显然，在山东与关中两种文化传统的较量中，前者占有压倒优势。关陇集团无法将自己的门第观念和门第尺度强加于山东社会，只好变换手法，逐渐抛弃自身的传统，接受山东社会的传统，同时运用手中的政治权力，挤入士族行列。唐太宗下令“刊正姓氏”，重修《氏族志》，便是一例。当时规定“止取今日官爵高下作等级”，遂“以皇族为首，外戚次之”，降崔氏为第三，(37)又将许多隋唐新贵列入其中。本阶、本品之制的改革，亦属同样性质。
隋初降低散实官的品秩，并使文散官与之并列，意味着关陇集团已开始向山东社会让步。隋炀帝盗用文散官名号作为散实官名号，无异于将戎装改名为儒服，虽拙劣之极，但用心是明显的，即利用山东社会的传统为关陇集团服务。唐初再次降低勋官品秩，使文武散官皆与之并列，既而明确规定以散官为本品，则意味着关陇集团最终抛弃了自己的传统，完全屈服于山东社会及旧士族的传统。
但事实上，唐朝的散官制度仍对关陇贵族及其他隋唐新贵最为有利。《唐会要》卷八一《考上》贞观十一年正月敕：“散官一切以门荫结阶品，然后依劳进叙。”散官起家之位皆依门荫而定。同书《阶》：“旧制叙阶之法，有以封爵，有以亲戚，有以勋庸，有以资荫，有以秀孝，有以劳考，进入三品、五品者，皆待别制而进之，不然则否。”(38)所谓“有以封爵，有以亲戚，有以资荫”，《旧唐书》卷四二《职官志一》统谓之“以门资出身”，其中以封爵叙阶者，“诸嗣王、郡王出身从四品下，亲王诸子封郡公者从五品上”，以下依次降等；以亲戚叙阶者，“皇帝缌麻以上亲、皇太后周亲出身六品上”，以下依次降等；以资荫叙阶者，“一品子正七品上”，以下递减，至从五品子“从八品下”。此外，“三品以上荫曾孙，五品以上荫孙，孙降子一等，曾孙降孙一等”。所谓“有以勋庸”，指以“勋官预文武选者”，“上柱国正六品上叙，以下递降一阶”。“有以秀孝”指科举入仕，其中叙阶最高者为秀才上上第，正八品上。“劳考”则指“出身”之后按考绩进阶，但进至五品、三品，皆须皇帝批准。显然，唐代叙阶之法，以封爵、亲戚、资荫及勋庸出身者最为优越，充分体现出“止取今日官爵高下作等级”的原则。故皇族、外戚及其他周隋以来世代显贵的关陇贵族，并未失去往日的特权，而崔卢王谢等山东士族既“世代衰微，全无冠盖”，当然仍无特权可言。于是，关陇集团将散官系列变成了为自己服务的身份尺度和门第标志，在血污的戎服之外套上了鲜丽的士族外衣。其目的是迎合山东社会的传统心理，以提高自己的社会地位，削弱旧士族的社会影响，是利用士族的传统征服传统的士族。
（原载《北京大学学报》1991年第2期）
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(1) 《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第1805页。
(2) 见《北史》卷三〇《卢辩传》，北京：中华书局，1974年，第1102页。
(3) 见《晋书》卷二四《职官志》，北京：中华书局，1974年，第726页；同书卷四五《武陔传》，第1384页。
(4) 《北史》卷六〇史论，第2153页。
(5) 《周书》卷一六史论，北京：中华书局，1971年，第271—273页。
(6) 《周书》卷二四《卢辩传》，第407页。
(7) 《北史》卷三〇《卢辩传》，第1102页。
(8) 《通典》，北京：中华书局，1988年，第782页。
(9) 《隋书》，北京：中华书局，1973年，第778页。
(10) 王仲荦：《北周六典·勋官》，北京：中华书局，1979年，第580页。
(11) 《隋书》卷二八《百官志下》，北京：中华书局，1973年，第781页。
(12) 高宗时又于武散官中增置“怀化大将军”等号，“以授初附首领”，但不重要。见《旧唐书》卷四二《职官志一》。
(13) 见《隋书》卷四《炀帝纪下》大业八年九月诏。
(14) 武英殿聚珍版，光绪二十五年广雅书局重刊，第6页下、7页上。
(15) 参钱大昕：《十驾斋养新录》卷一〇“唐人服色视散官”条，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第7册，第271页；陈寅恪：《元白诗笺证稿》第二章《琵琶引》，北京：三联书店，2009年，第61页。
(16) 见《通典》卷二《食货二》，北京：中华书局，1988年，第29页。
(17) 《通典》卷四〇《职官二十二》，第1109页。
(18) 《新唐书》卷四六《百官志一》，北京：中华书局，1975年，第1187、1197页。
(19) 《旧唐书》卷四二《职官志一》，北京：中华书局，1975年，第1808页。
(20) 同上书，第1807页。
(21) 《新唐书》卷四六《百官志一》，第1190页。
(22) 《旧唐书》卷四二《职官志一》，第1808页。
(23) 同上书，第1807、1808页。
(24) 参见本书《南朝散号将军制度考辨》，第206—208页。
(25) 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：中华书局，1963年，第17页。
(26) 《周书》卷二《文帝纪下》，北京：中华书局，1971年，第36页。
(27) 《玉海》卷一三八《兵制三》引《邺侯家传》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4册，第641页。
(28) 《周书》卷二《文帝纪下》，第36页。
(29) 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第127页。
(30) 《周书》卷一六史论，第272页。
(31) 《北史》卷六〇史论，第2153页。
(32) 《旧唐书》卷六五《高士廉传》，第2443页。
(33) 《隋书》卷五三《达奚长儒传》：以功进位上柱国，“余勋回授一子”。
(34) 《旧唐书》卷六五《高士廉传》，第2443页。
(35) 同上书，第2444页。
(36) 《隋书》卷七六《文学崔儦传》，第1733页。
(37) 《资治通鉴》卷一九五《唐纪》一一，北京：中华书局，1956年，第6136页。
(38) 武英殿聚珍版，光绪二十五年广雅书局重刊本，第3页下、4页上、14页上、下。
思想篇
论陆贾
陆贾是汉初重要人物之一，《史记》、《汉书》皆有传，后人对他的赞颂之辞亦甚多。但他在汉代历史中究竟起了什么作用，其主要贡献和影响是什么，仍需进一步加以说明和探讨。
一
《史》、《汉》所载汉初政治人物，大多以军功显名，并因此在朝廷中获得一定地位，发挥相应的作用。而二史《陆贾传》载汉朝建立前陆贾的事迹，只有“以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯”等寥寥数语。考《史记》卷八《高祖本纪》：“赵高已杀二世，使人来，欲约分王关中。沛公以为诈，乃用张良计，使郦生、陆贾往说秦将，啖以利，因袭攻武关，破之。”此事之功劳当有郦生、陆贾一份，但主要应归张良。又同书卷七《项羽本纪》：“是时，汉兵盛食多，项王兵罢食绝。汉遣陆贾说项王，请太公，项王弗听。汉王复使侯公往说项王……项王许之，即归汉王父母妻子。军皆呼万岁。汉王乃封侯公为平国君。”此事本是陆贾立功受封的一次机会，但他没有成功。除此之外，未见其他记载。这说明陆贾在追随刘邦打天下的过程中，确无值得称道的事迹。故《史》、《汉》本传皆一笔带过，《史记·高祖功臣侯者年表》、《汉书·高惠高后文功臣表》所载汉初功臣，亦皆无陆贾之名。
关于汉朝建立后陆贾的事迹，《史》、《汉》本传记载了两次出使南越、作《新语》和劝说陈平交欢周勃等四项。其中出使南越和交欢平、勃，对稳定汉初南方局势和挫败吕氏篡汉之谋都起了一定作用。故后人赞颂陆贾，总要提到这些事。如《汉书》卷四三班固赞曰：“陆贾……从容平、勃之间，附会将相，以强社稷。”王充《论衡·书解》篇：“吕氏横逆，刘氏将倾，非陆贾之策，帝室不宁。”(1)陆士衡《汉高祖功臣颂》：“抑抑陆生……往制劲越，来访皇汉，附会平、勃，夷凶剪乱。”(2)但陆贾一生位止太中大夫，虽“游汉廷公卿间，名声藉甚”，(3)毕竟不是当时政局中的关键人物。且安抚南越之策出自刘邦和文帝，陆贾只是出色地完成了刘邦、文帝交给他的任务。消灭诸吕靠的是刘氏诸王与汉室大臣联合发动政变，陆贾交欢平、勃，也不是其中最重要的因素。如此看来，只有作《新语》一事能够使他名垂千古。
《史记》本传述其事曰：“陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡（向）使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”
刘邦历来憎恶儒生，骂儒溺冠，世所共知。陆贾所言逆取顺守之术虽稍有新意，但“行仁义，法先圣”乃是儒家的一贯主张，那么《新语》究竟有何魅力能令刘邦每每称善？对此史家有不同看法。太史公赞其善辩。《史记》卷九七《陆贾列传》太史公曰：“余读陆生《新语》书十二篇，固当世之辩士。”至于其内容，不过“粗述存亡之征”而已。班固则赞其内容。《汉书》卷四三《陆贾传》述贾作《新语》事全抄《史记》，唯独删去了“粗述存亡之征”一语，显然不同意这种说法。又《史记》卷一三〇《太史公自序》：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”未及陆贾。《汉书》卷一《高帝纪下》则曰：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”将《新语》视为汉家开国制作之一。后人于此亦有所辩驳。查慎行《得树楼杂钞》曰：“陆贾，汉初儒生之有体有用者……因其与朱建善，《史记》概以口辩士目之，浅之乎论陆生矣！”(4)严可均《新语叙》亦曰：“《新语》……卓然儒者之言，史迁目为辨士，未足以尽之。”(5)齐树楷《史记意》则曰：“郦、陆乃以书生而事辩说，与苏、张辈徒事辩说者不同。太史公传之，令人知别。”(6)
从思想史角度看，儒家政治学说的基本框架是由人性论、政治主张、王道观、天道观四个层次的理论构成的。今本《新语》及其佚文只有一万余字，但对以上四个层次的内容都涉及了，而且观点明确，逻辑严谨，各个层次相互吻合，形成完整的理论体系。从这个角度对陆贾的思想进行系统的研究，可以使我们对陆贾的认识再加深一步。
二
《论衡·本性》篇引陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道。”所谓“礼义之性”相当费解，从字面上看，它既不同于孟子所说的善性，也不同于荀子所说的恶性。所以王充批评他说：“陆贾知人礼义为性，人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善。性恶者，虽能察之，犹背礼畔义。”(7)今案《新语·道基》篇论天地化生万物，有“布气治性”、“不夺物性”、“宁其心而安其性”之说，(8)皆指天地赋予万物的生存与发展之自然定势。王利器先生曰：“治性……顺应万物自然之性。”(9)甚是。在陆贾看来，人亦天地所生，社会是自然世界的一部分，故人“性”是天地赋予人类的生存与发展之自然定势。《道基》篇：“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”(10)先圣根据自然法则而制定的“人道”，就是符合人类自然之性的“礼义”。民之“开悟”就是“察己所以受命”，亦即认识到天地赋予自己的“礼义之性”。王利器先生释上引《论衡》“顺之谓道”一语曰：“意谓顺应自然之道也。”(11)亦甚是。这种“礼义之性”虽然不是孟子所说的善的行为的心理动机，但显然具有向善的性质，所谓“王道”则是顺应、启发和强化“礼义之性”的统治方式。
此外，陆贾又说，人类虽然能够认识自己的“礼义之性”，但由于“情欲”的干扰，却不能自觉遵守礼义。所谓“凡人莫不知善之为善，恶之为恶，莫不知学问之有益于己，怠戏之无益于事也。然而为之者，情欲放溢，而人不能胜其志也。”(12)情欲指“好利恶难，避劳就逸”等追求享受的欲望，是“奸邪”和“佚乱”的根源。他认为对此须加以约束和防范，所谓“民知轻重，好利恶难，避劳就逸，于是皋陶乃立狱制罪，县赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。”(13)
以这种人性论为前提，陆贾提出了“统物通变，治情性，显仁义”(14)的政治主张。所谓“统物”，《新语·怀虑》篇释曰：“正心一坚，久而不忘，在上不逸，为下不伤，执一统物，虽寡必众，心佚情散，虽高必崩。”(15)案《尸子·分》篇：“执一以静，令名自正，令事自定。”又曰：“执一之道，去智与巧。”(16)“执一统物”乃道家之说，意指清静无为。陆贾则将其改造为儒家之说。《新语·无为》篇：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”(17)是陆贾所谓“执一统物”，指的是以仁义礼乐治天下。故《新语·怀虑》篇曰：“圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民，所以同一治而明一统也。”(18)同书《道基》篇又曰：“仁者道之纪，义者圣之学……万世不乱，仁义之所治也。”(19)
关于“通变”，《新语·术事》篇曰：“制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行。”俞樾释其意曰：“盖言合古人之善以为法式，又因当世所宜而权度其行也。”(20)陆贾认为，治天下必须以仁义为本，所谓因“天地之法而制其事”，但具体措施应当根据时代需要而有所变化，所谓“则世之便而设其义”。(21)变又要有针对性。《新语·思务》篇：“尧、舜承蚩尤之失，而思钦明之道。君子见恶于外，则知变于内矣。”汉朝所“承”秦朝之“失”，主要是暴政与奢侈。《新语·无为》篇：“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪……非不欲治也，然失之者，乃举措太众，刑罚太极故也。”又曰：“秦始皇骄奢靡丽，好作高台榭、广宫室。则天下豪富制屋宅者，莫不仿之……以乱制度。”(22)所以汉家之治应当特别注意禁暴止奢。
根据“统物通变”的原则，陆贾着重阐述了汉家“治情性，显仁义”所当突出的几个要点。一曰尚德不尚刑。陆贾认为，人们固有的“礼义之性”决定了他们具有向善的本能。所以，统治者必须尚德才能赢得百姓的拥护。《新语·至德》篇：“天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之。归之则充其侧，畏之则去其域。”(23)同书《道基》篇：“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积，德布则功兴，百姓以德附”。(24)也只有尚德才能使人们的“礼义之性”得以发扬。《新语·术事》篇：“性藏于人，则气达于天……道唱而德和，仁立而义兴。王者行之于朝廷，疋夫行之于田”。(25)同书《无为》篇：“尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛，何者？化使其然也。”(26)而汉朝继秦暴虐之弊，尚德尤应注重清静无为。故《无为》篇在指出秦朝“举措太众，刑罚太极”之后接着说：“是以君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远”，只有这样才能使“民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政……不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德。”(27)
二曰尚俭不尚奢。陆贾认为，“情欲”违背“礼义之性”，使人追求奢侈，所谓“五谷养性而弃之于地，珠玉无用而宝之于身”。(28)因此，统治者必须尚俭才能使“情得以利而性得以治”。(29)《新语·术事》篇：“舜弃黄金于崭岩之山，捐珠玉于五湖之渊，将以杜淫邪之欲，绝琦玮之情。”(30)而汉朝承秦奢淫之风，尤需尚俭以正其俗，所谓“君子之御下也，民奢应之以俭，骄淫者统之以理”。(31)如果最高统治者能够“卑宫室而高道德，恶衣服而勤仁义……国不兴不事之功，家不藏不用之器”，必然会使“淫伎曲巧绝于下”，“玩好之物弃于下”。(32)
三曰笃于义而薄于利。陆贾认为，“治情性”必须“显仁义”，而显仁义必先贱财利，所谓“虽利之以齐鲁之富而志不移，谈之以王乔、赤松之寿而行不易，然后能壹其道而定其操，致其事而立其功”。(33)故曰：“君子笃于义而薄于利”，(34)“欲理之君，闭利门”。(35)所谓闭利门首先要求君主不得经营产业以谋取财利。《新语·怀虑》篇：“据土子民、治国治众者，不可以图利。治产业，则教化不行，而政令不从。”君主不图利，然后令“战士不耕，朝士不商”，(36)并使“尊于位而无德者绌，富于财而无义者刑，贱而好德者尊，贫而有义者荣”，(37)则百姓自然随风响应，所谓“上之化下，犹风之靡草也……未有上仁而下贼，让行而争路者也。”(38)
那么，汉王朝在拨乱反正的过程中应如何将无为与有为、自然与教化有机地结合起来呢？陆贾在《新语·至德》篇中对此作了回答。他说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民……邮无夜行之卒，乡无夜召之征”；如此清静无为，便可使百姓休养生息，从而恢复其自然本性和纯美风俗，“闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之”，其目的是节制情欲，强化礼义；“然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随”，天下便太平了。(39)结合《道基》篇所说“民知轻重，好利恶难，避劳就逸，于是皋陶乃立狱制罪……县赏设罚……民知畏法，而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教”(40)来看，上述过程实际包含着逐次深入的三个步骤，即先清静无为，再赏善罚恶，最后教以礼义。这是陆贾糅合儒、道两家之说的一种更容易被人们理解和接受的方式。
为了对其“统物通变，治情性，显仁义”的政治主张进行史学和哲学论证，陆贾又提出了自己的王道观和天道观。在王道观问题上，他坚持儒家“法先圣”的一贯立场，而反对法家“治世不一道，便国不必法古”(41)的观点。《新语·思务》篇指出：“今之为君者……治不以五帝之术，则曰今之世不可以道德治也。为臣者不思稷、契，则曰今之民不可以仁义正也。”(42)为此他强调了王道的统一性和不变性。《新语·术事》篇：“文王生于东夷，大禹出于西羌，世殊而地绝，法合而度同。”又曰：“万世不易法，古今同纪纲。”这不变的法度和纲纪就是仁义。所以汉朝亦应以仁义治天下，“上陈五帝之功，而思之于身，下列桀纣之败，而戒之于己。”但具体措施又应“因世而权行”，不必与先王尽同。于是他在《术事》篇中又批评世俗之见，“以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻”。进而指出“道近不必出于久远，取其致要而有成”。并举例说：“《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”(43)在他看来，先圣皆以仁义“统物通变”，遂能“废兴有所据，转移有所守”。(44)从这个意义上说，“圣人不必同道”，(45)王道又有差异性和可变性。因而汉家的治国之道亦可有自己的特色。
与其整个学说以“自然”为终极依归相适应，陆贾在天道观问题上仍然坚持自然主义立场，将“天”视为自然之天，将“天道”描述为万物运行与演变的自然法则，而反对将天奉为万物主宰的神学天命论。他认为，天地化生万物自有客观规律，可以被人们认识和遵循，而王道正是圣人通过“观天之化，推演万事之类”(46)而制定的统治方式。《新语·道基》篇所谓先圣“仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”，后圣“宗诸天地，纂修篇章……天人合策，原道悉备”，(47)都是在说明这个道理。然而陆贾要证明王道来自天道，必先使天道符合其王道。于是我们看到，陆贾所描述的天道也兼有不变性和可变性。
《新语·明诫》篇曰：“尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”(48)此处的“天道”指的是日月、星辰、阴阳、四时等自然事物的运行规律，是天“布气治性”、“养育群生”的基本方式。它不以人的意志为转移，也不因世俗政治之得失而改易。从这个意义上说，天道是不变的，而王道的不变性则是由此而来的。所以陆贾认为，尧、舜顺应天道，坚持以仁义治天下，故能使天下大治；桀、纣违背天道，以刑法治天下，故皆败亡。根据这一观点，他批判了将人间治乱归于天意的神学迷信。《新语·怀虑》篇：“夫世人不学《诗》、《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异……指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪。”他认为此类说法“不生于法度”，“不本于天地”，违背自然与社会固有的规律，也“乖先王之法，异圣人之意”，与先圣的天道理论不合，因而“可言而不可行也，可听而不可传也”；(49)并在《明诫》篇中明确指出：“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”(50)
另一方面，陆贾又认为，世俗政治之得失会使自然界发生相应的变化。《新语·明诫》篇：“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。”(51)从这个意义上说，天道又有可变性。但导致这种变化的不是神秘的天意，而是自然之“气”。《新语·道基》篇：“跂行喘息、蜎飞蠕动之类，水生陆行、根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。”(52)《术事》篇：“性藏于人，则气达于天……事以类相从，声以音相应。”(53)所谓“气感相应”，是说万物与人类皆有受之天地的自然之性和由此产生的自然之气，可以相互感应。而“恶政”必然会通过“恶气”引起“灾异”。故曰：“治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。”(54)同理，善政也会生善气，善气则会生祥瑞。所以，“积德之家必无灾殃”，(55)还会获得符瑞之应。《新语·明诫》篇：“周公躬行礼义，郊祀后稷，越裳奉贡而至，麟凤白雉草泽而应。”(56)《西京杂记》卷三“樊哙问瑞应”条载陆贾之语曰：“人君重位，非天命何以得之哉！瑞者，宝也，信也。天以宝为信，应人之德，故曰瑞应。”(57)灾异和祥瑞既是自然感应人事的结果，便也有规律可循，所谓“周公与尧舜合符瑞，二世与桀纣同祸殃”。(58)其意义在于为统治者判断政治得失提供了一种可靠的客观依据，所谓“改之以灾变，告之以祯祥”。(59)做出判断之后便可采取相应对策，或“因盛而治世”，或“承衰而作功”。汉朝所承乃秦朝之衰乱、二世之祸殃，故应“因变而立功，由异而至太平”。(60)这显然是为其王道之可变性服务的。
以上所述是陆贾学说的主要内容。从中我们可以看出，这套学说是陆贾站在儒家立场上针对汉初特定时代和政治需要而提出的。故其思想体系和基本口号虽然都是儒家的，但具体概念和观点却吸收了道家的因素。学人所谓陆贾之学兼儒、道二家，当作如是解。弄清了这一点，我们便可以就陆贾对汉初政策之转变和学术之发展所产生的影响，做进一步探讨了。
三
关于陆贾对汉初政策转变的影响，《论衡·书解》篇曾说：“高祖既得天下，马上之计未败，陆贾造《新语》，高祖粗纳采。”(61)所谓“粗纳采”究竟指《新语》的哪些内容？王充没有做具体说明。后世学者大多认为，《新语》中的自然无为思想对汉初统治者崇尚黄老之学起了开先河的作用。今案《史》、《汉》本传皆系陆贾作《新语》一事于其第一次出使南越之后，而陆贾此次出使在汉十一年五月，“数月”后返回，次年四月，刘邦便病死了。故陆贾作《新语》当在刘邦死前不久。在此期间，刘邦忙于平定淮南王黥布的叛乱，没有转变政策的重大举措，唯其临死前嘱吕后以曹参等人继萧何为相一事，似与转变政策有关。
《史记》卷八《高祖本纪》：“吕后问：‘陛下百岁后，萧相国既死，令谁代之？’上曰：‘曹参可。’问其次，上曰：‘王陵可。然陵少戆，陈平可以助之。陈平智有余，然难以独任。周勃重厚少文，然安刘氏者必勃也，可令为太尉。’”从这段文字看，刘邦做此安排时显然考虑了他们的秉性与能力。据《汉书》本传载，曹参时为齐国相，拜盖公为师，“其治要用黄老术”，致使“齐国安集，大称贤相”；陈平自少“治黄帝、老子之术”；王陵“为人少文任气，好直言”；周勃“为人木强敦厚……不好文学”。(62)汉初之“文学”通常泛指儒、法、纵横等各家学说。“少文”、“敦厚”则是黄老学派的作风。《汉书》卷四六《万石君传》：石奋“无文学……郎中令王臧以文学获罪皇太后。太后以为儒者文多质少，今万石君家不言而躬行，乃以长子建为郎中令。”文中之太后就是“好黄帝、老子言”的窦太后。显然，曹参等人的学术立场和气质作风都可划归黄老一派。由此推论，刘邦的上述人事安排可能意味着他临终前做出了改变“马上之计”、代以“无为”之术的重大决策，而陆贾的《新语》可能对此起了促进作用。王充所谓“高祖粗纳采”或即指此而言。
当然，这一结论缺乏直接证据，推测成分较重。而且，曹参等人学黄老之术都在《新语》问世之前，并自有师承，与陆贾无关。他们得以继萧何之后出任宰相，也不全是由于刘邦的安排。据《汉书》卷三九《萧何传》：“何病，上亲自临视何疾，因问曰：‘君即百岁后，谁可代君？’对曰：‘知臣莫若主。’帝曰：‘曹参何如？’何顿首曰：‘帝得之矣。何死不恨矣！’”刘邦嘱吕后之事，惠帝不会不知，却仍要征求萧何的意见，而萧何也没有引刘邦遗嘱作答。这说明刘邦的安排并不是不可更改。更重要的是，汉初宰相皆用功臣，且很重视功劳大小。《汉书》卷四〇《王陵传》：“太尉勃亲以兵诛吕氏，功多；平欲让勃位……曰：‘高帝时，勃功不如臣；及诛诸吕，臣功亦不如勃，愿以相让勃。’于是乃以太尉勃为右丞相，位第一；平徙为左丞相，位第二。”陈平开国之功在周勃上，故先勃为相。而据《汉书·萧何传》，刘邦定功臣位次，“令何第一”，“曹参次之”。以此为据，曹参本当继萧何为相。同书《曹参传》：“萧何薨，参闻之，告舍人‘趣治行，吾且入相。’居无何，使者果召参。”曹参有此先见之明，当是由于自知功次萧何之故。曹参等人出任宰相之后，才真正实现了汉初统治政策的转变，使崇尚黄老无为之术成为一时风气。而在这一过程中，刘邦的作用既然是有限的，陆贾的影响当然更要大打折扣。
四
关于陆贾对汉初学术发展的影响，严可均《新语叙》曰：“汉代子书，《新语》最纯最早，贵仁义，贱刑威，述《诗》《书》《春秋》《论语》，绍孟、荀而开贾、董。”(63)此说无大错，但过于笼统。众所周知，儒家学派自孔子死后便出现了分裂。其中孟学与荀学尤为两大阵营，贾谊和董仲舒亦判然两家。那么，陆贾的学说究竟绍孟还是绍荀？开贾还是开董？仍有具体辨析之必要。
《新语》中文字多有可以印证《荀子》之处。(64)前人已注意到这一现象，并对陆贾的师承及其与荀子的关系做了种种考证。陆贾之师承，史无明文。但《新语》两次称引《穀梁传》，又有几处引文与《穀梁传》大同。这说明陆贾是《穀梁》学者。而荀子正是《穀梁》先师。《汉书》卷八八《儒林传》：“瑕邱江公受《穀梁春秋》及《诗》于鲁申公。”又曰：“申公……事齐人浮邱伯。”同书卷三六《楚元王传》：“浮邱伯……孙卿门人也。”戴彦升《陆子新语序》据此推测说：“荀卿晚废居楚，陆生楚人，故闻《穀梁》义欤？”(65)此说不无可能，但没有任何证据。相对而言，陆贾的《穀梁》学受之于浮邱伯的可能性更大。《汉书·儒林传》：“高祖过鲁，申公以弟子从师入见于鲁南宫。”余嘉锡曰：“师盖即浮邱伯，其时贾方以客从高祖定天下，居左右。”《儒林传》又曰：“吕太后时，浮邱伯在长安。”余嘉锡曰：“贾亦方为陈平画与绛侯交欢之策。”进而推论曰：“是贾与浮邱伯正同时人，又同处一地，何为不可以见《穀梁春秋》乎？”(66)更为有力的证据是《新语·资质》篇中有这样一段话：“鲍丘之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐蒿庐之下，而不录于世，利口之臣害之也。”(67)鲍丘即浮邱伯。戴彦升又据此推测说：“陆生盖尝与浮邱伯游，故称其德行，或即受其《穀梁》学欤？”(68)余嘉锡则曰：“贾著《新语》，在申公卒业之前，浮邱尚未甚老，贾之年辈当亦与相上下，而贾极口称之，形于奏进之篇。其意盖欲以此当荐书，则其学出于浮邱伯，尤有明征。”(69)
以上史料和考证说明陆贾与荀子有间接的师承关系。这为我们研究陆贾思想的渊源提供了一条线索。但要弄清陆贾的学说和荀子的学说究竟是什么关系，还需将二者的思想体系和主要观点加以比较。
《新语》开篇第一句曰：“传曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”(70)这是陆贾统括《新语》全文的一句话。案《荀子·大略》篇有：“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。”《富国》篇亦有是语。又《天论》篇有：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(71)上引陆贾之语显然由此而来。这说明陆贾的宇宙观亦即贯穿其整个学说的基本思想，是从荀子那里继承来的。但其具体观点却与荀子异同参半。
如所周知，荀子的人性论是“性恶论”。他说：“生之所以然者谓之性……性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”(72)又说：“人之性恶，其善者伪也……从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(73)照此说法，“性”是人类天生就有的欲望，“情”是欲望的表现形式，二者是“争夺”与“乱理”的根源。“虑”是对性、情的反思和认识，“伪”是对性、情的矫饰和引导，二者是“师法”和“礼义”的根源。陆贾则吸收了道家关于“自然”的学说，将人性视同于“物性”，赋予它与万物类似的自然属性，进而将它解释为人类固有的生存与发展之定势，和社会生活之合理秩序——“礼义”的根源。此其一。
荀子认为人性是恶的，只有用礼义法度加以节制和矫饰，才能防止其膨胀。故曰：“性恶则与圣王，贵礼义矣。”(74)由此他提出治天下的根本办法是“一之于礼义”，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。(75)陆贾则认为，治天下当顺应天地赋予人类的“礼义之性”，先以清静无为之治“宁其心而安其性”，让百姓在没有过多政治干预的自然环境中休养生息，渐趋于善，然后赏善罚恶以节制情欲，施行教化以强化礼义。此其二。
在王道观方面，荀子主张“法后王”，“审周道”，(76)其中包含因袭和损益两层含义。他认为周礼的基本精神和主要制度是因袭“百王”而来的(77)，它们构成了“百王之所同，古今之所一”的“道贯”，故后世君主亦当因袭不变。同时他又认为，周礼的具体制度也有不同于“百王”者，那是周王朝根据时势变化对先王之礼加以损益的结果。因此，后世君主也可以对周礼加以损益，所谓“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”(78)陆贾则将其王道观概括为“法先圣”。此处的“先圣”指孔子以前的所有圣人，所谓“法”亦包括因袭和损益两个方面。但他主张因袭的是“显仁义”这一王道之“纪纲”，主张损益的则是包括孔子在内的所有先圣的主张。此其三。
荀子将天道解释为“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”等自然界的运动规律。由此他一方面提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”亦即“治乱非天”的思想，另一方面又认为圣人正是通过观察和认识自然法则而制定了符合社会规律的礼法制度，所谓“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣，君子道其常”。(79)陆贾关于“天道不改而人道易”的说法，显然是继承荀子的天道观而来，对神学天命论的批判也符合荀子“治乱非天”的思想，但其“气感相应”之说及祥瑞灾异皆因政治得失而生的理论，则是荀子所没有的。此其四。
通过以上粗略比较，我们已经可以看出，陆贾的学说是在荀学理论框架内吸收道家及阴阳家的某些观点而对荀子思想的部分内容加以改造和发展的产物。将其和孟子的学说加以比较，则没有如此明显的关联。所以，严格地说，陆贾的思想是“绍荀”，而非“绍孟”。
贾谊和董仲舒是稍晚于陆贾的两位儒学大师，对汉代学术都有很大影响。其中贾谊可能也是荀子后学。《汉书》卷八八《儒林传》：“汉兴，北平侯张苍及梁太傅贾谊……皆修《春秋左氏传》。”《左传序》孔颖达疏引刘向《别录》：“左丘明授……荀卿，荀卿授张苍。”(80)陆德明《经典释文序录》：“左丘明作《传》以传……荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”(81)按照这些说法，荀子亦为《左传》先师，再传而至贾谊。考贾谊之学说，则基本同于荀子，没有受陆贾影响的明显迹象。董仲舒是《公羊》学家，而荀子并非《公羊》先师，(82)二者没有师承关系。从思想内容看，《公羊传》受孟学影响较大，董仲舒的基本观点也与孟子接近。但在理论体系上，董仲舒却继承和发展了陆贾学说的许多内容。
首先，董仲舒的人性论是所谓“性未善”论。他说：“性者，生之质也；情者，人之欲也”。(83)质就是人类“生而所自有”的“自然之资”。(84)这显然是沿用陆贾的概念。所谓“天生民性有善质而未能善”，(85)“性非教化不成”，“情非度制不节”，(86)也与陆贾的观点相符，只是更明确地将善的根源归于“性”，将恶的根源归于“情”，并更加强调了教化的作用。所谓“王，承天意以成民之性为任者也”，(87)则是对陆贾“圣人成之”之说的发展。
其次，董仲舒提出的政治主张是所谓“以德善化民”，其中包括用“宜于世”的先王之礼节制情欲除患防乱，用“宜于世”的先王之乐“深入教化于民”以成其性，和太平之后制礼作乐三个步骤。(88)这和陆贾先清静无为、再赏善罚恶、最后教以礼义的主张有相似之处。在董仲舒之前，除《公羊》家有含义模糊的“三世”说外，只有陆贾有此理论。董仲舒或许从中得到了启发。
再次，董仲舒也认为王道兼有不变性和可变性。一方面，“任德教而不任刑”(89)是先王之道的共同本质，是王道永远不变的内容。这和陆贾“古今同纪纲”的观点基本相同。另一方面，先王的礼乐制度和教化重点皆因世而异。前者分为虞之“主天法商”、夏之“主地法夏”、殷之“主天法质”和周之“主地法文”四种，(90)后者则有唐虞夏之“上忠”、殷之“上敬”和周之“上文”三类，并提出“继治世者其道同，继乱世者其道变”(91)的原则。这和陆贾“圣人不必同道”及“舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功”(92)的思想也有相近之处。所不同的是董仲舒将王道的演变视为终而复始的循环过程，并由此提出了汉朝礼乐“制宜商”、(93)教化应“用夏之忠”(94)的观点。
最后，董仲舒的天道观受陆贾影响也十分明显。一方面，他说“阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处”等自然规律，是“天道之大者”和“常”态，又说：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”(95)这和陆贾“天道不改”的观点大体相同。只是董仲舒所说的“天”已非自然之天，而是主宰万物的最高神。另一方面，他认为天不仅以其“常”态告诫世俗统治者应“任德教而不任刑”，还会以祥瑞和灾异对他们进行褒奖和谴告，从而告知其在“三教”循环系统中应处的位置。例如舜继尧、禹继舜，皆为“治世”，天无灾异而降祥瑞，故“三圣相继而守一道”。所谓“天不变，道亦不变”即指此而言。殷代夏、周代殷，皆为“乱世”，天无祥瑞而降灾异，故殷“上敬”而周“上文”。(96)董仲舒的这一“天人感应”说，可能是由陆贾的“气感相应”说发展而来的，只是用神学理论替换了陆贾的自然概念而已。
由此可见，董仲舒的思想是站在《公羊》家的立场上借用阴阳家的理论对陆贾的学说加以改造的产物。王充《论衡·案书》篇曰：“《新语》陆贾所造，盖董仲舒相被服焉。”(97)此说强调了陆贾对董仲舒的影响，比严可均“开贾、董”的说法更为确切，也更为深刻。
总之，陆贾是针对汉初特定时代和政治需要提出具体政治主张和系统政治学说的第一个儒家学者。但其主要贡献和影响不在政治方面，而在学术思想方面。他对秦朝政治的批判和为纠正秦政之失而提出的对策，符合汉初社会和统治集团的普遍心理，故能得到刘邦的赞许，也与曹参等人转变统治方式的主张和实践不谋而合。他的理论体系则是先秦儒学向汉代儒学转变的第一步，是荀学和汉武帝以后获得独尊地位的董仲舒《公羊》学之间的过渡环节，其影响更为深远。因此，研究陆贾不应只限于其政治活动，研究汉代学术思想史，不应忽略陆贾的地位和作用。
（原载《北大史学》第1辑，1993年）
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(1) 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1156页。
(2) 《文选》卷四七，北京：中华书局，1977年，第666、667页。
(3) 《史记》卷九七《陆贾列传》，北京：中华书局，1963年，第2701页。
