诚然，近代中国在各方面皆不如人。1931年清华大学成立20周年纪念之际，陈寅恪以国际学术为参照，全面表达了对于“吾国学术之现状”的看法。他说，考察全国学术现状，则自然科学领域，中国学人能够将近年新发明之学理，新出版之图籍，知其概要，举其名目，已经不易，只有地质、生物、气象等学科，因为地域材料的关系，还有所贡献。西洋文学、哲学、艺术、历史等，能够输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑论创获。至于社会科学领域，则本国政治、社会、财政、经济状况，非乞灵于外人的调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学与政治相通，多数教育学者处于“仕而优则学，学而优则仕”的状态。即使中国史学、文学、思想、艺术，实际上也不能独立，能够对大量发现的中国古代近代史料进行具有统系与不涉附会的整理，还有待努力，而全国大学很少有人能够胜任讲授本国通史或一代专史。至于日本研究中国历史的著作，国人只能望其项背。国史正统已失，国语国文亦漫无准则。他并且痛斥垄断新材料以为奇货可居、秘不示人、待价而沽的私人藏家为“中国学术独立之罪人”。[19]
此说与游学哈佛时期陈寅恪对吴宓所谈“中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也”的意思相参照，可见其旨意在于中国必须脱胎换骨，深究关于天理人事的精神学问，才能以学问美术胜人，获得学术独立，且贡献于世界。而要达到这一目的，治学必须具有世界眼光和关怀，闭门造车与格义附会，都是缘木求鱼。
不过，概括而论虽如上述，对于域外中国研究的看法，陈寅恪显然多有保留。1935年他讲述隋唐史课程，认为日本以中国为中心的东洋史领域“常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳”。[20]此说具体而言，还要再打折扣。1937年1月31日陈寅恪复函陈述，谈论契丹辽史研究，内称：“白鸟之著作，盖日人受当时西洋东方学影响必然之结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人对于此数种语言尚无专门威权者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。公今日著论，白鸟说若误，可稍稍言及，不必多费力也。”[21]则所谓东京帝大西学较佳，不过如此而已。
尽管傅斯年等人的实际取法的确与众不同，高标西学更多是用作制人挡人的盾牌，客观上还是助长了挟洋自重的恶俗，加深了格义附会的流弊。一般后进面对截然相反的各种纷至沓来的资讯，难免无所适从。早在1929年，傅斯年就声称：“此时修史，非留学生不可（朱遏先、陈援庵亦留学生也），粹然老儒，乃真无能为役。然留学生之博闻，而又有志史学，而又有批评的意觉者，尟矣。算来算去，不过尔尔！”[22]傅斯年不仅直接插手北京大学历史系事务，而且利用中央研究院历史语言研究所每年将北大历史系毕业优才网罗而去的地位优势，进一步主导学生的取向。在时趋的影响下，北京大学历史系的学生“群趋东邻受国史”，令陈寅恪发出“神州士夫羞欲死”[23]的慨叹。不过傅斯年心仪的学问中心是欧洲，后学新进纷纷东渡，更加取巧。
被大势所趋裹挟而去的绝不仅仅是青年，自从蔡元培、胡适等人断言研究国学、汉学必须兼治西学，才能比较而得解释演述的系统之后，全无西学知识者差不多就成了过时守旧的同义词。1932年，对于摩登主义恶感日深的浦江清提议办《逆流》杂志，“以打倒高等华人，建设民族独立文化为目的”，得到向达、王庸、钱穆等人的赞同。“《逆流》者，逆欧化之潮流也。”只是向达“恐出而无销路，奈何！”[24]向达的担心并非杞人忧天，抗战期间胡适不满于《思想与时代》杂志的态度，特意指出编辑人员当中“张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者”。[25]其实除此二人外，该刊的重要成员如冯友兰、贺麟、张荫麟等，均曾留学欧美，所学与胡适相近，水准甚至还在胡适之上。胡适的态度显示出，在渐居主流者挟洋自重的取向之下，不留学而治学，大有不能“预流”之势。
其实，西人的东方学或汉学，也是要寻求对话的，只不过对象并非东方或中国，甚至也不是西人的东方学或汉学，而是西学的主流。西学本来并不实在，所谓主流，大体而言便是研究欧洲（后来也包括衍生的美国）的社会历史文化，所据观念，所用方法，所具有的问题意识，无不由此生成变化，并受此制约。如果文艺复兴后欧洲分裂实际上是拉丁文方言化的产物，圣经研究（以版本与文字考订为基础的求其古以致求其是，其实就是西洋的经学）和拉丁文等，正是以欧洲为中心的西学之本。[26]虽然随着工业革命、世界扩张和科学时代的发展，不断加入各种因素，仍是底色的敷衍变化。[27]东方学之所以能够取得正统地位，要因之一，是所涉及的东方文化，大都已经中绝或变换，即使所在地也难以解读。反倒是欧洲可以凭借其近代以来比较语言学等的发达，在认识能力上技高一筹。而汉学在西学体系内始终处于旁支边缘地位，要想得到承认，必须首先与主流对话。所谓对话，其前提是认可主流的一整套观念、取径、方法、话语，以及建立于其上的所有先期成果，也就是说，要先接受主流的理论方法，学会按照主流的思维做法行事，所使用的理念架构系统符合主流的模式，才有可能说主流听得懂也愿意听的话，否则就是西学的化外，只能游走于边缘。
可是，中国文化与众不同，不仅古今一脉相承，而且思想学术达到很高的水准。以欧洲为中心的主流的理念办法是否放之四海而皆准，并未经过验证，按照那一套理念办法来研究东方或中国，总有不相凿枘之处。这一点，在西人的汉学家或许问题不大，因为中国是否认可，对于自成体系的他们无关紧要。他们开始尚且不过认为从文化的内部或外部看各有长短利弊，随着东方或中国越来越多地采用西式的认识架构，套用西式的理论方法，甚至模仿西人中国研究的选题取径，使得西方的汉学家和中国研究者越来越充满自信。由于失去中国一方批评的监督制衡，天平日益朝着西学主流的方向倾斜。虽然域外中国研究者时常听到来自中国方面尤其是华人学者的批评抱怨，可是后者注重材料与事实的讲究以及同样不得不努力与西学主流对话的尴尬，反而让他们对自己转手负贩的理论方法更加具有优越感。对于他们而言，重要的不是理论架构是否适合中国，而是如何将中国的材料填充到架构中去，这样不仅西学主流十分满意地看到自己的理论方法具有普适价值，一些见识功力有限的汉学家或中国研究者也可以凭借主流的首肯而继续对东方和中国的学习者居高自傲，同时无视种种削足适履、捉襟见肘的现象。其实，在西学的主流看来，这些边缘性的学人也是只懂外语，没有理论。具体到历史研究领域，便是只会语言，没有史学。
在这样的格局之下，当西学主流的风向转变之后，东方学和汉学或中国研究也会随之变化，那时检讨批评的声音渐起，曾经熟视无睹的事实和材料被重新翻检出来，用作反省批判的论据。只不过此番仍然不是根本改弦易辙，而是形异实同，所据并非中国的材料与事实，而是西学主流的变向。不幸的是，研究取向大别为人本与科学的西学，这样的变向一定时期便会循环一次。于是在西学主流、西洋汉学或中国研究以及中国学人的研究动态之间，往往存在梯次变动关系，后者所趋之新，常常已是前者所弃之旧。恰如陈寅恪当年所讥讽，言必称西学者“挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世装束，而不知天地间别有元和新样者在”。[28]如此一来，西方的汉学家或中国研究者固然多少有些尴尬，更加害苦了那些努力学习紧跟西方汉学或中国研究步伐的中国学人，每当他们千辛万苦地掌握了一些新理论新方法并且照葫芦画瓢地开始研究之际，趋时者最容易过时的魔咒便蓦然降临，本来以为是抢占制高点，不料就此跌入深渊，即便硬着头皮坚持，也是了无新意。与其朝着美东的中国研究跟风，不如转目西望，看看欧洲的主流。
令中国学人难堪的远不止如此而已。总体而言，跟着域外中国研究的风向走，一方面，学得愈像则离事实真相愈远，另一方面，学得不像则难免望文生义、格义附会之讥。一旦读书稍多，见识增长，发现所学与中国的材料事实不合，转而质疑架构解释，域外的中国研究者只要点明言说对象并非中国，就可以轻易化解。结果，亦步亦趋的西学取向不断遭到质疑，所谓邯郸学步，反失其本，最终将导致无所适从。要想依照西人的架构解释中国，必须假定其法真的具有普遍适用性，或是将中国的知识改造成适合其架构解释。依据今日的现状，西人的各种架构解释显然不能完全合于中国的本事本意，而今日国人所具有的知识，经过晚清以来的几番改造，离域外中国研究的架构解释日近，距事实真相渐远。尤其是浅学后进，容易产生共鸣而追摹仿效。以这样的知识为认识前提，长此以往，中国人势必沦于无能力理解本国历史文化或是即便有所解释也不过附庸的地步。
熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：
我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的“本意”，而是把他当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为“本意”是找不到的，理由在此无法详说）。[29]
此为过来人的心得，可以检验包括言说者在内的一切中国人有关中国学术的著作，也应当作为警示来者的箴言。只是按照这样的标准，20世纪以来中国学人有关中国学术的著作，有价值的尚存几何？与国际对话的基准应是事实，而非外国框框，无论海内外的著作，都要永远接受来者依据所论史事的反复检验。如果不能幡然醒悟，改弦易辙，则无论怎样努力，都难以取得有价值的成果。
不同文化之间，往往存在许多不相兼容之处。就此而论，跨文化传通多是误解，如“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝”。[30]严复批评中体西用之说，即认为中西学各有体用，“分之则并立，合之则两亡”。[31]面对中西文化的冲突融合，国人取向不同，坚持夷夏大防与主张全盘西化，换一角度看，都旨在克服中西文化不能兼容的症结。而全盘西化未必是在西不好，而是于中不行。五四时期新文化派鼓吹废除文言汉字，任鸿隽便调侃说这不是根本的办法，“吾国的历史，文字，思想，无论如何昏乱，总是这一种不长进的民族造成功了留下来的。此种昏乱种子，不但存在文字历史上，且存在现在及将来子孙的心脑中。所以我敢大胆宣言，若要中国好，除非把中国人种先行灭绝！可惜主张废汉文汉语的，虽然走于极端，尚是未达一间呢！”[32]
任鸿隽的反话也有人正说，1926年胡适在法国与中国驻巴黎总领事赵诒璹（颂南）相识，后者便是一位彻底的西化论者，他极崇拜西洋文明，终身情愿浮沉于领馆，不愿回国，主张废汉文，改用罗马字，认为须把中国人都变成“假洋人”，中国方才有救。所以他主张送幼童出洋留学，又主张中西通婚，而且他身体力行，其两子均不懂中国文字。[33]这样的主张能否全面落实姑且不论，只有彻底改造人种，才能实现西化，倒是抓住了西化论的症结。这一极端事例，同样可以从反面提供步趋西洋的中国研究者的戒律。
清季以来，受近代西洋为学术而学术的影响，治学提倡客观中立。诚然，学术研究若不能约束抑制感情，难免陷于主观偏蔽。善于治史者其主观能动性体现于能够最大限度地限制主观。可是此说具体到研究中国，却有为效法西人立说者辩解之嫌。学无国界，不宜理解为将中国的社会历史文化仅仅视为客观对象，否则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别？如果不能为文化所化，安身立命于其中，如何能够了解体味一种文化的精髓？民国时尽管以西学为时髦，中学素养稍高者还是知道，治中国学问就算全像是外国人，亦难免等而下之。这与时下以形似西人为高深，半桶水故作摇曳的流俗，还是大有分别。
1910年，章太炎用白话写了《论教育的根本要从自国自心发出来》的长文，对渐成崇洋之势的时趋提出批评，劈头就说：“本国没有学说，自己没有心得，那种国，那种人，教育的方法，只得跟别人走。本国一向有学说，自己本来有心得，教育的路线自然不同。”中国古来有学问（当然有强弱之分），近来有心得（也有多少之别），“不过用偏心去看，就看不出来。怎么叫做偏心？只佩服别国的学说，对着本国的学说，不论精粗美恶，一概不采，这是第一种偏心”。
听了别国人说，本国的学说坏，依着他说坏，固然是错；就听了别国人说，本国的学说好，依着他说好，仍旧是错。为甚么缘故呢？别国人到底不明白我国的学问，就有几分涉猎，都是皮毛，凭他说好说坏，都不能当做定论……别国人的支那学，我们不能取来做准，就使是中国人不大深知中国的事，拿别国的事迹来比附，创一种新奇的说，也不能取来做准。强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄，并且捏造事迹，舞弄条例，都可以随意行去。用这个做学说，自己变成一种庸妄子；用这个施教育，使后生个个变成庸妄子。就使没有这种弊端，听外国人说一句支那学好，施教育的跟着他的话施，受教育的跟着他的话受，也是不该！上边已经说了，门外汉极力赞扬，并没有增甚么声价，况且别国有这种风尚的时候，说支那学好；风尚退了，也可以说支那学不好。难道中国的教育家，也跟着他旅进旅退么？……大凡讲学问施教育的，不可象卖古玩一样，一时许多客人来看，就贵到非常的贵；一时没有客人来看，就贱到半文不值。自国的人，该讲自国的学问，施自国的教育，象水火柴米一个样儿，贵也是要用，贱也就要用，只问要用，不问外人贵贱的品评。后来水越治越清，火越治越明，柴越治越燥，米越治越熟，这样就是教育的成效了。
总之，“凡事不可弃己所长，也不可攘人之善”。[34]此文后来被日本学界斥为无视日本效法西洋取得的学术进步，民国时国人也指其拉车向后，而一个世纪过去后的今日看来，却不无先见之明。
在中外文化关系史上，晚清民国属于相当热闹的时期。中外文化的交流影响，源远流长，随时发生。无论华夷冲突，还是崇洋媚外，都是中外关系彰显的表现。这样的外露，自然容易引起关注，却难免流于表面。在前贤看来，中国多以文化论族属，凡是接受华夏文化者，无论血缘，均为华夏。由此产生许多现象，大者如被他人指称的汉人（后来汉族），就人种而论，其实是一大“杂种”；中者如历史上不仅有汉化，还有胡化；小者如全世界均不能融合的犹太人，唯独在中国被同化。不过同时也造成一定的难题，即中外文化的交流融合最为深入者往往隐而不显，不易察觉认识。就精神领域的学问集中而论，受域外影响最深的大致有三期，即以唐宋为中心的新儒学之产生及其传衍，明清之际耶稣会士传入泰西新学以及晚清的西学东渐。除后一时期夷夏大防全面崩溃，不仅西体中用，甚至全盘西化外，前两个时期虽然源流不同，却不无共性，即实际上已经用夷变夏，形式上仍然坚持取珠还椟。
1932～1933年间，陈寅恪审读冯友兰《中国哲学史》下册，提出：“中国自秦以后，迄于近日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”而“新儒家产生之问题，尤有未发之覆在也”。尤其是“关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远，自来述之者，皆无惬意之作……盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也”。
以儒释道三教代表晋以后中国思想的演进，陈寅恪的具体描述是，儒者在古代本为典章学术所寄托之专家，秦之法制实儒家一派学说之所附系。
汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。
六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义。其年代尤在司马君实作中庸广义之前，似亦于宋代新儒家为先觉……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。[35]
这样的看法由来已久，早在留学哈佛期间，陈寅恪就认为，接续韩愈事业的宋代新儒家，“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。[36]
1954年，陈寅恪又在《历史研究》第2期发表《论韩愈》，改变早年指韩愈为单纯辟佛之说，进一步说明其对于新儒学发端的作用及因缘：“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也”。韩愈扫除章句繁琐之学，直指人伦，目的是调适佛教与儒学的关系：
盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。
在这方面，首先由“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学”。韩愈“生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”。如《原道》所论：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”这与新禅宗的直指人心见性成佛，同为中国佛教史上并列的大事，为中国文化史中最有关系的文字。“退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经师著述大异，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。”[37]
唐宋诸儒取珠还椟的苦心孤诣，给后世的研究者留下难以破解的谜题。陈寅恪所论新儒学的产生及其传衍，断为先吸收异教精粹，融成新说，再阐明古学，以夷夏之论排斥外来教义，与傅斯年等人的看法截然不同。后者只承认李翱受时代的影响甚至感化，不同意其说是变其所宗，援甲入乙，变换儒家思想而为禅学；李翱的贡献在于认出古代心学之所在，而非发明，所说未离于古儒家；即使李翱受时代的外国影响，杂禅程度亦浅，相比之下，受祆教景教摩尼的影响较为直接。况且性情善恶二本说为汉代之习言，宋儒及清代朴学家仿佛都已忘记，误以为来自外国，实则反而释家受儒家影响。所以，假设李翱受前人影响，应取较为接近的汉儒二元论。[38]此说若成立，则陈寅恪避名居实，取珠还椟说的依据荡然无存，唐宋诸儒非但不是变儒家为禅学，连旧瓶装新酒的可能性亦不复存在。
然而，问题在于，唐宋诸儒究竟是先受到佛教道教性理之说的影响，再上探先秦两汉的儒学，以外书比附内典，构建新儒学，然后据以辟佛，还是相反，鉴于时代风气人伦道丧，先从古儒学中认出心学一派，形成理学，以抵御佛教，两说可谓针锋相对。在多位近代学界高明参与的讨论中，陈寅恪的看法曲折反复，难以信而有征，明显处于少数。以情理论，似以陈所说更为可信，恰如欧洲中世纪思想必须借助儒学才能突破变换，很少抽象虚理思维习惯的唐宋诸儒，如果没有内典外书相互比附、性理之学盛行的时代风尚影响，也很难产生思维方式的革命性转换提升。只是陈寅恪的看法过于周折，不易取证，反而傅斯年之说容易找出直接证据，看似信而有征。历史尤其是学术思想史上，实事未必皆有实证，看似可以征实的往往又是表象假象，扑朔迷离，造成诸多困惑，由此可见一斑。[39]
若将秦以后中国思想演变的大事因缘一直延续到“近日”，似应于儒释道之外加上耶教一脉。明清之际耶稣会士对于中国的影响，近年来有学人分门别类地搜集比较不同时期的中外文本，在自然科学各方面，逐渐可以征实，而在精神思想学问方面，由于方以智等人用西说格义经典以成新说而故意不露痕迹，令研究者同样陷入认识新儒学发生演化之大事因缘的迷惑，只能言其大概，很难具体实证。如何破解此类隐而不显的谜题，考验今日学人的智慧功力。
应该注意的是，在晚清民国这样中西文化关系极为彰显的时期，仍旧存在隐显与深浅的对应情形。正是针对世人不以舍己从人为耻，反而挟洋自重成风的时尚，陈寅恪凭借两千年中外思想接触史之所昭示，重申中国今后即使能忠实输入北美或东欧的思想，其结局在思想史上既不能居最高地位，而且势将终归于歇绝，主张必须坚守道教之真精神及新儒家之旧途径，一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位的相反相成态度，才能于思想上自成系统，有所创获。他本人即身体力行，秉承先贤之道，用西学而不着痕迹，其对西学的认识把握以及运用西学创获新说的功力建树，较一般皮傅西学、食洋不化者，固然判若云泥，与忠实输入新知者相较，也不可同日而语。由此可见，唐宋、明清诸儒的取珠还椟固然值得特别重视，即使在以洋化为摩登的近代，真正善于吸收应用西学精义者，也是大道无形。
尤有进者，显的一面也有深藏不露的真情实意，不易查知。清季以来，国人使用概念好以东西对应，追究中外对译是否准确。其实其间甚为曲折，对错并非关键所在。如国人往往以归纳为科举方法的主项，而西周助发明归纳与演绎，是用来翻译逻辑方法。至于逻辑方法是否等于科学方法，或者说逻辑方法如何与科学方法相联系，则有多重转折。虽然英国以近代物理学为基础也以为归纳即科学，可是其科学的范围一般并不包括数学。中国人将逻辑的归纳径直与科学方法相连接，当与崇尚乃至崇拜科学的时趋密切相关。
这类隐而不显的部分，既是吸收融合外来学说的高妙之处以及于中国思想史上据有最高地位的所在，也是探究中外文化关系的难解之结。如果忽略不论，则于中西文化关系所见不过半桶水的晃荡。研究类似问题，应当以实证虚。一味信而有征，则不仅表浅简单，而且未必可信，甚至可能误读错解。唯有用陈寅恪探究中国中古思想发展的大事因缘之法，庶几可达虽不中亦不远的境地。如此，也可为破解类似谜题提供案例参证。陈寅恪的大声疾呼未必能够即时挽回世运，所提出的法则却有颠扑不破的效应，可以检验所有与此相关的人与事。
四 近代中国国字号事物的命运
在中西文化纠葛的背景之下，经历了夷夏之辩到中体西用的转折，清季民初，变化即进化的观念逐渐流行，并影响后来研究者的思维。同时，也出现了反弹，重新思考西方冲击下固有文化的价值与走向，国学、国画、国语、国医、国术（技）、国乐、国服、国剧、国仪（礼）等一系列国字号概念的产生，以及围绕这些概念及其相应事物的争议，凸显了世界一体化进程中东亚文明别样性在那一时期的挣扎与尴尬，也预示了文化多样性存在的价值与意义。近年来，对于这些观念、事物的分别研究逐渐展开，一些领域的争议还在继续，有的则旧调重弹，花样翻新，甚至以讹传讹。其中关于近代国学的研究，较为深入。其余方面，相对较少。当然，附和者多，隔义附会或断章取义的也不在少数。将所有国字号问题相互联系，并在整体观念下具体考察，可以得到更多且深的启示。
中西医结合的命题提出已有百年，中医有无存续的必要及其价值究竟如何，至今仍然争论不休，重要原因在于用泰西的“科学”为判断准则，而忽视“科学”在欧洲各文化系统的内涵外延也是纷繁复杂，更未顾及“科学”不能解决人类的一切问题，以及医学及其实践还包含很多的文化属性，中医注重因人而异的个体的整体，本来不宜能够重复验证的“科学”标准等。1950年代初由神州国光社出版的一本《国医论》，开宗明义，就标明主张“中医科学化，西医大众化”。这样的口号，在宣示新的努力方向的同时，也承载了历史轨道的运行惯性。
颇为吊诡的是，清季以来，当中医在中国不断被质疑是否科学、应否存续的同时，在理应充满科学精神的新大陆，却大行其道，信者如鲫，本来不得已而求其次的岐黄之术，居然成了实现美国梦的捷径，使得不少从业者成为华侨中家道殷实之人，过着令洋人也羡慕不已的富裕生活。担任过保皇会美洲分会负责人的谭良即个中翘楚。据说迄今为止，中医在太平洋彼岸还是收费不低、收入不菲的职业。这不仅与本土中医的境遇大相径庭，与东洋不过汉方药盛行的情形也不一致。可见中药之外，中医自有其价值功用。如此看来，讲道理与有用处本来并行不悖，反思近代以来国人喋喋不休的道理是否真的在理，很有必要。
“国医”的研究，应当跳出中西医论战非此即彼、此是彼非的窠臼，如清季唐宗海主张中西医汇通，选取西医若干理论解中医，试图借此维护和发展中医的自主性。虽然实际上唐氏汇而不通，却显示了中医未必要科学化才能走出古今中西二重性难题的历史新路。相关论著不仅对研究近代医学史乃至整个文化史有所禆益，对于时下的一些论争也有振聋发聩的作用。1929年围绕废止中医案而展开的朝野各方的争论、抗争，以及中医界通过国粹、国家权力和科学化等凭借寻求自救的努力，可以视为一个世纪以来中医在中西文化冲突中艰难挣扎求存的缩影。而经过这一系列失败的努力，昭示后人的应是重新反省中医本身的价值，特别是判断其价值的依据，从而寻求一条让中医能够在现代社会发挥功效，而不至于重蹈自我萎缩甚至自我毁灭覆辙的旧轨则新途径。由此看来，中医堪忧的现状与其努力的方向密切相关，摆脱困境的成功之道，或许就蕴藏于近代转型失败的各式探索之中。
中医科学化的本质，其实是以西医为标准来衡量和要求中医。在科学光环的笼罩下，这样的价值判断为西化披上了普适性的外衣。其实，近代以来国人对于西医的认识也不无误解片面。至今为止，中国人对全科医生的作用价值仍然充满误会。或许是对细分化以致过于专科的状况调整补充，全科医生的作用与中医的理念不无相似之处，成为连接病人与专家的重要媒介。将疾病视为病人整体各部分相互制约的故障而非孤立的局部病变，可以说是西医的一大进步。
相比于中医科学化的一波三折，国语的改革要直截了当得多，在相当长的时间内，其努力的方向居然是字母化（拉丁化或罗马化），也就是要废除文言分离的象形方块字，改用文言合一的拼音文字。虽然实际进程还有一系列过渡性措施，包括简字等，作为终极目标的字母化却一直坚持，直到20世纪末才最终放弃。诚如《从文字变起》的作者所指出，之所以一定要改变文字，是因为近代国人认为，汉字繁复，且与语言分离，不能普及，妨碍教育，导致中国贫弱。循着这样的思路，以列强共有的字母文字为旨归，当然是不言而喻、理所应当的进步取向。
然而，字母文字的前提是文言一致，笔下所写与口中所讲为一而二之事。中国却早就是地域广阔的文化集合体，方言众多，除了文字生成的渊源而外，若是我手写我口，势必造成无法沟通的局面，妨碍文化统一的格局。即使到了晚清民国时期，在文言合一得到越来越多的社会认同的情况下，以何种官音为读音基准，仍然争议不断，取舍困难。依靠行政权力达成的形式上的标准，无法完全解决实际运作中存在的问题。五四新文化运动努力的普及白话文，打倒文言文，其实不过造成新的欧式书面语，非但文言仍然不能合一，还使得说方言的群体失去了书面文学创作的动力乃至能力。
文言分离，优越有二，一是超越方言，可以广泛通行；二是脱离口语，能够适用久远。通过浦江清之口传达的陈寅恪的看法是：
中国语言文字之特点，中国语乃孤立语，与暹罗、西藏同系，异于印欧之屈折语及日本、土耳其之粘着语，以位置定效用。又为分析的，非综合的，乃语言之最进化者。中国字为象形，形一而声可各从其乡，所谓书同文，象形字不足用，幸有谐声等五书辅之，乃可久存，见于记载，以省文故，另成一体与语言离，如今之拍电报然，又如数学公式然。故中国文开始即与语离。中国文学当以文言为正宗。至《尚书》之文难读者，盖杂白话分子多。又谓以后文体变易，大抵以杂入白话分子故。[40]
超越方言则交流广泛，适用久远则古今一贯。所以本来主张废文言的傅斯年也改口认为：“汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言（参看叶斯波森著各书），失掉了一切语法上的烦难，而以句叙（Syntax）求接近逻辑的要求。并且是一个实事求是的语言，不富于抽象的名词，而抽象的观念，凡有实在可指者，也能设法表达出来。”[41]至于有人以为文言不适宜说理，则一些学问大家始终坚持用文言撰写发表学术文字，非但不见妨碍表述（当然也有例外），反而更多可供玩味琢磨的意境。
尽管切音文字尚在试行辅助阶段，在中西新旧乾坤颠倒的大势所趋之下，清季以来中国的语言文字还是发生了天翻地覆的变化。经过马氏文通用印欧语法条理汉藏语系的汉语言文字，来自日本的新名词成为新概念的表述形式，且使得原来以字为单位的汉语转而以词为单位，以及翻译带来的欧式白话文取代文言文成为书面语，现在的中国人或许早已是用西思，发汉声，说日语。由于新式教育令广大读者受西化语文的社会化，高明者所思又往往出人意料，难以得到广泛认同，前贤的论断几乎已成奢侈品。待到人们发现教育并不因为白话简字而易于普及，至少在识字与作文方面，新式学堂的教学效果反而不及原来的学塾，而非逻辑的方块字更能适应计算机语言的模糊逻辑，才意识到语言文字的发达进步与否，并不能以社会发展程度为尺度。白话简字与其说是历史的进步，毋宁说是变化造成的现状。这样的不得不然掺杂着一些盲目，也反映了某种无奈，一定程度导致文化的断裂，令今古传通困难。当下语文水平普遍不高，教育而外，语言文字变革本身有着重新检讨的广阔空间。
与其他国字号事物不同，国歌是一全新事物。既有的研究及其先行理论架构，主要是从民族国家建构的角度立论。不过，围绕国歌制定的主旨及争议，显然聚焦于如何掌握民族性与国民性（或时代性）的尺度及其平衡关系。虽然不像其他国字号事物所普遍遭遇的那样，一般而言，国歌并没有价值的有无及存废的应否之类的问题，但就其内容乃至表现形式而言，仍然有是否中国以及合乎时代等轻重主从的权衡取舍。在很大程度上，诸如此类的两难正是各种国字号事物所面对的共同难题。尤其是这些指标与中西新旧纠结在一起，更加难以妥善处置。那一时代的国人，一方面力求融入世界，一方面不甘于丧失自我，如何以与众不同的独特形象进入心目中的民族之林或世界（近代中国的世界概念及其应用，大有探讨的余地，前文关于近代国人的“世界”观念有论及），主宰了他们思维行为的重要甚至主要方面。
各种国字号事物在近代中国的命运虽然极其相似，但在不同领域，因为人为因素作用的差异，发展趋向和实际境遇却有显著区别。相比于中医处境的尴尬，国画的命运似乎好得多。国画是否艺术，有无价值，国画与洋画相比，是否在进化路程上后人一步，诸如此类的问题，今日国人已不大提出，但在近代，并非毫无疑义，一度甚至与其他国字号事物一样，成为不争的事实。尽管相比于中医的“科学”与否，国画的艺术性或审美价值不能简单套用西方标准较为容易被接受，可是如果没有陈师曾等人在日本的大村西崖等人的提醒之下，迅速扭转观念，国画的命运与其他国字号事物或许不会相差太远。就此而论，近代东亚呈现共同性，此前日本的冈仓天心等人提出的东洋美术等概念，政治企图另当别论，观念的间接影响则显而易见，在试图对应西方，掌控东亚话语权之际，也使东亚原有事物的固有价值得以重新审视，虽然其对于文人画的直接看法偏向否定。由此可见，各种国字号事物的担当者的水准能力及其主观努力，在相应条件下对于该项事物的存亡兴衰具有决定意义。
近代中国各种国字号事物升降浮沉的坎坷命运及其中的某些戏剧性变化，促使人们重新思考将变化等同于进化，或以为现在即现代的天经地义，乃至进化论的历史解释框架。进化论试图将整个人类历史纳入同一系统，且依照文明发达程度排列先后秩序，忽略历史的个别性不能强求一律，以及文化多样性难以用单一尺度来裁量。在基本价值取向方面，摆脱进化论的影响，避免现代化的解释，呈现历史本来的复杂面相，不仅有益于自立于民族之林，而且可以改变国人的“世界”的观念。说到底，自我本来就是世界的一部分。文化的别样性所具有的物种价值，在显示特色之外，还可能为改变世界的基本面貌提供新的选择。而这正是调整近代以来以欧洲中心为主导的现实世界所不可或缺。
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[1] 该研讨班从1993年起，经过四年的努力，形成共同研究报告《梁启超：西洋近代思想受容と明治日本》（东京，みすず书房，1999，中译本《梁启超·明治日本·西方》由社会科学文献出版社，2001年出版，对原书有所补充修订）。关于这一成果的学术意义和价值，由狭间直树教授和东京大学的佐藤慎一教授、东京都立大学的宫村治雄教授共同举行的“东アジアの近代と梁启超”（东亚的近代与梁启超）座谈会记录，详细阐述了日本学术界的看法。（《みすず》第470、471号，2000年5、6月）而中译本出版时金冲及、张朋园、杨天石三先生所作序言，大致反映了海峡两岸学人的期许和推重。此外还有学人做过简要评介，见孙明《思想版图的考察及其它》，《中国图书商报·书评周刊》2001年8月2日。
[2] 参见陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海古籍出版社，2000。
[3] 参见桑兵《黄金十年与新政革命——评介〈中国，1898-1912：新政革命与日本〉》，《燕京学报》第4期，1898年5月。
[4] 梁启超：《饮冰室合集》文集之四，第80～83页。
[5] 〔法〕马·法·基亚：《比较文学》，颜保译，北京大学出版社，1983，第1页。
[6] 陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第252页。
[7] 袁荻涌：《陈寅恪与比较文学》，张杰、杨艳丽选编《解析陈寅恪》，社会科学文献出版社，1999，第248～249页。
[8] 详见拙文《近代中外比较研究史管窥——陈寅恪〈与刘叔雅教授论国文试题书〉解析》，《中国社会科学》2003年第1期。
[9] 石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第270页。
[10] 钱文忠：《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》，张杰、杨燕丽选编《解析陈寅恪》，第272页。
[11] 《陈垣元西域人华化考序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269～270页。
[12] 巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》1997年第4期。
[13] 狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》，第278页。
[14] 《陈垣元西域人华化考序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269～270页。
[15] 张朋园教授在《梁启超的精英主义与议会政治》一文中推测梁启超的转变与帕累托的理论或有联系。参见桑兵《日本在中国接受西方近代思想中的作用——梁启超个案国际研讨会述评》，《历史研究》1999年第1期。
[16] 参见桑兵《近代“中国哲学”发源》，《学术研究》2010年第10期，第1～11页。
[17] 《治学的方法与材料》，欧阳哲生编《胡适文集》（4），北京大学出版社，1998，第114页。
[18] 《〈城子崖〉序》，岳玉玺、李泉、马亮宽编选《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996，第293～294页。
[19] 陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第361～363页。
[20] 杨联陞：《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第187页。
[21] 陈美延编《陈寅恪集·书信集》，三联书店，2001，第183页。
[22] 《傅斯年致陈寅恪（1929年9月9日）》，王汎森、潘光哲、吴政上主编《傅斯年遗札》第1卷，第227页。
[23] 浦江清：《清华园日记·西行日记》，三联书店，1987，第36页。
[24] 浦江清：《清华园日记·西行日记》，第61页。
