(4) 查慎行：《得树楼杂钞》卷一二，《丛书集成续编》，台北：新文丰出版公司，1988年，第020册，第18页下。
(5) 严可均：《铁桥满稿》，浙江图书馆藏清道光十八年四录堂刻本，卷五，第21页上。
(6) 引自王利器：《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第249页。
(7) 黄晖：《论衡校释》，第138、139页。
(8) 王利器：《新语校注》，第2、6、7页。
(9) 同上书，第3页。
(10) 同上书，第9页。
(11) 同上书，第1页。
(12) 王利器：《新语校注·资质》，第114页。
(13) 王利器：《新语校注·道基》，第16页。
(14) 同上书，第24页。
(15) 王利器：《新语校注》，第139页。
(16) 汪继培辑：《尸子》，《丛书集成初编》0580，北京：中华书局，1991年，第10、11页。
(17) 王利器：《新语校注》，第59页。
(18) 同上书，第132页。
(19) 同上书，第34页。
(20) 王利器：《新语校注》，第44、47页。
(21) 王利器：《新语校注·思务》，第168页。
(22) 王利器：《新语校注》，第62、67页。
(23) 同上书，第117页。
(24) 同上书，第29页。
(25) 同上书，第47页。
(26) 同上书，第65页。
(27) 同上书，第64页。
(28) 王利器：《新语校注·术事》，第39页。
(29) 王利器：《新语校注·慎微》，第97、98页。
(30) 王利器：《新语校注》，第39页。
(31) 王利器：《新语校注·无为》，第67页。
(32) 王利器：《新语校注·本行》，第148、149页。
(33) 王利器：《新语校注·思务》，第163页。
(34) 王利器：《新语校注·本行》，第147、148页。
(35) 王利器：《新语校注·怀虑》，第139页。
(36) 王利器：《新语校注》，第129、139页。
(37) 王利器：《新语校注·本行》，第142页。
(38) 王利器：《新语校注·无为》，第67页。
(39) 王利器：《新语校注》，第118页。
(40) 同上书，第16、17页。
(41) 高亨：《商君书注译·更法》，北京：中华书局，1974年，第17页。
(42) 王利器：《新语校注》，第171页。
(43) 王利器：《新语校注》，第43、37、44、39、41页。
(44) 王利器：《新语校注·思务》，第166页。
(45) 同上书，第168页。
(46) 王利器：《新语校注·明诫》，第157页。
(47) 王利器：《新语校注》，第9、18页。
(48) 同上书，第152页。
(49) 王利器：《新语校注》，第137页。
(50) 同上书，第155页。
(51) 同上书，第155页。
(52) 王利器：《新语校注》，第7页。
(53) 同上书，第47页。
(54) 王利器：《新语校注·明诫》，第155页。
(55) 王利器：《新语校注·怀虑》，第139页。
(56) 王利器：《新语校注》，第160页。
(57) 《西京杂记》，周天游校注，西安：三秦出版社，2006年，第157页。余嘉锡《四库提要辨证》卷十《新语》曰：“此条之论瑞应，与其书之宗旨体裁，正复相合也。”（北京：中华书局，1980年，第526页）
(58) 王利器：《新语校注·术事》，第41页。
(59) 王利器：《新语校注·道基》，第2页。
(60) 王利器：《新语校注·思务》，第167、168页。
(61) 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1156页。
(62) 《汉书》，北京：中华书局，1964年，第2018、2038、2047、2054页。
(63) 严可均：《铁桥满稿》卷五，第21页上。
(64) 参见王利器：《新语校注》之《前言》。
(65) 王利器：《新语校注》附录三《书录》，第218页。
(66) 余嘉锡：《四库提要辨证》卷十《新语》，第527页。
(67) 王利器：《新语校注》，第112页。
(68) 王利器：《新语校注》附录三《书录》，第218页。
(69) 余嘉锡：《四库提要辨证》卷十《新语》，第528页。
(70) 王利器：《新语校注·道基》，第1页。
(71) 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第494、182、308页。
(72) 王先谦：《荀子集解·正名》，第412页。
(73) 王先谦：《荀子集解·性恶》，第434、435页。
(74) 同上书，第441页。
(75) 王先谦：《荀子集解·礼论》，第349、347页。
(76) 王先谦：《荀子集解·儒效》，第138页；《非相》，第81页。
(77) 王先谦：《荀子集解·礼论》，第369页；《天论》，第318页。
(78) 王先谦：《荀子集解·大略》，第490页。
(79) 王先谦：《荀子集解·天论》，第311页。
(80) 《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1703页。
(81) 吴承仕：《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，2008年，第108页。
(82) 《荀子》一书虽间引《公羊传》，如《大略》篇之“《春秋》贤穆公”、“《春秋》善胥命”，《王制》篇之“桓公劫于鲁庄”等，皆出《公羊传》，但见于记载的《公羊》先师中没有荀子。
(83) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2501页。
(84) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，北京：中华书局，1992年，第291页；《实性》，第312页。
(85) 同上书，第302页。
(86) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
(87) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第302页。
(88) 参本书《〈春秋〉与“汉道”——董仲舒“以德化民”说再探》一文。
(89) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502页。
(90) 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，第204—212页。
(91) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2519页。
(92) 王利器：《新语校注·思务》，第167页。
(93) 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，第191页。
(94) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2519页。
(95) 同上书，第2502页。
(96) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518—2519页。
(97) 黄晖：《论衡校释》，第1169页。
汉道、王道、天道
——董仲舒《春秋》公羊说新探
董仲舒是西汉景、武时期的《春秋》公羊学大师，是历史上著名的儒家学者。他曾以阐释《春秋公羊传》的形式提出一套系统的政治学说，主要涉及人性、汉道、王道和天道四个层次的理论。其中，关于汉道即汉朝统治天下之方式的理论是整个学说的核心，人性论是汉道理论的出发点，王道和天道理论则是对汉道理论的史学和神学论证。本文将循此线索对董仲舒的政治学说进行探讨，以求揭示其主要观点和基本框架。
一、《春秋》与汉道
汉代《公羊》家有所谓“《春秋》为汉立法”说。《公羊传》哀公十四年：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》……制《春秋》之义，以俟后圣。”何休注曰：“待圣汉之王以为法。”又引《演孔图》曰：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”(1)董仲舒对《春秋》一书性质的看法也是如此。《春秋繁露·三代改制质文》篇曰：“《春秋》应天作新王之事。”同书《玉杯》篇曰：“孔子立新王之道”。(2)新王即汉朝，新王之道便是汉朝的治国之道。此说自武帝以后得到朝廷的认可，并为儒生普遍接受。武帝曾说“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”(3)正是以“新王”自居。班固《汉书》卷一〇〇《序传下》：“太宗……登我汉道。”师古曰：“登，成也。”则是将文帝奉为汉道的奠基者。所以，董仲舒的《春秋》公羊学是一门实用政治学，它直接回答汉王朝应如何统治天下的问题。
《春秋繁露·楚庄王》篇：“《春秋》之道，奉天而法古。”(4)根据《春秋》为汉立法说，《春秋》之道便是汉道。那么，这“奉天而法古”的汉道究竟是一种什么样的统治方式？董仲舒在《天人三策》中对此作了两种解释。一曰任德教：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”二曰以德善化民：“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。”(5)
所谓“任德教”就是以道德教化治理天下，它是汉儒的共同口号。与之对立的是法家的“法治”主张。如贾谊曾说，“欲民之善”当“道之以德教”，而不可“驱之以法令”。(6)刘向也主张“先德教而后刑罚……尚其德而希其刑”。(7)汉元帝为太子时曾劝宣帝：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”(8)亦将“任德教”视为儒生之“王道”，而与法家之“霸道”相对。
所谓“以德善化民”，又称“以德化民”。《史记》卷一〇《孝文本纪》：“孝文帝……专务以德化民”。孤立地看，很难发现它与“任德教”有何区别。但若指出与之相对的口号，其特殊含义便会显现出来。《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》：高贵乡公幸太学讲《礼记》，问曰：“‘太上立德，其次务施报’。为治何由而教化各异？皆修何政而能致于立德，施而不报乎？”博士马照对曰：“‘太上立德’，谓三皇五帝之世以德化民。‘其次施报’，谓三王之世以礼为治也。”帝曰：“二者致化薄厚不同，将主有优劣邪？时使之然乎？”照对曰：“诚由时有朴文，故化有薄厚也。”(9)高贵乡公所谓“教化”显然与“德教”同义，马照所云“以德化民”和“以礼为治”，则是“德教”的两种形式。二者的根本区别是“化有薄厚”，对导致这一区别的原因也有两种不同看法，一曰“主有优劣”，一曰“时有朴文”。
今案《礼记·曲礼》上，有“太上贵德，其次务施报”之语。郑玄注曰：“太上帝、皇之世，其民施而不惟报……三王之世，礼始兴焉。”孔颖达疏曰：“太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳，厚其德，不尚往来之礼……德主务施其事，但施而不希其反也。”又曰：“其次谓三王之世也……独亲其亲，独子其子，货力为己，施则望报。”孔疏之语出自《礼记·礼运》篇，其文曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己……礼义以为纪，以正君臣，以笃父子……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也……是谓小康。”郑玄注曰：“大道谓五帝时也。”又释“由此其选”曰：“由，用也，能用礼义以成治。”(10)又《左传》僖公二十四年：“大上以德抚民，其次亲亲以相及也。”(11)可见，所谓“以德化民”和“以礼为治”说是在“大同”、“小康”之说的基础上发展而成的。根据大同、小康之说，三代之俗薄于上古，三王之德劣于五帝。《汉书》卷二三《刑法志》：“禹承尧、舜之后，自以德衰而制肉刑，汤、武顺而行之者，以俗薄于唐、虞故也。”同书卷八《宣帝纪》载宣帝语：“上古之治……其德弗可及已。朕既不明……将欲配三王之隆。”《白虎通·爵》篇：“帝、王之德有优劣。”同书《号》篇：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”(12)《潜夫论·衰制》篇：“治世者若登丘矣，必先蹑其卑者，然后乃得履其高。是故……道齐三王，然后五帝之化乃可行也。”(13)据此，高贵乡公和马照所说的时之“朴”、德之“优”和化之“厚”系指“以德化民”而言，时之“文”、德之“劣”和化之“薄”则是“以礼为治”的特点。
高贵乡公和马照的对话还表明，继三王之后统治天下的“新王”应当“以德化民”还是“以礼为治”，曾是儒家内部长期争论的问题。众所周知，孔子将其政治主张概括为“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”。(14)汉儒任德教而不任刑的思想显然由此而来。但“道之以德”和“齐之以礼”也有不同含义。孟子偏重前者，故倡导“仁政”；荀子强调后者，遂主张“礼治”。入汉以后，孟、荀两派的对立又以经学形式继续存在和发展，其中尤以《春秋》三传之争最为激烈。《汉书》卷八八《儒林传》：“瑕丘江公受《穀梁春秋》及《诗》于鲁申公。”同书卷三六《楚元王传》：“申公……受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。”又刘向《别录》：“左丘明授……荀卿，荀卿授张苍。”(15)陆德明《经典释文序录》：“苍传洛阳贾谊。”(16)是荀子乃《穀梁》、《左氏》两家之先师。如前所述，“导之以德教”是汉儒各派的共同口号，但具体主张又有所不同。贾谊认为，“道之以德教”就是“以礼义治之”，(17)其主要观点也与荀子基本相同。他的政治主张便是汉代最典型的“以礼为治”说。《公羊》先师见于记载者甚多，(18)其中既无孟子，也无荀子。但《公羊传》的思想与孟子比较接近，乃学界所公认。董仲舒的“以德善化民”说则是对孟子“仁政”学说的发展。据《汉书》卷八八《儒林传》，武帝时，《穀梁》大师江公曾与董仲舒辩论：“上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。”这说明《公羊》学和《穀梁》学确有不同观点。当时，张苍、贾谊已卒，贾谊弟子贯公“为河间献王博士”，朝中无《左氏》大师，故未见董仲舒与之论战的记载。但董仲舒有许多观点与贾谊相对立，则是明显的事实。据此，我认为，所谓“以德善化民”或“以德化民”，是董仲舒针对荀子及其后学的“以礼为治”说而提出的《公羊》家的政治主张。
关于“以德化民”之“厚”，司马迁在《史记》卷一〇《孝文本纪》中写道：
孝文帝……即位二十三年，宫室苑囿狗马服御无所增益。有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：“百金，中民十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！”上常衣绨衣，所幸慎夫人，令衣不得曳地，帷帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民。南越王尉佗自立为武帝，然上召贵尉佗兄弟，以德报之，佗遂去帝称臣。与匈奴和亲，匈奴背约入盗，然令边守备，不发兵深入，恶烦苦百姓。吴王诈病不朝，就赐几杖。群臣如袁盎等称说虽切，常假借用之。群臣如张武等受赂遗金钱，觉，上乃发御府金钱赐之，以愧其心，弗下吏。专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义。
班固在《汉书》卷四《文帝纪》中引此文为赞，又在卷一〇〇《序传》中说：
太宗穆穆，允恭玄默，化民以躬，帅下以德。农不供贡，罪不收孥，宫不新馆，陵不崇墓。我德如风，民应如草，国富刑清。
以上赞词以汉文帝为例描述了“以德化民”的一些具体表现。概括起来，要点有三：一是节俭敦朴，不与民争“利”；二是以身作则，“为天下先”；三是宽以待人，注重感化其“心”。撇开具体事例，我们又看到所谓“以德化民”是这样一种过程：统治者“化民以躬，帅下以德”在先，天下“兴于礼义”，“国富刑清”在后。董仲舒的“以德善化民”说正是对这种统治方式的理论说明，很可能也就是司马迁和班固塑造汉文帝形象的理论依据。
孟、荀两派的分歧始于“性善”论和“性恶”论的对立。董仲舒“以德善化民”说的基本观点，也来自他对人性问题的看法。所以，《天人三策》在提出“古者……务以德善化民”之后，接着说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(19)
“质朴之谓性，性非教化不成”，是将“性”视为人类“生而所自有”的“自然之资”，(20)其中包含着善的萌芽，但尚未发育成长，故“可谓有善质，而不可谓善”。(21)要使“善质”成长为“善”，必须经过后天的教化，所谓“性待渐于教训而后能为善”。性与善的关系如同禾与米一样，“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”。(22)“人欲之谓情，情非度制不节”，是将“情”定义为人类固有的追求享受的欲望。它具有恶的本质，使“万民之从利也，如水之走下”，(23)而不能自止。只有用“度制”加以约束，才能“损其欲而辍其情”，“栣众恶于内，弗使得发于外”。(24)“天令之谓命，命非圣人不行”，是将“命”说成上天赋予圣人或王者的使命。“天生民性有善质而未能善”，(25)“民之情不能制其欲，使之度”，(26)则是上天为王者留下的用武之地。所以，王者的任务就是“明教化民，以成性”和“正法度之宜，别上下之序，以防欲”。其中，“防欲”是为“成性”服务的，“成性”才是最终目的。故曰：“王，承天意以成民之性为任者也。”(27)
儒家内部由人性论产生的理论分歧，首先在于“仁”和“礼”孰为第一性。如孟子认为“人皆有不忍人之心”，(28)故本性是善的。君子能使其善性得到发扬，故有仁爱之心。有了仁爱之心，便会自觉遵守礼义。所谓“仁，人心也；义，人路也”。(29)“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”(30)因此，“仁”是第一性的。荀子则认为人生来“好利而欲得”，故本性是恶的。善来自圣王制定的“礼义法度”。欲使“天下皆出于治，合于善”，只有“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”。(31)因此，“礼”是第一性的。
董仲舒既然断言性有“善质”而“可善”，又将“成民之性”视为王者的终极使命，就必然认为“仁”为第一性，“礼”为第二性，亦即先有“仁”而后有“礼”。所以，他将人们接受教化的过程描述为：“明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。”从“明于天性”开始，必然“知仁谊，然后重礼节”。根据这一规律，王者施行教化亦当先使民知仁义，然后制礼作乐。以西周为例：“文王顺天理物，师用贤圣……爱施兆民，天下归之……武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之。”(32)由此，董仲舒提出了必须待教化成功之后方可制礼作乐的重要观点。《天人三策》：“教化之情不得，雅颂之乐不成。”(33)《春秋繁露·楚庄王》：“天下未遍合和，王者不虚作乐。”同书《盟会要》：“清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。”(34)仁义不成，礼乐不兴。这意味着汉王朝治天下亦当先行教化以求仁义，而不可急于制礼作乐。
那么，王者在制礼作乐前应如何教化百姓？董仲舒回答说，还得用礼乐，因为未善之性“非教化不成”，利欲之情“非度制不节”。但这种礼乐不是王者自己制作的，而是从先王礼乐中选用的。《天人三策》：
王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者而以深入教化于民。(35)
这段话是在回答武帝关于圣王之乐的提问时说的，故只及乐，而未及礼。考《汉书》卷七二《王吉传》载吉上疏曰：“王者未制礼之时，引先王礼宜于今者而用之。”语句完全相同。又《白虎通·礼乐》篇曰：“王者始起，何用正民？以为且用先王之礼乐。天下太平，乃更制作焉。”(36)《公羊传》隐公五年九月何休注曰：“王者……未制作之时，取先王之礼乐宜于今者用之。”(37)皆礼乐并称。董仲舒原意当亦如此。
“宜于”汉朝之“世”的是哪代先王的礼乐？董仲舒对此也作了明确回答。《春秋繁露·三代改制质文》：
《春秋》应天作新王之事……乐宜亲招武，故以虞录亲乐。制宜商，合伯子男为一等。(38)
钟肇鹏先生释曰：“‘招’读为‘韶’，‘招武’即箫韶九成，虞舜之乐……‘武’、‘舞’古通。”(39)是“招武”即“《韶》舞”。后“乐”字旧皆断属下句，作“乐制宜商”，其意不可解。卢文弨校语曰：“乐制，疑当作制爵。”钟肇鹏则认为“乐制”当作“爵制”。康有为将其断属上句，作“乐宜亲招武，故以虞录亲乐”，(40)于意为长，今从之。其意是说宜于汉朝之世的先王之乐为虞舜之乐。“制”，按同篇所说，指的是立嗣、婚冠、丧葬、爵禄等礼制。“商”则是虞舜之制的特点，其中包括“制爵三等”，即将公、侯、伯、子、男五等爵中的后三等合为一等。所以，“制宜商，合伯子男为一等”，是说宜于汉朝之世的先王礼制是虞舜之制。
《礼记·表记》有一段孔子赞扬虞舜的话：
后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散，其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：“德威惟威，德明惟明。”非虞帝，其孰能如此乎！(41)
董仲舒对舜的推崇或源于此。《春秋繁露·三代改制质文》篇述“主天法商”的虞舜礼制曰：
其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食。丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝。衣制大上，首服严员。鸾舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡儛，儛溢员，先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳。封禅于尚位。(42)
这套制度显然是狭义的礼，大多只有象征性意义。董仲舒所强调的应是体现在各项具体制度中的“亲亲而多仁朴”的基本原则。“亲亲”就是孝，“尊尊”则是忠。《汉书》卷八〇《宣元六王传》：“亲亲之恩莫重于孝，尊尊之义莫大于忠。”所谓虞制尚“亲亲”，便意味着汉家应当重孝道。“仁朴”则是仁厚、敦朴的统治作风。
《韶》是歌颂舜之功德的庙乐。《春秋繁露·楚庄王》篇释其义曰：“舜时，民乐其昭尧之业，故《韶》。韶者，昭也。”(43)《白虎通·礼乐》篇亦曰：“舜曰《萧韶》者，舜能继尧之道也。”(44)是舜之功德主要在于能“昭尧之业”，“继尧之道”。所以，董仲舒在《天人三策》中指出：舜“即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业”。又说舜“改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道”。(45)而尧道的特点就是“以德化民”。《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”(46)《天人三策》则说；“尧兢兢日行其道，而舜业业日致其孝，善积而名显，德章而身尊……此唐虞之所以得令名。”又说：“尧受命……务求贤圣，是以得舜、禹、稷、、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽。”因此，汉家施行教化也应“尽循尧道”。《天人三策》：“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”(47)《公羊传》哀公十三年秋何休注所云“先自正，而后正人，正人当先正大以帅小”，(48)亦为此意。
以其人性论为前提，董仲舒又认为，王者治天下必须从“防欲”开始，因为“利”比“义”具有更大的诱惑力。《春秋繁露·玉英》篇：“凡人之性莫不善义，然而不能义者，利败之也。”利欲不但阻碍“善质”的成长，还会酿成大患。《盟会要》篇：“患乃至于弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也。”(49)尤其是“身宠而载高位，家温而食厚禄”的统治者，若“乘富贵之资力，以与民争利于下”，必会使“民日削月朘，浸以大穷”，“穷急愁苦”则铤而走险。故曰“居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至”。(50)而“防欲”的最佳手段则是礼。《春秋繁露·度制》篇：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节。”《天道施》篇：“礼，体情而防乱者也。”(51)礼能使“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧……贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争。”从而防患于未然，并为“成民之性”扫除障碍。所谓“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流”。(52)
以“清廉之化”成“可善”之“性”，就是用先王之乐“深入教化于民”。因为“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”(53)在这一过程中，最高统治者必须像尧舜那样“先自正，而后正人”。自正又要先“正心”，心正然后见诸言行，不仅“说仁义而理之”，更要“显德以示民”。(54)孔子曾说：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(55)孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”(56)据此，董仲舒断言：“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”(57)又说：“天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之。”(58)《白虎通·三教》篇：“教者何谓也？教者效也，上为之，下效之。”(59)正是对董仲舒这一思想的概括。
《公羊》家所谓“先自正，而后正人”，还包含着“躬自厚而薄责于人”的思想。《公羊传》隐公二年春何休注：“《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人。”(60)董仲舒在《春秋繁露·仁义法》篇阐释其意曰：“内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众……躬自厚而薄责于外，此之谓也。”并提出区分“内治”与“外治”的关键，是用仁义法“求仁、义之别，以纪人、我之间”。(61)他说：
《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也……是故《春秋》为仁义法：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。(62)
以仁爱人，是孔、孟思想的核心。以义正我，则是董仲舒强调的重点。他认为，以仁爱人可以赢得人民的拥戴，以义正我则会使“下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙”。义不可直接用来正人，却又是正人的最积极有效的手段，所谓“尔好谊（义），则民乡（向）仁而俗善”。(63)因此，他把义看得比仁更重要。《春秋繁露·身之养重于义》篇曰：
圣人……见义大，故能动，动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德。此大治之道也。(64)
这是董仲舒“以德善化民”说的精髓所在，也是对孟子“仁政”学说的一大发展。
最后，董仲舒认为，汉王朝在完成上述教化过程之后，便可以制礼作乐了，所谓“应其治时，制礼作乐以成之”。(65)其目的是巩固教化成果，使之形式化为具体完备又独具本朝特色的行为准则和道德规范，为子孙后代治理天下提供一种稳定的政治模式。《天人三策》：“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也……教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”(66)说的都是制礼作乐之后的情形。
所谓“治时”就是“功成”、“治定”、天下“太平”之时。《吕氏春秋·大乐》：“天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。”(67)《礼记·乐记》：“王者功成作乐，治定制礼。”郑玄注曰：“功成，治定，同时耳。功主于王业，治主于教民。”(68)《白虎通·礼乐》篇：“太平乃制礼作乐。”(69)这是汉儒普遍接受的观点。但功成治定、天下太平的标准是什么？达到这一标准大致需要多长时间？当时却有不同看法。
孔子曾曰：“如有王者，必世而后仁。”又曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”(70)班固解释说：此“言圣王承衰拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉；至于善人，不入于室，然犹百年胜残去杀矣。此为国者之程式也”。(71)按此“程式”，汉朝拨乱反正所需时间，少则一世（三十年），多则百年。汉初叔孙通制定礼仪，征鲁儒生三十余人，其中两人认为“礼乐所由起，百年积德而后可兴”，因而拒绝前往。(72)可见，此说在汉初已经流行了。
董仲舒“以德善化民”说不同于“以礼为治”说的最大特点，是强调制礼作乐之前的教化过程，制礼作乐则是该过程的终点。所以，他对太平的标准和制礼作乐的时机必须作出与之相应的明确规定。首先，他认为“必世而后仁”系指尧而言。《天人三策》：“臣闻尧受命……教化大行，天下和洽……故孔子曰：‘如有王者，必世而后仁’，此之谓也。”(73)尧是董仲舒心目中的头号圣人，故三十年当是必不可少的下限。至于上限，董仲舒未囿于“百年”之说，而是在太平的标准上大做文章。《天人三策》以尧为例曰：“教化大行，天下和洽”，就是“万民皆安仁乐谊（义），各得其宜，动作应礼，从容中道”。又发挥《春秋》之意曰：“四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”最后概括说：“大治”就是“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤凰来集，麒麟来游。”(74)《春秋繁露》及《全汉文》所收《雨雹对》，对“太平之世”的种种祥瑞还有更为详尽的描述。
照此标准，“太平”只能是海市蜃楼，永远可望而不可即，因而制礼作乐必将无限推迟。例如“武帝元封七年”，亦即太初元年，“汉兴百二岁矣”。(75)武帝欲“改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后”。但“议者咸称太古”，“言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作”。(76)武帝不听，遂有太初改制之举。议者之言正是董仲舒的观点。又如东汉初年，章帝“欲制定礼乐”，礼学家曹褒乃上疏曰：“今皇天降祉，嘉瑞并臻，制作之符，甚于言语。宜定文制，著成《汉礼》。”章帝遂命褒著成《汉礼》百五十篇。但朝中群儒激烈反对，“以为褒制礼非祯祥之特达，有似异端之术”，遂奏褒“擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛”。终使“《汉礼》遂不行”。(77)时人王充曰：“儒者……谓汉不太平者……无凤鸟、河图，瑞颇未至悉具。”并批评他们“称治亦泰盛，使太平绝而无续”。(78)是群儒所谓“圣术”也是董仲舒的观点。这些事实表明，根据董仲舒一派的理论，“制礼作乐”只能是一种政治理想，而以此为目标的教化进程事实上将永无止境。
二、汉道与王道
儒家所谓“王道”，又称“先王之道”，意指先王统治天下的方式。它是儒家政治学说的一个组成部分，是其政治主张的历史依据。对王道的不同解说和评价，则是儒法两家及儒家内部之两派激烈争论的又一焦点。因此，董仲舒也有一套为其汉道理论服务的王道理论。
儒家所称述的先王主要有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。其中尧舜之道和文武周公之道又被分为两种类型。前者是三皇五帝的代表，后者是三王的典范。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，(79)对二者似乎不偏不倚。孟子“言必称尧舜”，(80)荀子主张“法后王”，(81)显然各有偏爱。法家则全盘否定儒家的先王。
在这个问题上，《公羊》家的观点也与孟子相近。《公羊传》哀公十四年春：“君子曷为为《春秋》？……其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣。”何休注曰：“道同者相称，德合者相友。故曰：乐道尧舜之道。……末不亦乐后有圣汉受命而王，德如尧舜之知孔子，为制作。”徐彦疏曰：“孔子之道同于尧舜，故作《春秋》以称述尧舜是也……孔子之德合于尧舜，是以爱而慕之，乃作《春秋》，与其志相似也……孔子之道既与尧舜雅合，故得与尧舜相对为首末。”(82)是《传》中“君子”和“末”皆指孔子，意思是说，孔子作《春秋》既是称述尧舜之道，又是效法尧舜为己制作之先例而为汉家立法。所以董仲舒等汉代《公羊》学者都认为，《春秋》之道就是尧舜之道。《春秋繁露·俞序》篇：“苟能述《春秋》之法，致行其道……乃尧舜之德也。”(83)《公羊传》宣公九年正月徐彦疏：“何氏之意以为，《春秋》之道祖述尧舜。”(84)
然而在孟子之后，儒家的先王观曾受到法家的批判，孟子的先王观又遭到荀子的反对。因此，汉代《公羊》家要坚持自己的先王观，使之能够为其汉道理论辩护，就有必要对孟子未曾见到的法家和荀子一派的观点进行反驳。董仲舒王道理论的全部新意便是由此产生的。
法家批判儒家的先王观，主要以历史进化论为武器。他们认为，“前世不同教”，“帝王不相复”，“各当时而立法，因事而制礼”，历史上根本不存在不变的王道；相反，“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，恰好证明“治世不一道，便国不必法古”。因此，治当今之世，应当实行能够富国强兵的“法治”，而不可拘泥于先王之道。(85)受其影响，汉初人仍普遍存在“古苟可循，先王之道何莫相因”的疑问。(86)汉武帝对儒术的怀疑主要也表现在这个方面，故《汉书》卷五六《董仲舒传》所载三道册问诏中，都有是否存在“百王同之”、“同条共贯”、“久而不易”的王道的问题。
针对这一情况，董仲舒突出强调了王道的统一性和不变性。他说：“尧舜三王之业，皆由仁义为本。仁者所以理人伦也，故圣王以为治首。”(87)以仁义为本，是先王之道的共同本质。从这个意义上说，“天下无二道，故圣人异治同理也。”圣人所同之“理”便是王道之“大数”，“得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也”。那么，先王礼乐为何各不相同？新王为何一定要改制？董仲舒回答说：“所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。”虽然“必改正朔，易服色，制礼乐”，但“其大纲：人伦道理、政治教化、习俗文义，尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实”。(88)这不变的“大数”、“大纲”，就是汉儒共同倡导的“德教”。《盐铁论·遵道》篇载文学曰：“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”(89)这段话准确地概括了董仲舒关于王道之不变性的理论。
荀子反对孟子“舍后王而道上古”，而将“周道”奉为王道最完美的典范。他说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”又说：“圣王有百，吾孰法焉？……后王是也。”后王指文、武、周公。故曰：“欲知上世则审周道。”(90)贾谊也认为：“夏为天子十有余世而殷受之，殷为天子二十余世而周受之，周为天子三十余世而秦受之，秦为天子二世而亡。”其原因在于三代皆“以礼义治之”，秦则“以刑罚治之”。三代“有道”故寿命长，秦朝“无道”故寿命短。(91)按此逻辑，三代以周寿命最长，其道当亦最美。故贾谊称先王，很少提及尧舜，而每每将殷周与秦对举。可能是由于荀子、贾谊等人的影响，汉初儒学士大夫也普遍认为汉家应当“法周”。《史记》卷五八《梁孝王世家》褚先生曰：窦太后欲立景帝弟梁王为太子，景帝“召袁盎诸大臣通经术者”问之，皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。”
针对这种观点，董仲舒又极力证明先王之道存在差异性和可变性。《公羊传》隐公元年释《春秋》“王正月”之义曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休注曰：“文王，周始受命之王……方陈受命制正月，故假以为王法。”又于隐公七年三月注曰：“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王。”(92)《公羊》家认为，孔子于鲁隐公元年所书之“王”，是早已死去数百年的周文王，而非当时在位的周平王，其用意则是假托周文王之名和鲁隐公之事，以述新王受命之法。董仲舒发挥此说，提出汉家受命代周必须改制以应天的主张。《春秋繁露·三代改制质文》篇：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下……故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲招武……制宜商。”(93)“时正黑统”，是说汉朝应当用夏历，以建寅之月为正月。“绌夏，亲周，故宋”是说，汉作为“新王”应当降周爵为公，封以大国，和宋并称“二王之后”，夏则绌为五帝，改封小国。
当然，按董仲舒的说法，王者必改制但未必改道。改道与否取决于“继治世”还是“继乱世”，所谓“继治世者其道同”，“继乱世者其道变”。舜所继为“治世”，故“尽循尧道”；商、周所继为“乱世”，故“其道变”。而孔子作《春秋》正值“周之末世，大为亡道，以失天下”之时，(94)遂“祖述尧舜”以立新王之道。《史记》卷一三〇《太史公自序》：“余闻董生曰：周道衰废，孔子……是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事。”又曰：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作。”此说在汉代颇为流行。刘向《说苑·君道》篇：“夏道不亡，商德不作。商德不亡，周德不作。周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作，而后君子知周道亡也。”(95)王充《论衡·对作》篇：“孔子作《春秋》，周民弊也……周道不弊，则民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。”(96)董仲舒认为，《春秋》之道是对周道的否定，所以汉家之于周，正如周之于殷、殷之于夏一样，也应变其道。
