一 理解本意 寻绎演化
近代中国的知识与制度转型研究，进行有年，收效显然，困惑亦多。探索前行，应是恰当写照。概言之，此项研究，重在怎样做，而非做什么，也就是说，主要并非所谓开拓前人目光不及的领域，尤其不欲填补什么空白，而是力图用不同的观念、取径和办法，重新审视探究历史本事与前人的历史认识之间的联系及区别，以求理解前人的改变是如何发生，如何演化，进而探寻今日国人的思维行为、观念制度的所以然。若先有主观，则难免看朱成碧，所谓论证，无非强古人以就我。而以后来观念说明前事，历代皆有，不得不然。此一先入为主，不可避免地存在，所以学人早已提出“以汉还汉”之类的目标。只是如何还得到位，既要条理清楚，又不曲解古意，前贤做法各异，还原程度不一，还须仔细地琢磨体会。
治史当求真，而真相须由记录留存。即使当事人，因立场、关系等因素，所记也会因人而异。况且，记录不过片段，概念往往后出，当时人事的语境，经过后来史家等的认识和再论述，不知不觉间变化转换，能指所指，形同实异。继起者不能分别历史叙述中本事与认识的联系及区别，无力看出事实内在的普遍联系，每每因为便于理解把握而好将后出的集合概念当作条理散乱史事的工具，又没有充分自觉，导致望文生义，格义附会。时贤批评以关键词研究历史相当危险，主张少用归纳而力求贯通，或是认为越少用外来后出框架越有成效，确有见地。不从先入为主的定义出发，最大限度地限制既有的成见，努力回到前人的语境理解其本意，寻绎观念事物从无到有的生成或演化，理解把握约定俗成之下的千差万别，应是恰当途径。
今日学人的自身知识大都由现代教育而来，受此影响制约，感受理解，与上述取径不免南辕北辙。近代中国面临前所未有的大变局，意识行为以及与之相应的知识和制度规范，乾坤大挪移。努力引领时流的梁启超和趋新之外还要守成的章太炎、刘师培、王国维等，都曾不但用西洋镜观察神州故物，而且主动附会，重写历史。可见用外来“科学”条理固有学问，早在上一次世纪之交已经开始。只是当胡适等人理直气壮地用西洋统系条理固有材料欲图整理所有国故时，先驱者逐渐察觉过去的鲁莽，程度不同地自我反省。可惜后来者不易体会，历史不得不再次循环往复。所遗留的问题，至今仍然不断迫使人们反思。经过清季千古未有之大变局和五四开天辟地的新文化，有多少已经天经地义之事需要重新检讨，或者说从更贴切地理解今人的意识行为的角度看，有必要进一步再认识。
从不同角度、不同程度地反映这一历史进程的错综复杂，警醒后人时刻反省自觉。
相对于新式教育体制下私塾始终被列入另册，金石学的境遇似乎略佳。中国治学，本不讲分科，所以金石器物之学到了晚近，受分科治学观念的影响，才渐成专门。其独立成科或纳入考古学范畴的努力，反映了近代学人处理中西学关系的左右为难。中西学问，各有系统，强求一律，难免削足适履；各说各话，又无法交流对应。清季至民国，不少有识之士想方设法试图将二者融合协调，而经历了新式学堂体系的确立和整理国故，结果无非用西式统系安排固有知识。更有甚者，为了将西书与故籍混合统一排放，而将线装书重新装订，以便由平置改为竖排。时至今日，海内外已有若干大学图书馆用此办法将所有中外新旧书籍统一安置，至于形式上的统一，掩盖扭曲了多少内容的差异（至少在学问的系统性方面），已经无暇顾及，也几乎没有了知觉。近代学人由七科倒看四部，或断言四部仅仅书籍分类而非学术分科，都是用外来系统条理固有学问的不同表现。
不过，金石学未能独立成科，不等于已经被考古学成功融合或容纳，更不能表明前者理所应当地被后者所取代。此事详情另文讨论。可以联想的普遍性的问题是，能否用后出外来的分科观念衡量取舍原有的学问。考虑到以科学为标准中医是否为医也引起争议，这样的问题对于今人或许难于理解。近代中国在相当长的时期内，考古意味着考证古史，考古学不过是达到这一目的的有效方式，虽然一度被相信是唯一正确可行的方式。整理国故之际，不少新锐学人不相信古史的记录或传说，甚至疑为后来故意伪造，于是寄望于掘地。可是掘地对于没有任何文字记录的人类早期历史的重建，当然具有唯一性，否则不过提供更多的证据来判断古籍的记述。
中国有文字记录的历史长，又一直延续不断，与考古学发生的文化背景迥异，导致考证古史很大程度上是与文字记录行世的历史相印证。中国古史文献繁多的特点，一直制约着考古学的发展。王国维的二重证据法，虽有地上与地下之分，仍然是以文献证文献，而不是以古器订古史，更不是以发掘重建古史。1930年代成立于北平的考古学社，对于掘地和金石学同样看重，其所谓考古，主要还是考证文献记录的古史系统。所以社会人类学者抱怨道：欧洲的考古学包括古地理学、古动物学、古植物学、先史人类学、先史考古学、古文字学与古语言学，而我国现代学者往往仅知在文字学一方面努力。[1]直到20世纪90年代，一批新锐考古学人对于中国考古学与文献的密切关系依然感到困惑。对于揭示夏文化的高度期待一度成为中国学人的重要情结，背后显然也受此制约。
关于不同国度史料与史学的关系，章太炎有过整体性的评论。他指责“今人以为史迹渺茫，求之于史，不如求之于器”，是“拾欧洲考古学者之唾余也。凡荒僻小国，素无史乘，欧洲人欲求之，不得不乞灵于古器。如史乘明白者，何必寻此迂道哉？”中国“明明有史，且记述详备”，可以器物补史乘之未备，而不宜以器物疑史乘，或作为订史的主要凭据。[2]日本考古学大家梅原末治晚年则明确表示，东亚考古学是器物的学问。据说这样的观念差异曾在容庚与陈梦家之间引发争议，而梅原末治与金石器物学者容庚、商承祚等交往密切。虽然李济指责梅原末治反动，可是在治学必需的读与写之间，与器物关系密切的摩曾经是重要环节。中国有文字记载的历史悠久又一以贯之的现实，不仅一直制约着考古学的发展，还使得一些本来相信掘地并亲身实践过的学人再度转向传说。
由此可见，章太炎和梅原末治的意思，未必可以守旧或反动一言以蔽之。固有学问与所生成的历史文化系统之间，无疑具有内在关联，不能以一体化眼光安放到进化链条的不同阶段。联系到陈寅恪等人所说：“自昔长于金石之学者，必为深研经史之人，非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史，乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者”，[3]以及今日掘地与“考古”两相分离，使得相关领域不能贯通的现实，则前贤所论还有明显的时效性。
清季的税制改革，看似与上述题目不同，实则关联性相当明显。近代以来，史家好讲社会经济，此一现代意识的问题，古人未必而且似也无必要着重关注，至少不是从社会经济的角度来关注和处理。清季改革财政和税收等，学习东西列强以求发展之外，着重想让各省分摊赔款外债的沉重负担。以域外新制的有色眼镜反观固有陈规，结果当然百无一是。只是外来新制即使好，如何与原有体制衔接或嫁接其上，绝非优劣好坏的判断能够行之有效。如果连行省是否地方行政区划也无法确定，要实行国税与地税的划分，岂非沙上筑塔？而行省的地位究竟是代表中枢还是各地，恰是困扰清季民国行政体制改革的重要症结，令关注或参与其事的中外人士相当困惑。今人受日本、美国观念的影响，所论与清制乃至民国的体制不相吻合。[4]这种由于望文生义而来的误读错解，并不全是后来人认识的偏差，因为即使当事人，已经开始在两种观念体制之间模糊混淆。尽管跨文化传通大都伴随着误解，甚至由误解构成主要内容，很难用是非正误的判断来决定其意义，毕竟于恰当理解前人前事多了隔膜，少了沟通，则所见不过只是各人心中的历史。今日中国的财政体系当中，有许多令人头痛不已的制度性因素其实是从清季一直延续下来，表明无论模仿、照搬还是嫁接，原来的根本依然起着至关重要的作用，不宜简单地用外来体制裁量。
二 问题与主义
所谓问题与主义，要谈的不是五四时期那场著名论战，而是借由此题目讨论近代中国至关重要的两大问题。中国近代史上，凡重大问题皆有各种主义参与其间，而各种主义的历史，也基本都是影响深远的重要问题。就此而论，问题与主义可以说是一事两面，而不像当年争论者所以为的那样非此即彼。
“主义”一词，在近代中国历史上出现频率或许不是最高，却属于最为重要的一类。有系统而影响重大的思想，才能称为主义。而近代中国以主义相称者，为数甚多。今日学人研究，乃至学位论文选题，名目繁多的主义自然成为瞩目的对象。
检阅大量关于近代中国形形色色的主义的论著，觉得对于“主义”的认定及其研究方法，大有可议之处。概言之，究竟是研究“主义”的历史，还是用“主义”去指称相关史事，两种取径做法看似大同小异，其实南辕北辙。而一般研究者似乎并未加以区分，结果往往陷入愈有条理系统，则去事实真相愈远的境地而不自觉。
近代中国的各种主义，大都来自域外，其中不仅有西学东学之分，还有不同宗师流派之别。高举同一旗号的国人，渊源各异，师承有别，取法自然有所不同。其间的分别，在旁观者看来，以为无足轻重，当事人却固执己见，甚至你死我活。在“砍头不要紧，只要主义真”的时代，那的确是生死攸关的头等大事，不容后来人以“我认为”的轻描淡写至于模糊混淆。
有鉴于此，近代中国的各种“主义”，其内涵外延未必有如今日的公认，其发生和因时因地因人而异的衍化，正是史学研究的重要内容。不以后来的主观概念指称前事，而是严格依照时间空间联系的顺序，探求“主义”实在的轨迹，将“主义”还原为历史事实，则是史学研究应当遵循的基本原则。
然而，放眼为数甚多关于近代中国林林总总的“主义”的研究，做法取径大都相异甚至相反，不是探究“主义”的发生（包括引进传播）及其演化的历史进程，而是以后出的定义为预设的前提，再去指认自以为是的史事。这样做看似简单明了，易为今人所接受，实则强前人以就我，以自己的主观为前人的本意，用后设的框架剪裁历史。所谓历史研究，至多不过是对历史的看法。如果历史的本相尚且不能如实展现，则其看法大都不免凿空逞臆，断章取义，以偏概全。作为史学研究，怎样看固然因人而异，但无论怎样看，都必须提供何以如此看的经过验证的凭据，以及证明的过程，并且能够八面受敌式的通贯，而不仅仅是简单地以不知为无有的自圆其说。
试举一例，近年来海内外普遍关注近代中国的“自由主义”，且好用自由主义指认一批主张自由的知识分子。此事但凡同行或弟子问及，一定告以慎用，且屡屡有所申论。自由主义之于近代中国，的确至关重要，可是自由主义具体何时进入中国，来源有哪些，有无派分流别，主张如何，究竟谁可以算作自由主义者，迄今为止，并无像样的研究成果可供参考。研究者大都将上述复杂问题作为不言而喻的前提，开宗明义就划定对象，滔滔不绝，仿佛空中楼阁。他们所指称的自由主义者，大都未经自认，有的甚至对自由主义明显表示过不以为然；有的开始拒不接受，后来随着时代的变化，才逐渐承认。在被指称为“自由主义知识分子”的群体当中，更是立场态度明显千差万别，有的甚至有条件地拥护独裁专制，其“自由主义知识分子”的身份究竟如何认定，令人疑窦丛生。而另一方面，在近代不同历史时期高揭自由大旗，大声疾呼鼓吹自由乃至自由主义的人士，因为名不见经传，又往往不在研究者的视野之内或是干脆视而不见。
尤其令人难以苟同的是，多数论者判定自由主义者的依据，竟然是其人主张自由，并以此为自由主义者的重要定义。殊不知主张自由与自由主义之间，相去何止道里计。照此论点，则欧美多数国家的国民，都成了当然的自由主义者，岂非笑话？或许正因为自由主义不易讨论，所以关于民族主义、个人主义、社会主义等，都不乏学术佳作，自由主义则有些例外，所谓定义，也大都只能根据经验材料自行归纳。而诸如此类的后来归纳，已经剔除了具体生动的史事，将千姿百态的个别变成似是而非的类像。其假定历史可以不顾时空联系存在的共同性，只不过是自欺欺人。史学与社会科学取向的重要分别，正是见异与求同。据此考察，则历史上实在的自由主义和自由主义者，都是千人千面，很难一视同仁。由见异的进程可以把握求同的所以然，而不能用求同的态度将历史事实削足适履。
傅斯年研治性命古训问题，取法中外前贤，用语言学解释思想史的问题，包含语学的观点和历史的观点两方面：
两者同其重要。用语学的观点，所以识性命诸字之原，用历史的观点，所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。故虽后学之仪范典型，弟子之承奉师说，其无微变者鲜矣，况公然标异者乎？前如程、朱，后如戴、阮，皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动，乃昌言曰“求其是”，庸讵知所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准乎？在此事上，朱子犹胜于戴、阮，朱子论性颇能寻其演变，戴氏则但有一是非矣（朱子著书中，不足征其历史的观点，然据《语类》所记，知其差能用历史方法。清代朴学家中惠栋、钱大昕诸氏较有历史观点，而钱氏尤长于此。若戴氏一派，最不知别时代之差，“求其是”三字误彼等不少。盖“求其古”尚可借以探流变，“求其是”则师心自用者多矣）。故戴氏所标榜者孟子字义也，而不知彼之陈义绝与孟子远也。所尊者许、郑也，而不察许、郑之性论，上与孔、孟无涉，下反与宋儒有缘也。戴氏、阮氏不能就历史的观点疏说《论语》《孟子》，斯不辨二子性说之绝异，不能为程、朱二层性说推其渊源，斯不知程、朱在儒家思想史上之地位。阮氏以威仪为明德之正，戴氏以训诂为义理之全，何其陋也！[5]
求其是与求其古，恰是前述两种取径做法的写照。进一步看，二者本来相通，循着求其古之道，才有可能求其是。
此节不仅于古史研究至关重要，研治晚近历史同样不容忽视，甚至缘于史料繁多、史事庞杂而更加值得重视。尽管时代相近，语言习惯相似，但要理解前人形似而实不同的本意，绝非易事。况且正因为用语含义因时因地因人而异的千变万化，了解同情很难，似是而非则易。明明已经离题万里，却自得于点睛之笔。前此曾特意提出此类观念史事大别为三类，其一，自称；其二，他指；其三，后认。虽然一切概念均为后出，层累叠加往往是自然过程而非有意作伪，可是如此一来，不仅容易流于散漫，更为重要的是，在后来的定义之下，很可能将历史上实有的自称与他指排斥于范围之外，而将有意不以此为然甚至明确表示异议和反对者强行拉入，以己意剪裁史事，强事实以就我，造成历史认知的紊乱。所以，要依照时间和逻辑顺序勾勒自称和他指的脉络，分别历史意义和诠释意义，才能因缘历史把握概念的复杂内涵。只是要时时处处保持高度自觉，相当困难，高明如钱穆，已经清楚分别历史意见和时代意见，可是具体到中国历代政治制度，还是一开始就泛用“中央”与“地方”的外来后出架构而不自觉，所论与历史本事尚有一层隔膜。[6]
川尻教授研究近代中国思想史，用功甚勤，所获亦多。近年来，功力显著增进，表现之一，即取径做法，愈趋正轨。尤其在各种主义的探讨方面，开始或不免后认的痕迹，后来则逐渐领悟把握，自觉回到历史现场探寻观念事物发生及衍化的轨则。其关于“传统思想”也是近代新创之说，典型地体现认识的辨证。围绕20世纪初梁启超通过明治日本思想界接受英国的功利主义（梁氏称之为乐利主义），可以进一步展开西方、明治日本与中国思想界影响、承接、选择、排拒的复杂纠葛。现在中国人一般以贬义和负面眼光看待的功利主义，在当时不同国度、不同人物乃至同一人物的不同时期，呈现内涵、反应各异的情形，单从译名的不同即可窥见态度的差异。取舍之间，中、东、西之别不仅仅是新旧之分，翻译其实是不同文化之间的重新选择和解读。由各种思想轨迹的分合交错展现的历史进程，远较后来借定义指称的丰富多彩。
梁启超研究，历来受到海内外学术界的重视，研究程度相对较为深入，近年来进展尤为显著。即使如此，仍有许多悬而未决的问题。或者说，相比于梁启超本身的复杂，认识仍有简单化之嫌。不少著述或隐或显地将梁启超一概而论，没有因时因地而异的变化，梁启超的年龄增长与其言行的时空条件差异，全然不再考虑之列。有的虽然注意及此，其心目中的梁启超，仍是固定平面的影像，见实事而不见活人。诸如此类的符号化，极大地妨碍研究者接近研究对象，所论难免隔膜。知人才能论事，要达到知其然亦知其所以然的境界，还有广阔的努力空间。而要做到前后左右贯通无碍，对于学人的智慧功力，无疑是极大的考验。
石川教授的《晚清“睡狮”形象探源》，在前人研究的基础上，揭示“睡狮”形象出自梁启超之手的种种因缘及其发展演化的脉络，进一步否定了此前已经被人质疑的拿破仑说，并且找到从曾纪泽到梁启超之间的证据联系，从而坐实了前人的揣测。此文与石川教授撰写的黄帝形象等其他论文，构成其关于近代中国民族主义建构过程中象征符号解读的重要组成部分。这类问题的发现，稍加留意，或许不难，但是认真研判，则非有广泛阅读和细密求证作为支撑，不易成功。这也体现了他所在的京都大学人文科学研究所长期的学术传统。
深一层讨论，“睡狮”说的探源还有一定的空间，例如梁启超何以选择用“睡狮”来取代“佛兰金仙之怪物”，是否与中国人的习惯（如佛教故事、民间舞狮习俗）以及梁启超本人的文化传承有关。“狮在华夏”的历史相当久远，但狮并非华夏所产，如果没有经历从西域狰狞异兽到华夏瑞兽的流变（其间佛教传播的影响作用甚大），很难想象这一外来贡品会变成国人普遍自认的民族象征，取得近乎于龙的地位。[7]更值得探究的是，“睡狮”的具体传播过程如何展开，其在众多作为民族图腾的形象中脱颖而出的历史，实际如何发生，与其他形象的关系如何等。当然，还有拿破仑说究竟起于何时何人，怎样流传并取代实际发明人；如果梁启超的魅力能够增大“睡狮”的影响，何以反而被拿破仑“窃取”了发明权等。要深入认识诸如此类的问题，视野还须更加扩展，文献也有待于进一步耙梳，显然不止梁启超的个人魅力超强可以解释的那样简单。
由此可以进而探讨更具普遍性的问题。1980年代迄今，关于近代中国民族主义的研究日益展开，其中受所谓符号学和文化符号学的影响，偶像、崇拜、塑造、象征等概念及其相应方法被大量借用，石川教授称引的费约翰（John Fitzgerald）《唤醒中国——国民革命中的政治、文化与阶级》一书，虽然不是最早，影响却相当大。海外不必论，仿效取法的国内新锐亦为数不少。不过，看过相关著作或与相关学人谈论，总有削足适履的感觉（包括方法和事实两方面，详情另外讨论），怀疑究竟是近代的民族主义者太过能动，还是现在的研究者太过主观，因而将此类现象称之为中国近代史研究中的古史辨倾向，甚至时有阴谋论之嫌。
古史辨反对将古史与神话混同，由疑伪书而疑伪史，固有其致疑的依据，但是过度发挥到以为一切古书都是人为作伪，一切古史都是层累叠加，则事实上古书古史不可能一概而论，有此印象，反而是因为用来看待古书古史的态度太过一律。但凡真实的历史都不可能过于整齐，过于整齐划一则一定是用了后设的尺度重新裁剪的结果。正所谓先入为主，就难免看朱成碧。1930年代初，陈寅恪借审查冯友兰《中国哲学史》上册之机，批评盛极一时的古史辨，他说：
以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。[8]
民族主义的各种宣传鼓动形式，当然有其明确目的，只是形式各异，目标有别，大浪淘沙，结果都是历史的选择，而不仅仅是主观故意的兑现。或者说，是由来源不同、去向各异、错综复杂的主观故意交集合力而成。否则，历史都由少数人预先设定，变成阴谋论主导，很难征实取信。陈寅恪所写《莲花色尼出家因缘跋》，专门指出佛教教义故事存在与中国传统伦理观念不相容之处，后来逐渐被同化。但亦有分别，无君无父之说，开始尚有高僧大德，公然辩护，只有男女性交诸教义，则大抵噤默不置，故为删削。[9]佛法无边，在传播过程中尚且受制于不同民族的历史文化传统，何况俗世的思想？
现在中国的民族认识，主要是近代受西方民族主义思想影响的结果，中华民族、汉族、少数民族等，都是清季以来的新出概念，与中国固有的种族文化观念，相去甚远，但也有渊源和牵连。其间确有所谓重构问题，只是这样的重构，仍有其内在凭借，并非单纯取法域外。而其指向，则有那一时代的政治诉求，与今日学人背后各自不同的意识，并不一致。以此指认中国历史上的人事，往往似是而非。域外学人以其民族理论衡量感到百般困惑，也在情理之中。看待考察近代中国的民族主义问题，应首先体验历史，而不是加入后来的成见。其实，近代中国的民族主义起过相当积极正面的作用，不必如今日谈起，往往自觉矮人三分。而尽管经历法西斯主义的极端，发达国家内部至今仍是民族主义占据主导（而自认为普适），对外批判民族主义者，或许不过边缘。结果后发展国家对其主流无从影响，对其旁支又难以招架，进退失据。只有各自先行解决内部问题，再矛头对外，才能避免双重标准。
和近代以来致众从的各种学说相类，古史辨因为偏于一端，振聋发聩，小夫下士，广泛共鸣，影响颇大，流弊匪浅。陈寅恪对于近代史学期许甚高，而对一味疑古，否定民族历史文化，则大不以为然。近年来关于近代中国民族主义的研究，本能也有批判的价值取向，这样预设的前提和古史辨不无近似，多少妨碍持论者将民族主义当作客观的历史事实，探讨发生演化的本事，而是作为口诛笔伐的箭垛，以今日的价值观念做出评判。这样倒上去的解构，难免陷入古史辨的前车覆辙。若能以史学的通识，重现观念事物生成及衍化的历史，则问题意识的聪明可以转化为治史的高明。就此而论，顾颉刚《孟姜女的传说》、钱穆《先秦诸子系年》、杨树达《论语疏证》、傅斯年《性命古训辨证》、梁方仲《一条鞭法》、严耕望《唐代交通图考》等，研究对象各异，方法相应变通，而取径做法，大体相近。后来学人仔细揣摩，功力可以日益精进。不以有色眼镜读史，则历史的画卷将会更加丰富多彩。
三 解释一词即是作一部文化史
1936年4月18日，陈寅恪读完沈兼士寄来的论文《“鬼”字原始意义之试探》，复函赞道：
依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者，以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。[10]
陈寅恪所说的文化史，至少应理解为用其种族文化观念研究中国历史，而非专史之一的文化史，若以分科成见误判，则索然无味。其所谓训诂学标准，其实是欧洲比较语言学、比较文献学和比较宗教学的事实联系比较方法，只不过避名居实，取珠还椟，以免用夷变夏。此说今人多认为悬的过高，其实清以前历代文献总共不过两万余种，用执简御繁之法下硬功夫，读完并非难事。况且迄今为止，大半已经可以全文检索，利用起来更加方便。其实际难解处，反而是文献不足征。沈兼士的文章不过万字，且着重于探源，仅略及流变，似不足以当得起作一部文化史的评价。不过，陈寅恪每每好借评点他人论著的机缘，提示其心仪的治学取径与做法。“解释一字即是作一部文化史”，当在此例，倒不必过分拘泥于所评点的对象是否当之无愧。其时已有学人计划将中国所有文字的发生及演变从古到今梳理一过，并挑选了若干字尝试着手进行。据说还不到魏晋，选做的每字已经辑了一百数十页，工程过于浩大，只得作罢。这从规模和形制上应当更加接近陈寅恪所标举的做法。
清季以来，汉语言文字发生了脱胎换骨的变化，首先由《马氏文通》用印欧语系的语法重新条理，其次则从日本大量逆输入明治后的汉语新词，中文渐由以字为独立单位变成以词为单位。如此一来，汉语言文字的性格大变。加上认定方块字是落后文化的异类，字母化为文明进步的趋势，将汉语中文朝着预设的拉丁化或罗马化方向推进，便顺理成章地进入历史的运行轨道。在此进程中，看似白话文的影响最大，其实按照文字改革者的本意，白话文只不过是过渡到字母化的一个权宜阶段。而大量新名词的涌入，已经使得汉语言文字前后两分，今人若不使用大约500个此类名词，在正式场合很难表达意思，相互沟通。可是使用这些名词概念来理解古代乃至近代文献，则往往似是而非。可以说，这些名词成为横在中国古人与今人（也包括国人与外人）之间的一道障碍，造成看似一脉相承的历史文化的实际断裂。而且前后相通的假象，对于今人了解过去，认识现在，展望未来，产生了众多危机四伏的陷阱。
如果说解释一字即是作一部文化史之于古史已是奢求，那么清代以来文献大幅度扩张，图书、档案、报刊、民间文书、口述音像资料等，任何一类，都在历代文献总和的百倍以上，何况还有根本无目可查的大量未刊资料。不要说竭泽而渔，连边际究竟何在也难以捉摸把握。即使照陈垣所说缩短战线，再细小的题目，要想穷尽史料也是难于上青天。而在近代中国知识转型的研究中，不以解一词即作一部文化史的取径做法，认真探究相关历史进程在各个层面逐渐展开的详情，就很难跨越古今，沟通中外，回到历史现场，从无到有地探寻事物的发生及其演化。
这种必需、迫切与困难、茫然相互矛盾的情形，对于研究者造成极大的挑战，一方面努力想说明问题，哪怕只是与前人有所不同的道理，另一方面，又无力搜集和驾驭众多的材料，于是只能因陋就简，先入为主地挑选若干翻译概念或关键词，利用可见的报刊、字词典、翻译书等有限资料，跳跃式地由点而线进行推演。各种相关研究，取径做法各异，重心大都落在解读名词概念的涵义，而非追究背后的相关史事。而要做到解释一词即作一部文化史，显然不能局限于训诂本意，或者说，只有做成一部文化史，才能理解把握名词因时因地因人而异的复杂涵义。因为历史远比学人竭力所能想象的更为生动繁复，而积淀在名词里的历史即承载了这些复杂性，除非依照时空人的顺序，将所有蕴含其中的历史充分地重现出来，再丰富的想象力以及无知无畏的自以为是，都无法释放全部错综复杂的内涵。在断章取义的历史描述基础之上，要想认识和把握名词概念在具体时空场合下的意思，难免望文生义，隔义附会，甚至可能缘木求鱼。
近代的新名词又不止一类，按照傅斯年的看法，“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异”。[11]不过，物质的东西相对简单，并不足以体现一部文化史的含量，而本来不可以的指称人文上的物事，却不仅实际上大量发生，而且牵扯广泛，已经成为历史事实的极其重要的组成部分。对此现象，后来者可以见仁见智地评判正误，可是这样的判断对于重现和理解历史似乎无关紧要，因为这些新名词大都来自日本，而日本制造这些名词据说是对应于西学的翻译需要。一般而言，受到各自文化的制约影响，所有外来的观念体制，思想学术，都会发生适应性变异，所以跨文化传通往往就是彼此误解的历史。能否正确传达意思虽然不是毫无意义，更重要的还是这些事实（无论对错）究竟如何发生和演化，所牵涉的层面越多，跨度越大，内涵越复杂，就越是能够做成一部文化史。即使一个词的发生演化，都要有至少一部详尽的专书作为支撑，主题为一个名词，而规模和内容则是做成一部文化史。
至于具体做法，应尽力遵循下列原则。其一，努力回到无的境界，尽量不受任何后出外来、先入为主的成见制约，依照时序探寻有的发生及演化。其二，尽可能网罗各类相关史料，勾勒史事，前后左右比较近真，且得其头绪。其三，将观念、思想还原为历史，探究名词背后所牵涉的所有思想学术源流、人脉体制变迁等繁杂本事。诚如陈寅恪所说：
夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。[12]
名词的使用，因人而异，须将所有相关者的不同本意以及所以然关联解读，史事的脉络才能逐渐显现。其四，不要用名词概念将不同时空的史事集于一线，那样等于先入为主地假定该名词在不同的时空条件下意思用法一致，时地人不同，或许概念不一，或许名同实异，只能由研究史事的生成演化来把握概念，不可反其道而行之。
与一般所谓概念史或关键词的研究形同而实异，解释一个词即作一部文化史，重心不在词义的规定，而是通过概念展现思想文化的历史进程，并由历史的丰富多样来把握名词约定俗成的内涵。也就是清儒所谓求其古与求其是的分别，要由求其古来求其是。这大体近于傅斯年所说用语言学的观点解释或解决思想史的问题，其中包含语学的观点和历史的观点两方面，用语学的观点，所以探名词之原，用历史的观点，所以循观念历来之变。语学的观点，即思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。历史的观点，即“思想非静止之物，静止则无思想已耳”。“‘求其古’尚可借以探流变，‘求其是’则师心自用者多矣。”[13]求其古，就是探讨特定名词概念的发生及其因时因地因人而异的演化的实事。而导致变化的，包括时代风气、思想渊源、人事纠葛、阅历差异等各种因素。
即使同样指称人文上物事的名词，也还是有所分别，不能一概而论。如科学和美术，部分是玄理，部分为实事，然而究竟意指哪些事和理，不同时期固然有所分别，同一时期也会因人而异。甚至同一人在同一时期的不同场合（或对象）使用同一概念，含义也不尽相同。科学指分科治学或分科教学，今人大都不解其意；美术书写给工人看，更加令人莫名所以。至于少数民族，所指虽然尽为实事，可是各人的意涵及其指称涵盖的范围却相去甚远，而且同时用于指称同一类对象的还有其他名词。其间的差别及相关性，必须回到历史现场，考察概念和对象联系与分别的史事演变，才能梳理清楚。待到这些名词及其指称经过自然或人为的选择大致固定下来，其所经历的纷繁历史也逐渐积淀而隐藏其中。今人相互对话，看似约定俗成，不言而喻，实则不仅言人人殊，甚至各说各话，无法交集。非经了解全部史事，难以同情把握，彼此沟通。
近代中国的新名词，大都来自明治后日本的新汉语，不了解幕末到大正时期尤其是明治日本的历史，探源难以深入堂奥，求变也很难把握经络。以西周助为代表的明治日本新名词的发明者开始或许未曾料到，这些词汇的发明和通行，绝不仅仅是对应西学那样简单。如井上哲次郎、冈仓天心等传播扩散者，有意识地使用这些具有关键意义的名词，一方面试图采用西洋的标准，使东亚固有事物的固有价值得以重新审视，包括美术、哲学等，都有了可以与西洋并存甚至对峙的东洋界域；另一方面，在重建东亚文化的近代价值信念的同时，日本也凭借这一套新名词取得了掌控东亚话语权的精神领袖地位。在近代西学的冲击之下，东亚各国往往因为无法对应门类繁多、时效很强的西学而根本怀疑固有文化的价值，这样的对应可以面向西学重建对于固有文化的自信。而这时的东洋文化已经不是传统以中国儒学为中心建构起来，实际上是由日本解读西学之后重新建构，除了尽可能抬高日本文化种类的历史地位和价值，甚至如冈仓天心以日本为东亚美术传统的中心正统，压抑中国等其他东亚国家“美术”的地位，更重要的是这一套解释话语完全由日本掌控。从这一角度看，早在甲午战争之前十到二十年，日本在东亚的优势主导地位就已经开始确立。后来中国只能借助日本与西方沟通对话，虽然避免了长期以来夷夏纠结的尴尬，却不得不用了西洋眼光重估固有文化，从而陷入日本式话语的笼罩和控制。
同属汉字文化的东亚具有共通性，明治日本的新汉语，本来是为了对应欧洲新学，寻求翻译和表达。而日语本身的对应性较差，非借助汉语，不易准确简洁明了。据狭间直树教授赐教，如metaphysics一词，若不是在中国典籍中找到“形而上”，用日语需要较多的字词才能完整准确地表达意思。因此，探源还须同时了解东亚各国以及欧美各国。就此而论，日本的明治日本研究也受到后来分科畛域的制约，未能真正沟通东亚和东西。只存在于东方或西方人心中的西方和东方，其实都是不能笼统地一概而论的。
少数民族的概念及其所指的规定，不仅本原各异，而且流别不同，既有思想学术渊源的影响，也有党派纷争的左右，迄今海峡两岸的观念做法仍然大相径庭。与此相关的中华民族、汉族等清季以来才出现的名词概念以及各自所指称事物的内涵外延，还是令域外学人理解中国最感困惑甚至忿然的问题之一，其所使用的源自近代西洋的观念，无论东欧还是北美，其实都相当隔膜。赞赏也好，批判也罢，百思不得其解是共同的窘境。“文革”前史学界的所谓五朵金花，大都是在进化论和社会发展史的框架下求同，唯独汉民族形成因相去实在太远，无法用普遍规律强求一致，而着重于见异。这一问题的探讨最为薄弱，其学术潜力却最大，所留空间极为广阔。
由此可见，解释一个名词，的确可以展现一部文化史，前提是必须以解词义为相关历史的线索和脉络，而非仅仅为范围或目的。要达到解释一词即是作一部文化史的境界和程度，首先要当成一部文化史来做，由求其古而致求其是，然后才有可能做成一部文化史。否则即使写成专书，鸿篇巨制，也不过是名词的词义演绎，而不能称之为文化史的。
将解释一词做成一部文化史，尤其要注意比较研究的方法。此处的比较研究，并非目前一般好用的平行比较，而是事实联系的比较研究之正统。近代各种名词概念的形成及传播，实为比较研究的绝佳素材。而历史是天然应用比较方法的学问。从傅斯年所说史学即史料学，第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料，通过比较可以近真并得其头绪，到陈寅恪大力主张合本子注和长编考异，所强调的都是比较语言学和比较文献学之于历史研究尤其是比较研究的极端重要性。今日大多数中国人，可以说是发汉音，说日语，用西思。唯有用比较研究的方法，将所有史事的发生演化循序排列，展现揭示，才能理解把握。就此而论，解释一词即作一部文化史，其实也就是做成实实在在的历史。如果仍然揣入自己的概念，看似研究历史，实则等于用后来的观念组装前事，那便成了自己心中的历史，非但不能达到主观与客观的统一，反而强化了隔膜与误解。
四 法制史研究的比较与比附
受域外学术的影响和内在发展的驱动，近年来法制史研究渐呈活跃态势，无论文献的整理出版还是研究著述的发表，在各专史或各学史的领域都显得相当突出，取径做法也较为接近历史学或被史家所接受。只是认真检讨起来，不无可以进一步考究之处。其大有三：其一，在整体观照和具体操作层面，都存在混淆比较与比附的状况，这也是各类专史学史的通病；其二，受前一项的影响，大都难免做什么只看什么的先入为主，而预设的范围界定其实是后来观念的作用；其三，误以为案卷所记即为事实，很少考虑或尚无良策如何将案件还原为本事。
今日的法制史研究，无论问题意识还是基本架构，大都因缘西学东学而来，与中国固有的社会历史文化不相契合。大处着眼，能否用现在所谓法制的观念看待中国历代的律法及刑名，本身就是未经证实的问题。习惯法成文法或大陆法系英美法系之类的分别，与中国实情已经相去甚远，更不用说细分为民法刑法等。凡此种种，习惯于分科治学者大都习以为常，甚至视为天经地义，即使了解史事较多之后偶感不适，也只能在框架之内略做调整，若是跳出框架，则势必陷入失语状态。因为那一套知识系统已经先验地规定了人们的思维和表述的方式，孙猴子本事再大，难逃如来佛掌中。
客居大洋彼岸的余英时教授，因为对象的分别，各种论学之言不免有重心的转移，但所说20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的论断，相信是针对中国的读书种子语重心长说的肺腑之言，值得认真揣摩。尤其是什么叫作以西方观念作比附，外国框框究竟体现于哪些方面，如何才能细心体会出中国史籍的本意，要落实到具体认知和操作层面，并且随时随地保持高度自觉，颇费思量。
继中体西用之后，中国实际上进入用夷变夏的时期。近代学人认为，与西洋学问进行比较，是使得缺少条理系统的中国学问能够进入轨道的重要凭借，挟洋自重，渐成风气。清季民初治学的二途之一，便是“求中国隐僻之书，以比附西方最新之说”。[14]加之汉文以字为独立单位，具有非逻辑性，容易望文生义，使用者的思维认知遂好譬喻。所以中国人喜欢平行推理，“它既非演绎的，亦非归纳的，而是类比的”。[15]晚清至五四，东西对比相当时兴，国人对于在欧洲并不视为学术正轨的斯本格勒的文化类型学颇有共鸣，以至于今日学人认为在事实联系与平行比较之间形成过第三种比较研究，背后都是文化习性使然。而比较与比附究竟如何分别，要想拿捏得当，确是难乎其难之事。
胡适著《中国哲学史大纲》被誉为树立了近代学术典范，按照作者自己的说法，就是用西洋的哲学作比较参证的材料，而且主张必须借用别系的哲学作解释演述的工具，才能贯通整理中国哲学史的史料。胡适反对西学中源说的种种附会，认为“最浅陋的是用‘附会’来代替‘比较’”。可是他举出的“一有了比较，竟不须解释，自然明白了”的例证，同样令人感到有附会之嫌。例如他用西洋文法术语解古文古音，在陈寅恪看来正是穿凿附会之混沌怪物；至于用西洋议会制度和高等教育制度来理解中国的御史制度及书院的性质与价值，更是流弊无穷。就连《中国哲学史大纲》也被金岳霖指为“兼论中西学说的时候，就不免牵强附会”，“总不会是一本好的哲学史”。[16]阅读近代学人的学术评论，各种与附（傅）会相关的词汇，如穿凿附会、牵强附会、格义附会等，出现的频率相当高，不仅可见问题的泛滥，也可知各人对于比较与比附理解把握的莫衷一是。
