他认为中国与西方法律体系的本质不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中国“刑宪”则向来公私不分、公私二律混为一谈。他之所以如此看重民法，因为民法是为现代性社会结构奠定基础，没有社会基础，宪政就建立不起来。[55]
针对认为中国自古就有立宪的观点，他解释说，如果“得有恒久之法度”就是立宪，那么中国也有立宪，但他特别强调，这并非现代宪政：“则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！”所以，“中国本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已”。[56]简单说，现代宪政就是有民权、统治者必须分权、君主的权力必须被限制、天子也必须遵从法律，以此衡之，中国从无宪政。
在他看来，以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”。在这个意义上，中国不是国：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”对孟氏原书中“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴虏，为地可比数之昆虫”一段话，严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也”。所以，“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。”[57]因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是国的标准。
宪政与非宪政两种政体如何判断其高下优劣呢？严复提出：“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。今泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法、曰议制、曰行政。譬如一法之立，其始则国会议而著之；其行政之权，自国君以至于百执事，皆行政而责其法之必行者也”，而“泰东诸国，不独国主君上之权为无限也，乃至寻常一守宰，于其所治，实皆兼三权而领之。故官之与民，常无所论其曲直”。这是中国与西方两种治理国家方法的根本差异，这种“政理”的高下优劣不同，导致的结果是国家的强弱不同，人民的贫富不同。而且，由于君主专制只有君是国家之主，所以只有君才有可能有治国的长久之计，而臣民只是奴仆，为国有长久之计者不多，所以，“夫惟立宪之国不然。盖立宪之国，虽有朝进夕退之官吏，而亦有国存之主人。主人非他，民权是已。民权非他，即以为此全局之画长久之计者耳。呜呼！知此则竞争之优劣，不待再计而可知矣”。[58]有民权，才可能有官员与人民的长久之计。
宪政的重要一点是法治，因此严复坚决反对君主专制的人治，主张法治。对孟氏原书谈古罗马“宪、政、刑三柄之分”在某些地区因并未三分而导致专制一段，严复评论说：“此惊心动魄之言也！何则？……夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我”，其实也得不到仁政。因为“其君则诚仁矣，而制犹未仁也。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也”，“在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。彼所胜者，尚安得有权也哉！”[59]重要的是制度，而不是掌权者的好或坏、仁慈或残暴，要靠制度保证“权在我者也”，这样才是“自由之民也”。
法律面前人人平等是法治的灵魂，严复认为中国法律的特点是“以贵治贱”。“以贵治贱”，虽然统治者“仁可以为民父母”，但“暴亦可为豺狼”。在这种制度下，如果是圣主明君，也可能达到天下太平的盛世，但终不能长久。因为这种体制下刑罚无法长期非常公正，“而侥幸之人，或可与法相遁”，最终是人民道德的败坏。结果“虽有尧舜为之君，其治亦苟且而已。何则，一治之余，犹可乱也”。对此，严复非常重视，甚至可说敏感。当孟氏原书说大赦是治国良策之一，但专制之国以恐怖治国，因此不可能实行大赦时，严复在评论中立即表示不能同意，不客气地说“孟氏论赦之言浅矣，故与历史之事不相合也”，强调自己认为恰恰是“有道立法”之国“可以无赦”，“而用赦之滥，乃至为国民之大患者，皆见于专制之朝者也。夫专制之君，亦岂仅作威而已？怒则作威，喜则作福，所以见一国之人，生死吉凶，悉由吾意，而其民之恐怖慑服乃愈至也”，所以孟氏所说的赦免理论“去于事情远矣！”只有人人平等，才能实行法治，他由此认为这是欧洲与亚洲一盛一衰的原因：“夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。”他明确说中国现在满汉不平等，优待满族，最后满族也将深受其害。[60]
在公权与私权的关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯，所以他强调：“治国之法，为民而立者也，故其行也，求便于民；乱国之法，为上而立者也，故其行也，求利于上。夫求利于上，而不求便其民，斯法因人立，其不悖于天理人性者寡矣！虽然，既不便民矣，将法虽立，而其国必不安。未有国不安而其上或利者也。”严复一再强调公权不能侵犯私权。他以思想、言论自由为例说：“为思想，为言论，皆非刑章所当治之域。思想言论，修己者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。”[61]显然，他认为思想、言论属私权领域，纵有不当，也是个人道德问题，公权力不应过问，过问就是专制，国民之自由将不复存在。
面对国家危亡之局，严复在为公权私权划界时不能不考虑、论述爱国救国的时代课题，而此问题的核心就是个人与国家的关系，用严复的话来说，就是“小己”与“国群”的关系。他认为：“西士计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。”但是，“特观吾国今处之所，则小己自由，尚非所包，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自由非小己自由也”。此话往往被认为他最终承认国群自由重于小己自由。这种看法当然不无道理，但严复的有关思想并不如此简单。其实，他紧接着就说：“求国群之自由非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情又不可得也。然则，地方自治之制，乃刻不容缓者矣。”人人爱国只能来源于人人享有权利，严复格外强调这种权利-义务关系，“义务者，与权利相对待而有之词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳”，只有立宪之民才有主权，而可以监督国家之财政。“今日中国之时势，所最难为者，其惟国用乎！对于外侮，武备诚不可以不修，而兵之为物，固耗国之尤者也！然则其加赋乎？夫赋固已加矣。”从镇压太平军到甲午之败，再到庚子赔款，百姓已被“敲骨吸髓，所余几何？乃今而犹言加赋，忍乎？”但是，他仍认为赋税并非不可增加，关键在于采用何种制度：“使其参用民权，民知公产之危，虽毁私家，不可以不救。其立法也，为之以代表之议院；其行法也，责之以自治之地主。是其出财也，民自诺而自征之，则所出虽重，犹可以无乱，然而政府所不为也，不收民权为助。”[62]人民有监督财政的权利，才有纳税的义务。
他认为中国之所以为西方列强、为日本所败，因为那些国家为立宪之国，人人对国有权，因此人人是爱国者。而中国现行体制下，既无民权，多数人“终身勤动，其所恤者，舍一私而外无余物也。夫率苦力以与爱国者战，断断无胜理也。故不侫窃谓居今而为中国谋自强，议院代表之制，虽不即行，而设地方自治之规，使与中央政府所命之官，和同为治，于以合亿兆之私以为公，安朝廷而奠磐石，则固不容一日缓者也”。对那种以爱国之名而强迫个人牺牲者，他格外警惕。孟氏原文说：“故为政有大法：凡遇公益问题，必不宜毁小己个人之产业，以为一群之利益。”对此，严复非常赞赏，在按语中大引卢梭有关论述，强调那种毁家纾难、“重视国家之安全，而轻小己之安全”的爱国者，如果发自内心、出于自愿，“则为许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼”，但是，如果“独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳”。[63]
在当时的中国救亡语境中，严复当然要思考爱国与公民自由、小己与国群的关系，在他的理论中，这些概念充满高度紧张。在他的论述中，公民、个人权利更为重要，是公权的基础，所以在提倡爱国、小己为国群牺牲时又总担心执政者会以此为借口过度侵犯公民私权。他所谓爱国不是无条件的，而是有条件的，即只有立宪之国才是国民之国，国民才能爱。他从立宪使国家权力为每个国民自己所有，因此国民爱国、救国就是爱自己、救自己的角度来论述爱国、论述小己与国群关系。简言之，个人、为己、“私”仍是他爱国话语的论述主轴。
显然，权利观念、公民理论引入中国并成为现代中国国家话语建构的基柱之初即不同程度地被现代思想家们将其与“救亡”“强国”联系起来。无疑，这是当时中国面临亡国灭种危局时接受这种观念、理论自然而然的最初反应。进一步说，也只有在面临生死存亡的局面时，才为权利观念、公民理论进入中国思想界打开了一道缝隙，使之可能被人接受。如果说甲午战争中国惨败于日本使少数读书人为救亡而开始制度变革，引入权利观念，那么1905年日本在日俄战争中的胜利，则使更多国人尤其是士绅阶级接受“立宪”“权利”“契约”观念。
历史的吊诡在于，这些观念因救亡而入，最后亦易因救亡而失。但是，以此理论作为救亡图存的思想资源，取代传统的忠君爱国论，恰恰说明权利观念、公民理论开始产生影响，更说明中国面临从传统到现代的转型。以个人权利为基础的契约论国家观，“通过立宪性契约，人们同意受统治”才是其实现性方式。[64]
以契约论国家观取代伦理论国家观，对现代中国的观念冲击、心灵震憾是巨大的。即便是君主立宪论者，亦承认君主也是契约的产物，君主也只是一种工具性价值，剥去了“君权神授”的神圣性。在这种价值观念框架下，立宪是公认的理所当然，而究竟是君主立宪还是共和立宪，则是一种工具性选择，选此选彼，只有势所必至，而无理所当然。
“立个人”
中国漫长的皇权专制社会形成了一整套系统严密、以儒学绝对忠孝为支柱的意识形态结构。每个人都不是独立的个人，而是在君臣父子夫妻关系之中，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。站在金字塔顶端的是至高无上的皇帝，全社会都在他的脚下绝对忠于他。
如果没有每个个体自我的觉知，意识到自己存在的价值，以个人为核心的现代性政治体制就无法建立，所以启蒙思想家提出了个人主义。梁启超要每个人“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此启蒙思想家们一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，[65]而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”[66]
强调个人权利、个人自由、以自我为中心，必然要与传统价值体系的纲常名教发生激烈冲突。面对中国传统价值体系开始受到个人主义的强烈冲击，康有为希冀把儒学变为儒教，把孔子变为基督，以儒学宗教化重建中国价值体系。
对此，梁启超甚至不顾师生之情，著文公开表示反对。他从“教非人力非能保”“孔教之性质与群教不同”“今后宗教势力衰颓”“信教自由”“保教之说束缚国民思想”“保教之说有妨外交”“论孔教无可亡之理”“论当采群教之所长以光大孔教”等八个方面提出反对意见，总之，他强调：“居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以已乎！”“保教妨思想自由，是本论之最大目的也。”[67]
激进的革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的《公私篇》，以现代公权私权分界理论分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！”“西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”[68]《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”[69]个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，唯有如此，才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。
面对仍在皇权专制统治下没有权利意识的臣民，这些启蒙者既哀其不幸，又怒其不争，为此，他们从现代西方哲学中汲取力量和思想资源。青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义张目：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”他认为：“欧、美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。蔑视群众、鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采（F.W.Nietzsche），以及骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生（Henrik Ibsen），都曾经给他们极大的精神力量。他们服膺尼采的学说，推崇易卜生的思想，力图最大地振奋人的精神。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔（S.A.Kierkegaard）的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契开迦尔则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”[70]这些思想，确实促使人们由自在者变成自为者，由消极者变成积极者，由被动者变成主动者。
尤应值得一提的是《游学译编》1903年发表的《教育泛论》一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应尽之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是全体决定、重于个人，而是个人重于、决定全体；“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与在中国被奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”[71]
更有文章公开喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”的口号，激烈地把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。[72]有人根据自然人性论认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”；认为道德有天然与人为之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”[73]人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。
此时，对儒学的批判达到前所未有的程度，有人激烈批判孔孟之道、三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，他们沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何哉培奴性若此其深也！”[74]有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏”。[75]周作人此时也写长文比较中外文化，认为“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此”。[76]
显然，这时期以个人权利为核心对中国传统价值体系代表儒学的批判，开了五四时期“打倒孔家店”的新文化运动之先河。此时宣扬的契约论国家观对后来的新文化运动也有着明显、直接的影响。陈独秀说道：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”[77]高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。[78]很明显，他们的国家观念是以契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务”。[79]这样，他们拒绝了国家高于一切、位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权利主体的论点。
而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”[80]政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是，对政府的批判与否定并不意味着不爱国。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家。牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。[81]也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点或有其偏颇之处，却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为明确地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[82]他甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。[83]个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家；国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。他们反复强调，国家本身并不是目的，只是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所”的手段。[84]
新文化运动思想家的这些言论、观点，与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙，别无二致。进一步说，从思想、思潮的发生、发展角度来看，五四新文化运动本身亦非无源之水、无本之木，而是自鸦片战争以来启蒙思想的自然发展的结果，其主要观点、论点在戊戌—辛亥期间已基本提出，甚至基本框架也已建构而成，“五四”只是乘势将其普及、提高而已。从这个意义上说，“五四”其实构不成思想史上一个与前迥然不同的新标志。
1935年5月，胡适在一篇纪念五四运动的文章中凄然感叹，“这年头是‘五四运动’最不时髦的年头”，因为“五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学”。[85]虽然胡适说的是“五四”的命运，其实却是启蒙思想、思潮的现代中国命运。以个人主义为基础的启蒙思想与中国传统集体本位的伦理观确相去甚远，更重要的是，迫在眉睫的亡国之祸又雪上加霜，使启蒙思想面临绝境。
但反过来说，如果没有救亡则根本没有启蒙。正是为了救亡，中国才开始了启蒙的历程。启蒙思潮的几次高涨，又恰在亡国之险最为危急的时刻。在晚清预备立宪的最后时分，梁启超明确说：“我国民主张速开国会之理由，图治尚在其第二义，而救亡乃其第一义。”[86]因救亡而起，因救亡而落，这就是启蒙思潮在现代中国的历史困境。
* * *
[1] 本章由雷颐撰写。
[2] 顾颉刚：《禹贡注释》，《中国古代地理名著选读》第1辑，科学出版社，1959，第1—5页。
[3] 芮逸夫：《西南少数民族虫兽偏旁命名考略》，氏著《中国民族及其文化论稿》，台湾大学人类学系，1972，第73—117页。
[4] 《李鸿章全集》，安徽教育出版社，2007，“凡例”。
[5] 《英使马戛尔尼来聘案》，故宫博物院编《掌故丛编》，中华书局，1990，第614、619页。
[6] 樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1992，第14页。
[7] 魏濬：《利说荒唐惑世》，《圣朝破邪集》第3卷。
[8] 阮元：《畴人传》卷46，周骏富辑《清代畴人传》，明文书局，1985，第174页。
[9] 《英人非不可制应严谕将英船新到烟土查明全缴片》，《林则徐集·奏稿》（中），中华书局，1965，第676页。
[10] 《密陈以重赏鼓励定海民众诛灭敌军片》，《林则徐集·奏稿》（中），第861页。
[11] 魏源：《海国图志》下册，岳麓书社，1998，第1847—1863页。
[12] 徐继畬：《瀛寰志略》卷1。
[13] 张穆：《复徐松龛中丞书》，《月斋文集》卷3。
[14] 徐继畬：《瀛寰志略》卷1。
[15] 刘鸿翱：《瀛寰志略·序》，徐继畬：《瀛寰志略》卷1。
[16] 史策先：《梦余偶钞》卷1，《近代史资料》1980年第2期；李慈铭：《越缦堂读书记》，中华书局；1963，第480—481页。
[17] 《论公法》，夏东元编《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982，第66—67页。
[18] 《筹办夷务始末》（同治朝）卷51，故宫博物院，1930年影印本。
[19] 《筹办夷务始末》（同治朝）卷54，第30—33页。
[20] 《筹办夷务始末》（同治朝）卷89，第30—32页。
[21] 参见张用心《〈万国公法〉的几个问题》，《北京大学学报》2005年第3期。
[22] 朱德裳：《录癸酉谈往》，氏著《三十年闻见录》，岳麓书社，1985，第209页。
[23] 〔德〕马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海人民出版社，2010，第319页。
[24] 〔美〕弗兰西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，中国社会科学出版社，2003，第174页。
[25] 冯桂芬：《校邠庐抗议》卷上；《郭嵩焘日记》第3卷，光绪三年十一月十八日，湖南人民出版社，1982，第373页。
[26] 郭嵩焘：《养知书屋文集》卷11、13。
[27] 王韬：《漫游随录》，岳麓书社，1985，第111—112页；《纪英国政治》，王韬：《弢园文录外编》，辽宁人民出版社，1994，第156—158页。
[28] 王韬：《与方铭山观察》，《弢园尺牍》；《达民情》，《弢园文录外编》，第96—98页。
[29] 《论议政》，《郑观应集》上册，第103页。
[30] 《议院上》，《郑观应集》上册，第311—312页。
[31] 《日本变政考》，《康有为全集》第4集，中国人民大学出版社，2007，第113—115页。
[32] 梁启超：《论湖南应办之事》，《饮冰室合集·文集之三》，中华书局，1989，第41页。
[33] 梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集·文集之一》，第108页。
[34] 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，《饮冰室合集·文集之一》，第99页。
[35] 《仁学》，《谭嗣同全集》（下），中华书局，1981，第339、341页。
[36] 《原强》，王栻主编《严复集》第1册，中华书局，1986，第27页。
[37] 梁启超：《论君政民政相擅之理》，《饮冰室合集·文集之二》，第7—11页。
[38] 梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集·文集之一》，第109页。
[39] 梁启超：《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《饮冰室合集·文集之六》，第23—27页。
[40] 梁启超：《独立论》，《饮冰室合集·文集之三》，第62—64页。
[41] 梁启超：《十种德性相反相成义》，《清议报》第82、84期，1901年。
[42] 梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，第74—76页。
[43] 梁启超：《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集·文集之十》，第5页。
[44] 明夷（康有为）：《公民自治篇》，《新民丛报》第5、6、7号，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，三联书店，1960，第172—180页。
[45] 梁启超：《新民说》，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第147、138页。
[46] 汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，《民报》第4期，1906年。
[47] 《同盟会宣言》，《孙中山选集》上卷，人民出版社，1962，第68页。
[48] 邹容：《革命军》，华夏出版社，2002，第9—10页。
[49] 鸿飞（张锺瑞）：《对于要求开设国会者之感喟》，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第278页。
[50] 刘师培：《无政府主义之平等观》，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷下册，第918页。
[51] 章太炎：《演说录》，《民报》第6期，1906年。
[52] 〔英〕约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社，2011，第1页。
[53] 《译〈群己权界论〉自序》，《〈群己权界论〉译凡例》，王栻主编《严复集》第1册，中华书局，1986，第131—132页。
[54] 《政治讲义》，王栻主编《严复集》第5册，第1279页。
[55] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第936页。
[56] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第940页。
[57] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第948—949、952、975—976页。
[58] 《读新译甄克思〈社会通诠〉》，王栻主编《严复集》第1册，第147页；《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第1006页。
[59] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第972页。
[60] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第969、953、962页。
[61] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第1022、973页。
[62] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第981—982、1006、975页。
[63] 《〈法意〉按语》，王栻主编《严复集》第4册，第985、1022—1023页。
[64] 〔美〕路易斯·亨金：《宪政·民主·对外事务》，邓正来译，三联书店，1996，第6—7页。
[65] 梁启超：《十种德性相反相成义》，《清议报》第82、84期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第13—14页。
[66] 梁启超：《新民说》，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第132页。
[67] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》第2期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第163—172页。
[68] 《公私篇》，《浙江潮》第1期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，第492—496页。
[69] 旒其：《兴国精神之史曜》，《河南》第4期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第299—301页。
[70] 鲁迅：《文化偏至论》，《河南》第7期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第357—363页。
[71] 《教育泛论》，《游学译编》第9期，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第400—404页。
[72] 凡人：《无圣篇》，《河南》第3期，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第261—271页。
[73] 剑男：《私心说》，《民心》第1期，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第816—821页。
[74] 《广解老篇》，《大陆》第9期，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，第429页。
[75] 君衍：《法古》，《童子世界》第31期，张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，第529—533页。
[76] 独应（周作人）：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《河南》第4、5期，引自张枏、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，第306—330页。
[77] 陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，《独秀文存》，安徽人民出版社，1987，第432页。
[78] 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第2卷5号，1917年。
[79] 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第1卷4号，1915年。
[80] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第1卷1号，1915年。
[81] 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第1卷4号，1915年。
[82] 陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，《独秀文存》，第432页。
[83] 陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷4号，1914年。
[84] 高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第2卷5号，1917年。
[85] 胡适：《个人自由与社会进步》，《独立评论》第150号，1935年。
[86] 梁启超：《论政府阻挠国会之非》，《饮冰室合集·文集之二十五（上）》，第112页。
