起点明矣。”他由此进一步强调现代民主政治并非西方专有：“盖地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变。此亦事理之无如何者也。”[37]他强调随着历史的发展，全世界所有国家、民族，不论现在多么落后，都将实行民主宪政，“民主之局乃地球万国古来所未有，不独中国也”，西方也是近一百多年以来才有民主宪政，如果中国现在变法，几十年后将与西方一样强大，与西方一样“进入文明耳”。从今天的观点来看：“泰西与支那，诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂。而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当丕变。其不变者，即澌灭以至于尽。”[38]
从鸦片战争开始，中国就面对着声光电化等自然科学知识究竟是“地方性知识”还是“普适性知识”的激烈争论，现在，又开始进入对民权、民主宪政究竟是“地方性知识”还是“普适性知识”的激烈争论。而这种争论，将远较自然科学知识的争论激烈、长久。
为公权与私权划界
从“臣民社会”到“公民社会”，是社会的根本性变化、转型，确是“三千年未有之大变局”。但黎民百姓如何从数千年的臣民变为现代的公民，洵非易事。在公权与私权、国家权力与个人权利的划界中，“个人”是核心。因此，必须为个人正名，促使个人觉醒。“个人主义”（individualism）观念，开始进入中国，成为启蒙话语的重要内容。具体说，个人主义在中国是从公权与私权的划界开始引入的。引入个人主义，必将导致伦理型国家观向契约型国家观的转变，再进一步，必然导致价值重构。
戊戌维新失败，康、梁等维新人士逃亡海外。流亡日本期间，梁启超及越来越多的留学生、国内的新式知识分子对现代国家理论有了更多、更深的了解。
梁启超更强调民主宪政是普遍性公理，他已不从公羊“三世说”的角度论证民主制度的合理性。他认为在人类所有文明的原始阶段都有自由性，“无论何种人，皆有所谓自由性”。不过，原始的自由性是没有约束、不受制裁的自由性，因此是“野蛮之自由”。“凡人群进化之阶级，皆有一定”：人类社会发展经野蛮自由阶段进入贵族帝政时代，再进入君权极盛时代，最后进入民主的文明自由时代。“此数种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也。”所以，“吾以为民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重也”，明确提出“自由民政者，世界上最神圣荣贵之政体也”。[39]
在这一时期，以梁启超为代表的中国启蒙思想者对公民的认识更加深刻。在《独立论》中，梁启超提出：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”“公民”概念的提出，表明了对权利认识更加深入、更加准确。虽然古希腊、罗马已有公民，但现代意义的公民是伴随现代民主政治的诞生而出现的，指根据宪法和法律，具有独立意志、独立人格，享有权利并承担义务的人，公民才是社会和国家的主体。中国传统社会是身份社会，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，在这种社会结构中，存在一种人身依附关系，民只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的臣民。将公民与独立联系起来，确实抓住了公民的实质。他针对中国传统“民”没有独立性、总是期盼君主的庇护批判说，“仰人之庇者，真奴隶也”，“不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也”，感叹中国四万万人一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”[40]“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”在皇权专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”。[41]
由此出发，梁启超在《爱国论》中论述了“爱国”与公民权利的关系，把爱国与民权紧密联系起来。他说中国虽有四万万人，但对国家均无权利，所以“国”其实只属一家，只是数人之国。所以国本不属于民众，民众也就无所谓爱国。“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始。”所以，人民要争取自己的权利：“政府压制民权，政府之罪也。民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。盖其相害天赋之人道一也。”[42]所谓“天赋人道”，即现代天赋人权观念。
梁启超在1902年就写文章分辨中国儒学传统的仁政与西方近代自由的区别，认为“此两者其形质同而精神迥异”，因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。所以，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我人民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权利如果是政府所给予，那么政府说到底也可以夺民权。[43]
康有为是维新派领袖，虽然相对而言思想资源陈旧，然而他此时也专门著文谈论公民问题。1902年春，《新民丛报》分三期连载了他的一万多字长文《公民自治篇》。他认识到日本、欧美各国之所以制度完美，国家富强，根本原因在于其“以民为国”，“人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民”。他从“义理”与“事势”两方面论述了公民的合法性、合理性与必然性。从义理上说，他以孔子的“天视自我民视，天听自我民听”“谋及庶人”“媚于庶人”和孟子的“国人皆曰贤然后用，国人皆曰可杀而后杀”等“不易之经”作为独立的、有议政之权的公民的合法性理论来源。从事势方面说，他强调日本、欧美各国实行公民制度，使人人视国为己之家，人人得以公议其利害，上有国会之议院，下有州、县、市、乡之议会。数千万人共同担负国家之责任，故弊无不克、利无不兴、事无不举、力无不入，这是经历史验证的国家富强之道。历史证明：“有公民者强，无公民者弱，有公民虽败而能存，无公民者经败而即亡。各国皆有公民，而吾国无公民，则吾国孤孑寡独而弱败。”所以，中国“以四万万人之大国，无一人有国家之责任者。所谓国无人焉，乌得不弱危削亡哉！”他明确提出：“今中国变法，宜先立公民！”什么是公民呢？“公民者，担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也。”他认为“立公民”有爱国之心日热、恤贫之举交勉、行己之事知耻、国家之学开智这四大益处。而甲午战争中国败于日本，并非中国将相之才不如日本，而是因为无公民。“夫万国皆有公民，而吾国独无公民，不独抑民之资格，塞民之智慧，遏民之才能，绝民之爱国，导民之无耻也。”所以，“吾有地球第一之民众，乃不善待而善用之，其民日退，其国日削，其主日辱”。
有意思的是，梁启超在发表此文时在编者按中，对康的公民思想发表了自己的见解，对其以立公民之事而寄希望于政府，又以立公民为筹款之要途等观点略表不赞同。他说：“公民者，自立者也，非立于人者也，苟立于人，必非真公民，征诸各国历史，有明验矣。至公民之负担国税，则权利义务之关系，固当如是，非捐得此名以为荣也。若以是为劝民之一术，则自由权必不能固明矣。于此诸义，未敢苟同。”显然，他担心康有为过于强调公民的工具理性而妨碍了公民内含的自由的价值理性。但梁又强调，这是论学理与论事势间的不同，康文仍是“救时之良言也，为今日之中国说法也”。[44]但是，无论康有为对公民的理解是否准确，打通孔孟之道与公民理论是否牵强附会，连他都昌言公民，并将其作为中国未来立国强国之基，足见在不长的时间内公民概念较前影响大增。
在此期间，梁启超对国外现代国家、社会理论等有关知识做了较前远为系统的输入、介绍和普及。梁启超发表了《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》《法理学大家孟德斯鸠之学说》《乐利主义泰斗边沁之学说》《近世第一大哲康德之学说》《政治学大家伯伦知理之学说》《生计学学说沿革小史》等一系列文章，对他们的思想学说做了初步的介绍。国人对公民、宪政的核心是主权在民和对统治者的权力制衡的了解、理解因此更加深入。
这种观念的影响之深之广，从此时改良与革命两派为中国前途已近白热化的争论即可看出。双方虽然视对方为仇敌，但尊重、张扬个人权利，主张限制公权却是一致的。改良派领袖梁启超认为：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权之能力。”“于戏，灿哉自由之神！”[45]革命派也认为：“自由、平等、博爱之者，人类之普通性也。”[46]“国体民生，尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”[47]邹容在风靡一时的《革命军》中说：“吾幸夫吾同胞之得与今世界列强相遇也；吾幸吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！”“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？”[48]对“国家”，他们做了彻底的解构：“盖自古以来，国家之名词，君主、官吏恒假以愚民，借以胁众，恣行其凌虐之手段，以遂其奸。”[49]无政府主义者同样认为：“吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。”[50]而章太炎甚至要把佛教的华严、法相二宗改造成宣传平等思想、反对专制压迫的武器：“殊不晓得，佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐”，“其余经论，王贼两项，都是并举。所以佛是王子，出家为僧，他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合”。[51]无论章氏此说是否有道理，却说明他对权利平等的真诚向往，而与中国本土思想资源结合的努力，也值得重视。
但在学理上贡献、影响最大的，则是严复在1903年翻译出版的英国思想家穆勒（John Mill）的《论自由》（On Liberty）和1909年翻译出版的法国思想家孟德斯鸠（Baron de Montesquieu）的《论法的精神》（Spirit of Law）。这两部公认的现代自由主义经典之作，严复分别译为《群己权界论》和《法意》。
穆勒在《论自由》开篇就申明文章的主旨：“这篇论文的主题，不是所谓的意志自由（即那个与被误称为“哲学必然性”的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或曰社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”[52]所谓“社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”，即当代自由主义所说“消极自由”。严复在《〈群己权界论〉译凡例》中解释说，西文liberty与常用的freedom 同义，而freedom是指“无挂碍也”，又与英语slavery（奴隶）、subjection（臣服）、bondage（约束）、necessity（必须）等字为对义，认为“自由”与西方的liberty在语义上最为接近。在“译者序”中，他明确说中国守旧人士对自由“惊怖其言”、“目为洪水猛兽之邪说”，而“喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”，二者都是错误的。在“译凡例”中解释说此书的目的在为个人、国群、政府划分各自的边界：人们从来向往自由，“但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。”他从历史的角度说，在贵族统治时代，民对贵族争自由；君主专制时代，民对君主争自由；在立宪民主时代，君主、贵族都要受到法制的束缚，不能任意妄为，争自由就是个人对社会、国群争自由。这本书的重点在“小己”与“国群”之分界，这种划分具有“理通他制”的普遍性，实质就是：“使其事宜任小己之自由，则无间君上贵族社会，皆不得干涉者也。”[53]在《政治讲义》中他强调，这种“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者”。他提醒人们，国家与个人的关系最重要、最复杂、最困难的是划定国家、政府对个人管治的权界：“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安宁。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”[54]其实质，就是“公权”与“私权”的划分问题。
分权理论是现代宪政民主的基础，英国思想家洛克的《政府论》和孟德斯鸠的《论法的精神》是公认的奠基之作。简言之，洛克首倡分权之说，孟氏进一步论证、深化此说，更重要的是将其具体细分为行政、司法、立法三权分立形式。严复之所以付出极大的心血精心翻译这部巨著，并写了300多条按语直接表明自己的观点，就是希望国人对西方制度、法理、文化和历史成因有真切的了解，在此基础之上，融汇中国传统，建立以三权分立为形式的宪政社会。
