一 近代中外思想的互动与比较
通过东学引进西学，进而建立新学，是近代中国人在以观念和知识转型为中心的精神世界变化进程中所走过的一段重要路径。由狭间直树教授主持的日本京都大学人文科学研究所以“日本を媒介とした西洋近代认识”（以日本为媒介的西洋近代认识）为焦点的梁启超研究班，对于在其中扮演重要角色的梁启超深入进行个案研究。[1]从他们所刻画出来的历史具象中，可以进一步追寻近代中国人努力接受与融入世界的思想轨迹，以及由此而产生的种种误解和紧张的影响，进而理解和把握作为比较研究之正统的事实联系法之于近代中外思想学术文物制度关系研究的极其重要，并且揣摩这一今人认为难以应用的良法的具体操作。
（一）比较研究的本义与变形
就东学、西学与新学的联系及区别而论，探讨精神世界中梁启超、明治日本与西方关系的价值和意义，主要体现于三个方面：其一，认识作为世界近代文明重要组成部分的东亚文明形成与发展的进程及作用；其二，从观念与知识体系的大转换重新估价梁启超在近代中国思想文化史上的地位；其三，改变以往对中外思想文化关系的研究滥用平行比较的格义附会，将不同文化系统的精神关系落实于以事实联系为依据的影响研究的坚实基础之上。
东亚文明是世界近代文明的重要组成部分，它一方面以古代高度发达并且一脉相承延续至今、依然保持活力的固有文明为基础，一方面尽力吸收以西方为中心的近代文明，成为世界近代文明多样性的重要体现，并以相当异样的文化物种为人类社会未来的发展提供了更多选择的可能性。而梁启超通过明治日本吸收西方近代思想，正是东亚近代文明形成的重要一环。这一过程并非仅仅是由西方到明治日本再到梁启超的单向运动，在此过程中，梁启超既通过明治日本思想界的大量成果吸收西方近代精神，并受明治日本思想界对于西方思想的选择与接受样式的制约，又有基于中国文化和个人学识的再选择与再创造。由此产生的从概念到思想体系的变异，反映了东方固有文明对于以西方为中心的近代文明传播影响的制约作用，并且导致近代世界文明发展的多样性。
从革命史的取向看，梁启超在近代中国思想史上的地位虽然十分重要，毕竟不够“正确”，甚至一度作为革命的对立面出现，因而无论如何难以与孙中山相比。尽管有学人力图证明，在近代中国“革命”话语的演进过程中，梁启超的作用可能还在孙中山之上。[2]然而，转换角度，看法自然发生变化。美国学者任达在所著《新政革命与日本》一书中提出，清末新政时期中国经历了知识与制度体系的革命性变革，使得新政前后的中国社会在思想与制度层面截然两分。由于作者将变革的动力归于清政府及官绅支持者，又过于强调日方的善意，加之论证的依据偏重于既有成果，对原始材料的发掘检讨严重不足，许多论点遭到不同背景的学人质疑，也影响了对其颇具启发性的意见的关注。[3]
就个人而论，在近代中国知识体系的转型过程中，没有第二人的影响在梁启超之上。不仅如此，几乎在每一具体领域，梁启超都起到开风气之先的作用。许多关键性概念的引进和转换，虽然不一定都由梁启超发其端，却多在梁启超之后张其势并定其型。用后来的眼光看，梁启超当时的认识不免幼稚，从历史的进程看，则梁启超的所作所为不仅难能可贵，简直就是绝无仅有！
然而，尽管梁启超聪明绝顶，毕竟是三十岁左右的青年，中西学训练又不够完备，能够担此大任，确是遭逢时会，一面是戊戌政变后国人对于新学的渴望，因为政治需求不得满足而更加强烈，一面是明治维新后的日本大量译介西书，并过滤消化为中国人易于接受的“东学”，而甲午战败使得趋新知识人基本认可了向日本学习的方向。梁启超的过人之处，在于他慧眼独具，将二者沟通联系，并做适宜的选择加工，因而得以成就一段伟业。梁启超的自觉见于《论学日本文之益》和《东籍月旦》两文，所谓：
既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒，沾沾自喜。而不敢自私，乃大声疾呼，以告同志曰：我国人之有志新学者，盍亦学日本文哉。日本维新三十年来，广求智识于环宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而尤详于政治学、资生学（即理财学，日本谓之经济学）、智学（日本谓之哲学）、群学（日本谓之社会学）等，皆开民智强国基之急务也……夫日本于最新最精之学，虽不无欠缺，然其大端固已粗具矣，中国人而得此，则其智慧固可以骤增，而人才固可以骤出。
对于“东学不如西学”，梁启超当然有所认识，知道东学无一不从西来，中国通商数十年后，还不得不由读东籍之人输入西学，“是中国之不幸也”。但中国的治西学者转不如治东学者收效之大，由于前者大都不通中学，所从西学之师又水准不高，加之直接用西文读懂各科西书，需时较长。所以，“以求学之正格论之，必当于西而不于东，而急就之法，东固有未可厚非者矣”。[4]可见其心中很清楚东学不能奉为圭臬，只是权宜应急的捷径而已。
梁启超的西学知识大都转手来自日本，一般近代史研究者均耳熟能详。但恐怕也就止于此而已，要知道究竟哪些来自日本，来自何人何书，大概无人能知其详。而要进一步了解有关的人和书在明治日本思想文化学术史上的地位，以及这些人和书的西学来源，西学化为东学及其再度转化为中国的新学时，接受者是完全照搬还是有所取舍，其标准、依据和理由是什么，就更加模糊笼统。京都大学人文科学研究所梁启超研究班的工作，对于逐步解决上述问题提供了重要启示。其研究方法和路径，则与比较研究关系密切。
近代以来，中国被迫进入世界体系，中西社会文化反差如此巨大，异同似乎显而易见，使得习用譬喻的国人大都有用西学或从西方反衬中国的比较眼光。除了较短时期的政治限制于判断外，比较中外在言论界乃至学术界都相当流行。不过，此事泛泛而谈固然无须过于计较，用作严谨的学术研究则不能不分个究竟。法国比较文学研究的代表学者马·法·基亚在所著《比较文学》一书的前言中这样写道：“在国家方面：把不同类型的二甚至三部著作集拢进行比较，这不等于是比较工作。1820年至1830年间对莎士比亚和拉辛的这种不可避免的对比其实只是一种评论，一种雄辩；寻找出这位英国戏剧家对蒙田了解了些什么和《论文集》中的内容有哪些被吸收进他的戏剧中去了，这才是比较文学。可以清楚地看到：比较文学并非比较。比较文学实际只是一种被误称了的科学方法，正确的定义应该是：国际文学关系史。”[5]这段被视为比较文学领域中法国学派的影响研究法经典概括的言辞，虽然会引起1950年代后期崛起的主张平行比较的美国学派的不满，而后者对于前者的批评在不少方面确有真知灼见，却切中了时下滥用比较方法进行所谓比较研究的要害。按照法国学派的标准，许多标名为比较研究的作品，其实是误解了比较研究的方法，以至于望文生义地乱用比较的概念。
1932年，陈寅恪在《与刘叔雅教授论国文试题书》中谈到比较文学乃至一般比较研究：
即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。[6]
有学人据此以为，陈寅恪“只认可有事实联系的影响研究的方法，而对无事实联系的平行研究颇不以为然”。“在今天看来，陈先生的这种观点未免失之偏颇。注重实证的影响研究固然重要，必不可少；但如果比较文学只囿于此种研究方法，那么比较文学的天地将大为缩小，因为能够找到事实联系的国与国之间的文学影响毕竟是有限的……如果陈先生能活到今天，相信他会愉快地修正自己的观点的，事实上，在解放后写的《论再生缘》等文章中，陈先生已开始运用平行研究的方法，以考察中西文学的异同”。[7]
陈寅恪是否只认可影响研究而反对平行比较，尚有可议。[8]若以讲宋学做汉学比照，也可以说陈是讲平行研究而做影响研究，晚年亦无例外。至于影响研究的范围有限之疑，至少在历史特别是中国近现代史的研究领域因人而异。中国历代与外国、外族交接频繁，不仅军事冲突与宗教传播，内政亦受外民族之决定性的影响。故研究历史须以现代国际观念来看。近代史更不必言，按照陈寅恪的看法，“中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著”。[9]治近现代史事，无论政治、经济、军事、思想、文化、学术、社会，不能沟通中外则几乎无法下手，勉强下手也难免隔靴搔痒。对梁启超思想的研究便相当典型。只是影响研究对于学人的工具训练要求较高而且规则明确，包括语言和辅助学科两方面，非尽力拓宽达到一定程度，以求对所涉及的文化体系具有历史演变和系统异同的观念，否则没有能力发现问题，无法进行全面、重要而有深度的研究。仅以语言训练而言，据说欧洲传统要求比较文学研究者掌握10种西北欧语言，还不包括梵文。[10]
与此相比，平行比较看似规则较宽，但学人如果没有经过影响研究的严格训练以及由此形成的高度自觉自律，极易流于格义附会的歧途。正所谓眼中有蛋，心中未必无鸡。如陈寅恪评论清代经学极盛而史学不振的原因时所说，二者同为考据，号称朴学。
所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犂然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。
民国时期学人竞言古史，“察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者”。[11]
今人多舍影响研究而群趋于平行比较，与清代及民国时期学人的取向大体同因，工具训练与文化体验均不足，所受外来冲击以及反差则感觉强烈，于是对斯宾格勒（O.Spengler）和汤因比（A.J.Toynbee）等人的文明类型比较容易产生共鸣，将本来要求极为严格的比较研究当作取巧的捷径。不在大量影响研究的基础上再做平行比较，则明比固然穿凿附会，怪诞百出，无所谓研究之可言，暗比也难免用自身所熏染之学说与经验，以推测解释，妄断是非异同。京都大学人文科学研究所梁启超研究班的同仁知难而进，不仅研究问题，而且树立途则，他们虽然没有将自己的成果标名为比较研究，却无疑循着以事实联系为依据的影响研究的正途，对于时下滥称比较的格义附会，可以起到当头棒喝的作用，而不止是补偏救弊。
（二）东学、西学与中学
影响研究须以事实联系为依据，具体到梁启超与明治日本思想界的关系，首先要落实梁启超所吸取或借鉴的东学究竟为何物。而狭间教授一再强调的充分注意日本所起到的“媒介”作用，与比较文学影响研究三要法之一的媒介学形式上相吻合。其具体研究内容，还涉及渊源学和文类学。
梁启超作文，好抄袭日本人士的论著，早已为当时的留学生所揭露，但因其多不注明，或虽有所说明而底本不易找到，难以查实。海内外一些学者多年来艰苦努力，查询梁启超在政治、经济、哲学、文学等方面著述的东学来源，陆续有所收效，可惜没有形成规模效应，一般研究者仍将其公开发表的文字直接引用为说明梁启超本人思想的论据。这不仅妨碍了对梁启超思想来源及其变化的深入研究，而且扩大了对本来就有多变特征的梁启超思想解释的任意性。
在这方面，研究班的同仁用功甚勤，在吸收前人成果的基础上，多能一一核对底本，并纠正误说。如梁启超撰写《新民说》所依据的伯伦知理的国家有机体学说，其实来自吾妻兵治翻译的《国家学》；《自由书》《国民十大元气论》（一名《文明之精神》）所表现的文明观念，受福泽谕吉《文明论之概略》的直接影响；其地理环境决定论，则借自浮田和民《史学通论》的《历史与地理》；《论民族竞争之大势》所参考的芮恩施（P.S.Reinsch）《十九世纪末世界之政治》、洁丁士（F.H.Giddings）《平民主义与帝国主义》，其实是日人独醒居士据两人著作改写的《帝国主义》；权利自由观念是阅读中村正直翻译的《自由之理》的结果；《子墨子学说》大半是高濑武次郎《扬墨哲学》中《墨子哲学》的意译和抄译；对颉德（B.Kidd）进化论的介绍本于角田柳作翻译的《社会的进化》；《生计学学说沿革小史》参考了英国英格廉（Ingram）著、阿部虎之助译《哲理经济学史》，意大利科莎（Cossa）著、阪谷芳郎重译《经济学史讲义》和井上辰九郎述《经济学史》；梁启超对历史时代三种划分中的两种，分别依据桑原骘藏的《中等东洋史》和白河次郎、国府种德的《支那文明史》等。
梁启超文学观念的转换以及引进政治小说，与日本的关系至为密切，学术界已经有所研究。其西洋史传更是在繁兴的日本史传的影响下问世。《匈加利爱国者噶苏士传》，差不多是石川安次郎著《路易·噶苏士》的翻译；《意大利建国三杰传》大部分根据平田久编译的《伊太利建国三杰》和《近世世界十伟人》所收松村介石的《加米禄·加富尔》，并参考其他书籍补充而成；《近世第一女杰罗兰夫人传》，则基本上是德富芦花所编《世界古今名妇鉴》第一章“法国革命之花”的翻译。
东学几乎无一不自西来，由于日本人的翻译多标明原本，一般而言，判定其西学来源并非难事，但也不能一概而论。尽管宫村治雄教授编写过梁启超所用日译文的目录，巴斯蒂教授经过仔细查证，发现《清议报》所登《国家论》不仅抄袭吾妻兵治的《国家学》，而且后者所依据的不是伯伦知理的《公法凡论》，而是一本通俗读物《为有文化的公众而写的德国政治学》。[12]石川祯浩教授的研究表明，博克尔的《英国文明史》不仅提供了福泽谕吉《文明论之概略》的大体构架，还变成有关历史与地理环境关系的普遍法则和常识，固定在浮田和民的《史学通论》等教科书中，为梁启超所借用。另有一些反映在梁启超著作中的西学观念，迄今难以证实从何种东学渠道传达进入梁启超的思想。
找到底本，只是比较研究的第一步，还要进而仔细比较西学、东学与梁启超的新学三者之间文本的异同，并力求找出所以然的原因。其中既有接受过程中所据文本不同造成的差异，也有接受的时代和环境变迁导致的变化，还有传播与接受者选择取舍不一引起的差别。以文本论，由东学接受西学，必然受东学选择性的制约。梁启超的经济思想，本来受英国古典学派自由主义经济学说的影响，流亡日本时，开始接触保护主义的国民经济学，随着政治思想上由世界主义转向国家主义，对经济学说史的认识又受所阅读的历史学派著作的影响，使其接受了政治优先、国家至上的德国国民经济学说，便出现了撰写《生计学学说沿革小史》的初衷与结果刚好相反的情形。梁启超通过中村正直的《自由之理》接受穆勒的《自由论》，结果“社会”与“个人”的结构被换成“政府”与“人民”，原来所有的主要命题“社会性暴虐”因而消失。
以时代和环境论，梁启超吸收日本摄取的西洋文明，是在体验明治时代的文化状况的基础之上进行。梁启超宗教观念的转变和定型，不再与“思想”或“意识形态”等概念相混淆，显然与东京哲学会的《哲学杂志》讨论宗教的总体问题密切相关。其后他对宗教认识的变化，也一直受这批日本哲学和宗教学家研究进展的影响。伯伦知理国家学说在日本的影响，主要不是本来具有的自由主义立宪思想，而是在以国家概念为中心的国家学的形成方面。而梁启超《新民说》的内在变化，也折射了明治日本的不同思想动向。
以主观论，梁启超通过东学吸收西学，但他并非简单的尾随者，既对某一学说有所取舍，又会从不同的学说中选择自认为合理的因素组合成新学说。梁启超所作史传虽然以日人著述为蓝本，但每每有所补充修改，或激进，或和缓，既传达出梁启超本人的意向，也反映其思想变化的轨迹。“史传通过对传主的选择或对翻译蓝本的读解及增补删改，简直就成为一部思想性著作。”[13]《子墨子学说》强调墨子反对定命说，与《墨子学说》强调宋明理学视天为理法刚好相反。上述三种情形，或逐次展开，或交叉作用。若能兼备，则于影响研究尤具典型意义。
概言之，在西学、东学和梁启超的新学之间，找出彼此联系的具体证据，比较文本的异同，探寻导致差异的原因，进而解释何以在一定时代的一种文化体系内生成的思想、观念或学说，进入另一文化系统时会按一定的方向或形态发生变异，而这样的变异除了表现个人性格、观念、态度的差异外，在何种程度上可以反映不同文化系统本身的差别。这可以说是地道的比较研究。用这一眼光看近代思想乃至整个社会历史的研究，可以拓展的空间极为广阔。而且由于对学人学术训练的要求较严，又有规矩可循，“材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也”。[14]既能避免毫无历史演变与系统异同观念为依据的穿凿附会，又不至于拘泥于一人一事的简单考据或叙述。持之以恒，聚沙成塔，最终可在大量积累的基础上，达到全面综合认识近代中外文化关系的理想境界。
类似于梁启超的东学、西学与新学这样的跨文化研究课题，往往需要由不同文化背景、不同学科的学人相互协作。如果办法得当，个人既能充分发挥主观能动作用，彼此又可互为补充借鉴，这样的协作，确能相互促进，得跨学科和团队研究的益处，比一般大规模编书的以钞撮代著述，看似宏观，其实对于学术积累并无实际贡献的所谓合作高明得多。当然，各人的见识难免有所参差，从比较研究的角度看，典型与规范性也不易一致。整体而言，值得注意之处主要有三点。
其一，近代世界彼此接触的手段途径日益丰富，相互联系较前大为紧密多样，导致梁启超思想变化的因素繁多而且复杂，重点虽在考察其如何通过明治日本的东学接受西学，若是仅仅关注日本的渊源而忽视其他，容易造成片面甚至曲解。突出重点的同时，如能充分顾及其他相关因素的影响，则有助于更好地透视那一时期东亚乃至整个世界思想界的互动状况。如梁启超流亡日本期间，曾几度到夏威夷、美洲大陆和澳大利亚，直接接触当地人士。此外，他虽然不通西文，却有可能通过中外友人、译书、报刊等其他途径了解西方思想。要将大量潜移默化的变化因素剥离出来，相当困难。
其二，从文本的比勘固然可见思想变化的轨迹，并且找出直接的原因。但人的有意识的思想与行为，往往并不由单一和单向的因果关系造成，而文本的变化究竟是作者思想变化的表现，还是由于其他因素不得已的表示，学人对具体语境的了解不同，看法自然各异。例如关于梁启超对革命的态度的变化，根据不同的文本，所做判断即不一致。若能在解读保皇会内部大量通信的基础上，再与各种公开发表的文本按时序仔细比照，当能更加全面具体地揭示梁启超的思想轨迹和心路历程。
其三，梁启超虽然不愧为造时势的英雄，毕竟不能脱离时势的制约。比较研究不仅要发现异文化间的文化传播会发生什么样的变异，更重要的是揭示这些变异何以会发生于一定的文化系统之中；同一文化因素在不同文化系统之间传播，所引起的变异往往不同，不同文化系统的哪些差异导致这些变异并决定其样貌。如梁启超突然在1905年后使用中等社会的概念，作为实行立宪政治的条件，与1903年意大利社会学家帕累托（Vilfredo Pareto）提出的社会分层理论相当吻合。[15]而中国的留日学生和国内学生，从1903年上半年已经开始运用中等社会的观念，来分析中国的社会。这些现象是受帕累托理论影响的结果，还是中国知识人本身的自觉，如果是前者，影响的途径是什么，迄今仍然难以证实。这方面难度固然很大，但研究的价值会更高。狭间教授明确认识到东亚社会的共性与区别，希望发现东亚不同国度在接受西方思想时的再创造作用，以及这种再创造对于理解近现代世界发展多样化的意义。相关后续研究，正不断显示出这方面的重要性。
就中国近现代史而言，探讨梁启超的东学、西学与新学在中外比较研究方面具有的示范作用，其意义应当远在已经取得的成效之上。近代中国的所谓“新”，或多或少都是外来影响的结果，而且随着时间的推移，外来影响的程度日益加深，范围日益广阔，成分日益复杂。其中所蕴含的丰富内涵，非一个东亚人观念中虚拟的“西”字可以了得。仅从思想史的层面看，早期趋新人士读过哪些西书，后来者留过什么西学（包括东学），多数只能泛泛而谈，不知其详。就连已成“显学”的孙中山研究，虽经众多学人长期努力，依然只得概略。如此，则很难具体确认其继承、创获与吸收，究竟如何发生、展开和变化。近年来从孙中山购藏的西学书目入手进行研究，才有所突破。
清末民初以来，中国人以“西”为“新”，稍有系统的思想大半来自海外，除非全面把握其渊源流变，所置评论难免隔靴搔痒，甚至断章取义，离题万里。近来有研究表明，辛亥时期梁启超与汪精卫等人的论战，尽管双方针锋相对，理论依据却都是当时日本几位政治学者编撰的政治学教科书，只是各取所需。
如果说新政确是近代中国人的观念世界转变的重要时期，留日学生和国内趋新知识人在其中无疑起到至关重要的作用，在东学、西学与新学的碰撞中，他们大都有着与梁启超相似的经历。研究后者的精神历史，并非梁启超研究的简单延伸和机械放大，许多由梁启超发端的观念变化，要在后续的传播与展开过程中才能得到调整和确认。探寻其中的曲折与争拗，可以把握国人观念世界大转变的脉络。“国民国家”（Volk-state）变成“民族国家”（Nation-state）就是典型例证。而五四新文化时期百家争鸣的思想界，不仅有西学（包括读书与留学）的深远影响，还有西人来华演讲的直接作用。如果不能汇聚中外资料，在文本比较的基础上进而讨论文化异同，则各种分析判断难免流于盲人摸象似的望文生义，完全脱离当时的语境、思想的架构和文本固有的含义。
经历了一个世纪，学人依然重蹈清末民初社会人士的覆辙，用中西对应的笼统眼光比较中西文化，泛谈感想而不做严谨切实的比较研究，不能不说是思想界和学术界的一大憾事。而限于各种主客观条件，如学科的多样，文本的分散，语言的障碍，文化的隔膜等，此类研究必须依靠训练有素的各国学人的长期分工合作，才有可能达到理想的境界。
如果将梁启超视为近代知识体系转型的关键人物，那么他在概念和思想层面的作用的确不可低估。至于学术上的贡献，虽是筚路蓝缕，实际影响则不无曲折。如梁启超在100年前提倡的“新史学”，一般被视为中国近代新史学的发端，但海内外均有学人指出其本来目的在于政治思想一面。在梁启超提倡“新史学”之后，他本人固然没有可以称之为新史学的作品问世，除依据日本人的东洋史编译的章节体教科书外，20年间整个中国也很难找到新史学的踪影。这一方面说明学术的变化有待于新式教育的发展，急就章难以成就民族智慧更新的大业；另一方面，要证明梁启超的倡导与后来的新史学之间确有内在联系，而不只是追溯者事后的附会，需要大量的具体研究。如果没有学术转型的成功，则思想与观念的变化不能稳固，整个知识体系的转型必然变动不居。而要研究清楚这方面的情形，时间须上溯下延，至少应从咸同年间到20世纪30年代。
此外，近代中国人接受西学的学科观念与知识分类，既受中国固有学问的制约，也受欧洲学术发展的渊源流变的影响。当中国人接受西方近代学科观念和知识分类之时，由于文化渊源和历史环境的差异，相关的观念与分界在欧洲也没有完全固定，有的甚至存在严重的分歧和争议。移植欧洲学问的美国和日本，为了教育的便利等环境需要，有意无意地使得学科观念与知识分类迅速清晰化，但同时也就流失了许多重要内涵。近代中国的新式教育和精神文化显然受日美两国的影响最大，由此产生的双重误读误用情形势必更为严重。有鉴于此，应当遵循治一字即一部中国文化史的严格戒律和正轨，沿着这一取径并进一步放大，证实中外学术交流融合以产生新学的具体情形，对于认识梁启超在近代中国知识体系转型中的作用将更加深入完整。新学的建构是一实际的累积过程，只有重建这一历史进程的相关史实，而不仅仅从观念上笼统地分析解释，才有可能通过比较新学与西学、东学的联系和区别，真正把握其内涵外延，从而深入认识产生近代中华民族崭新智慧的中枢神经形成的历史。
二 华洋变形的不同世界
世界、国际、全球这样的概念，今日几乎成了从官方到民间的口头禅，国人大都耳熟能详。可是，如果真的放到世界和国际的范围内考察，则不难发现，中国人许多习以为常的概念用法，与各国有别，于情理不合，于实事有异。例如世界史的划分，放眼世界各国，或者根本没有所谓世界史，只有欧洲史、美国史或西洋史等国别或区域史，或是虽有世界史而包括连同本国在内的世界上所有国家，而且往往以本国为世界史的中心。唯独中国，世界史是除了中国之外其他各国的历史。难怪20世纪80年代中国的世界史家有人呼吁重写世界史，不仅要放入中国，而且要以中国的眼光来撰写。
不过，这样的形态，背后有着很深的历史渊源，即近代以来天朝或中华与外部世界关系的升降浮沉。在中国与世界的观念架构之下，二者显然分属不同的范畴。无论夷夏大防、中体西用还是用夷变夏，可以说，在中国人的精神领域深处，世界其实是一个并不包括自我的他者的时空。只不过由原来以为属于野的化外，逐渐变成呈现另一套从形式到内涵均截然不同的文的世界。在天下的架构中，这个世界本来应该由中华的文来教化，可是随着彼此接触的日益增多扩大，却似乎显示出代表着比中华程度更高的文化，反而成为中国仿效的楷模。近代以来中国人越来越意识到，只有为他者的文所化，才能避免落入野的境地，以至于亡国灭种。这样的转变，绝非传统的礼失求诸野，简直就是文野之判的乾坤颠倒。
相当吊诡的是，开始被动地被拖入世界体系的时段不必论，即使在后来积极主动争取进入世界的进程中，中国人似乎也没有真的准备成为属于他者的一部分，反而将自身置于与世界对等的地位。原来自外于世界的中国，通过逐渐进入世界体系，确定本国在其中的排序，并试图争取更好的位置。与此同时，作为参照系的世界仍然只有工具性价值，获得独立生存和发展的条件，目的还是在于取得与世界对等的权力及资格。本来是进入世界之林的旅途，达到的却是与世界平起平坐的终点。凡此种种现象，今日随处可见，透过世界之窗看到的都是外国，锦绣中华与世界之窗并列，昭示着两种不同的世界情景。让世界就在你面前的世博会，某种程度也意味着世界其实就是外国的同义语。而中国馆的位置及形制，又可见中华为天下中心的潜意识。在国人的观念中，究竟如何安放世界，以及如何看待中国与世界的关系，大有探究的余地。中国与世界的说法，立意或许是想显示其具有世界眼光，然而问题意识的内核却是纯粹的中国观念。所以看似很世界，其实很中国。或者说是在努力世界的外壳下表达了非常中国的意识。
由此看来，中国人观念里的世界并没有固定不变的时空界限，而是常常暗中发生挪移转换。因缘佛教而来的世界，虽然包含无穷无尽的迁流与方位（大体相当于所谓宇宙），一般民众的感觉还是区分彼此，对于他们而言，世界就是精神的彼岸。况且，近代以来的世界或国际，事实上存在与泰西、西洋、万国的渊源演化关系。近代先驱者开眼看世界，目光所及，主要就是欧美列强。在相当长的时期内，以至于时下多数人心目中的世界和国际，还是依稀可见泰西的影子。在他们看来，与国际接轨，瞄准世界前沿，都是以发达国家为准的。否则，不仅不值得考虑，甚至能否算作世界和国际，本身也成为问题。在一体进化系列排位处于中国后面的部分，只是作为防止波兰我、埃及我的警训值得借鉴。就此而论，中国与世界，其实不过是华洋两分的变形。而洋的一边，即使包括东洋、南洋、小西洋和大西洋，仍然不能覆盖整个世界。华洋之间，仍然存在不少灰色地带。在价值取向上，更是以西洋以及西洋化的东洋为准的。
这样的认识是近代以来受社会进化论影响的结果，传输给中国人这一套观念的主要是东邻日本。在那一时代，连统计学的重要功能也旨在告诉人们自己国家的整体及分支的各个领域在世界的排序，以起到警醒国民的作用。在追赶先进，以免国墟人奴的思维架构下，同一个世界显然被分成了层次不同的三个部分。这与后来三个世界的说法颇有渊源。要想跨越其间的界限，诚非易事。这样难以逾越的隔阂，至今虽已淡化，但依然存在。而经过明治维新的日本，是那一时代绝无仅有的追赶先进成功的例外。
既然所有国家都存在于同一个世界体系之中，并且以所谓发达国家为取法楷模，世界其实只有一个，所有的思维行为应该一律。而这样的观念，实在是另一个世界自我认识的放大，即欧洲中心观的体现。如今位于东亚的日本被算作西方发达国家的阵营，虽然满足了一些日本人士脱亚入欧的愿望，多少显得有些奇怪，表明欧洲中心控制数百年来人类思维的情形，已经到了何等严重的程度。欧洲尤其是德国的基督教一元化观念，在相关学者重构思想学说体系时留下深刻印记。将全世界所有国家安放在统一的世界体系之中，是这种一元化思维的典型表现。而能够被装进同一系统，自然需要统一的思维和行为准则。原来多元化的规则样式，便要用一致的标准加以裁量。而能够用于统一标准的，理所当然地就是位居整个系统前列的泰西列强。随着帝国主义时代的演进，欧洲人的思维方式乃至行为准则似乎越来越具有普适价值。
可是，欧洲人发明的那些方式规则，有许多原来并不一定有为世界各国人民共享的远大抱负，大都因缘解决本国至多只是欧洲范围内不同国家的问题。显例之一，所谓国际法，开始显然没有将世界所有国家考虑在列，并且根据各自不同的社会历史文化，综合融汇，制定出放之四海而皆准的法则。和许多现行观念一样，后来被称作国际法的那一套法则，发明者自己也没有野心勃勃地命名为普遍适用的国际法。来华传教士最早译为万国公法，有意无意间便是要宣示其普适价值，后来遂在东亚变成国际公法。清人面对列强，始则坚持以中华礼仪为准则，结果非但抵挡不住强权，而且连礼仪之邦的面子也要拱手让人，于是转而努力学习运用并且试图严格遵守国际法，可是在外交实践中仍然处处碰壁。弱国无外交的说法，充分显示强权其实是这一套法则构成的国际秩序的重要支点。
在进化论的一元框架之下，中国人不断以他为我的标准，追摹仿效。凡是人有我无的，都要移植，凡是人无我有的，都要革除，凡是形同实异的，都要改变。大到典章制度，知识系统，小到语言文字，乃至饮食结构，无不以名为世界实则泰西为标准，大有非将中国人种彻底改造不足为功之势。凡持守成态度者，多被扣上守旧甚至顽固的帽子。挟洋自重似乎成了学习西方的同义词，同时也是进入世界的唯一通道。而在千辛万苦的努力之后，却往往感到原来孜孜以求的正当性不免有几分削足适履之嫌的失落。所以为的别人的好是否真好暂不必论，至少还有橘逾淮为枳的危险。时至今日，在全球化、与国际接轨、瞄准世界前沿等观念主导下误入歧途的情形依然比比皆是，待到幡然梦醒时分，只能慨叹既知今日何必当初。
诸如此类的观念，今人好从定义加以把握，往往不能反映蕴含于其中的复杂历史纠结。有研究显示，东亚各国在进入世界体系之际，往往参酌国际法而力图使得如何解读应用有利于己方，尤其是在一系列条约谈判过程中，充满着观念的争拗和利益的角逐。条约文本所隐藏的历史发生和演化的复杂进程，不是仅仅在现行的语言系统寻找对应概念所能够准确理解，相反，认识历史本事的渊源流变，才能把握隐含于文本定义中的言人人殊和变幻莫测。
所谓国民外交，正是世界一体化进程中出现的新事物。此一题目，近年来已有学人写过专门论著，可惜不无望文生义之嫌。即想当然地将国民与外交相组合，再按照这样看似理解实则设定的框架，将各种非政府官方而涉及外交的资料史事组装进其中。史事的发生及其演化已经被后设的观念所取代曲解。其实，并非所有与外交有关的民的言行都属于国民外交，甚至国民外交的渊源也不一定当然地具有正面的意义。国民外交在历史上是帝国主义的产物，随着跨国公司的全球性扩张，不同国家之间的关系，超出其正式代表的政府层面，扩大到不同国家国民及其各种形式的组织之间的关系，并且在国与国关系中扮演越来越重要的角色。诸如此类的国民外交正宗，显然大都不在今日国民外交研究的视野之内。
在发达国家已经落伍甚至趋向反动的东西，到了后发展国家可能成为进步的动力。近代中国的国民外交，是在社会由四民转向国民的进程中发生，国民意识的自觉，使得人们开始摆脱臣民的束缚，以国家的主人自认。既然国家本来就不仅仅属于政府，而是全体国民，再加上清政府对外交涉着着失败，丧权辱国，在国民眼中日益失去代表国家的资格。可是国民一时间无力推翻清政府，又不愿忍受列强的霸道，不甘心将利权拱手让人，于是以国民代表国家的名义排开清政府，直接与外国进行交涉。这种和文明排外紧密联系的行为，在清季成为国民排斥清政府和抵拒强权的重要形式，民国以后则逐渐演化为政府外交的后援和补充。与此同时，列强的国民外交也开始发生变化，其中一部分与后进国家的国民外交产生积极联系。
梳理相关的观念和实事，并非仅仅为了认识历史，而是因为历史仍然对现实乃至未来发生制约作用。更为重要的是，人类的思维与行为，如果长时期以单一的文化为取向，不能让各种文化相互兼容，甚至以趋同化来消磨其他文化，与生物界的物种单一化同样，都将造成灾难性的后果。人类不可能也不应该永远由一种文化占据主导、统治和垄断地位，如果中国文化应该而且可能更多地对世界做出更大的贡献，那么中国人对于自身和世界的解读，就不仅关系自己的过去，而且影响人类的未来。尽管跨文化传通往往就是误解，影响世界毕竟还有良莠之别。以中国之大，对世界发挥越来越大的作用不过是时间早晚的事，至于发挥怎样的作用，还有待于国人的努力。如果强势未必建立在优异的基础上，则影响世界不一定都是积极正面的，甚至可能导致以劣币驱逐良币。
世界虽然是真实的存在，各人心中的世界却往往只是不同的点，与各自所在的那一点一样，都不过是世界的一个具体位置，落实到哪一处，与各人的阅历见识密切关联。而许多号称瞄准世界者实际接驳的轨，又往往是欧美关于中国的部分，在那个世界里，这其实是边缘而非中心。近代以来，这很容易导致将进入世界变成挟洋自重以自娱自乐的游戏，或是追逐已成明日黄花的幻象，前者不过自我陶醉的凭借，后者更是误入歧途的开端，一旦实现便会感到极度失落。尽管世界约定俗成地被用作World的译名，严格说来，并不能彼此完全对应，不少国家的世界地图，中心位置也是因国而异的。迄今为止，一般美国人对中国的认识，显然较一般中国人对美国的认识少得多，这究竟应该指中国还不为世界所重视，还是美国人的世界眼光太狭隘？当美国人失去世界霸主地位之时，其世界意识大概会显著增强。只有欧美以外更多的国家走上发达之路，包括中国在内的所有国度真正成为世界的一分子，而且所有人的世界观都覆盖整个世界，世界不再是洋的变形，世界变成平的，地球才会是圆的。
三 中西文化关系的隐与显
中国的知识及制度转型与域外文化的关联，就密集与彰显度而论，无疑以晚清民国时期称最。其时中学、西学、东学相互纠结，形式上东学、西学日益压倒中学，而东学相当程度其实是西学的变相。这一大趋势至今没有根本改变，虽然有识之士不断提出洋为中用等命题，试图扭转世风，可是总体上以西为尊为优的心态依然延续，甚至在中国的社会历史文化研究中，西学的重要分支，即西人之东方学和国际汉学或中国研究也逐渐占据主导地位。
西人如何看待中国的历史文化及现状，不仅是一个今日的学术问题，至迟晚清以来，就日益增强地影响中国人的自我认识。虽然整体上移植今天国人所习以为常的这一套新知识新制度，主要是因缘明治日本，可是许多观念实际上源自西人。例如用“哲学”一词翻译“philosophy”的发明人是日本的西周助，用“哲学”观念谈孔孟老庄之学的是井上哲次郎，可是指孔子儒学是“philosophy”的发端者，却是西人。[16]尽管其间转折甚多，并非简单混用，结果却造成三者实为一事的错觉。
今人研究中国社会历史文化各方面，无不声称瞄准世界前沿，与国际对话，其心目中的世界，其实主要是所谓西方，所欲对话的国际，大概也是西人，或是位于东方却属于西方的日本；不得已而求其次，则包括以为了解外国较内地为佳的港台。这大概就是今日学界填写的各种表格中与国外境外诸多关联（包括各种旨在骗钱的头衔。不过，类似情形近年来在各种冒牌及劣质洋货的推销宣传中日益普及，影响所及，未免索然无味）的用意所在，目的是证明其国际化程度高，或者得到的国际认可多。如此做法，看似自重，实则心虚，无非拉大旗作虎皮之类，或是缺乏自信，或是炫人耳目，归根结底，还是因为开放度不够，如果人人皆知底细，骗术也就自然失效。恰如世界名人词典、吉尼斯世界纪录乃至金色大厅献艺，如今都渐渐失去光环，原形毕露或回复本位。
挟洋自重的反面是见洋人矮三分，最终难免舍己从人，这是晚清以来在中西关系乾坤颠倒的大势所趋之下学界盛行的风气，许多推波助澜者的言行往往自相矛盾。如鼓吹科学方法万能的胡适，一方面宣称“等你们在科学试验室里有了好成绩，然后拿出你们的余力，回来整理我们的国故，那时候，一拳打到顾亭林，两脚踢翻钱竹汀，有何难哉”；[17]一方面却对欧美的汉学家多不以为然。科学方法先进的西人尚且不能在中国研究方面令一切难题迎刃而解，则国人如何能够轻而易举地循此途径化难为易？而大声疾呼“要科学的东方学之正统在中国”的傅斯年，在承认西洋人治中外关系史等“半汉”的问题上有“大重要性”的同时，觉得“全汉”的问题更大更多，“更是建造中国史学知识之骨架”，批评“西洋人作中国考古学，犹之乎他们作中国史学之一般，总是多注重在外缘的关系，每忽略于内层的纲领”。[18]这等于说西人的东方学对于研究中国问题还是较为次要。至于同时代的海外汉学家，除伯希和（Paul Pelliot）、高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren）等少数高明外，很少有人能入其法眼。
