那么，《春秋》“祖述尧舜”甚至明确规定汉家应用虞舜礼乐的根据是什么？董仲舒回答说，是王道之演进所固有的循环规律。《春秋繁露·三代改制质文》篇：“王者……有再而复者，有三而复者，有四而复者。”其中“四而复者”即指礼乐，所谓“礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。”“法”指王者礼乐的不同模式，共有商、夏、质、文四种，故又称“四法”。虞、夏、殷、周四代“各以其法象其宜”，故舜礼“法商”，禹礼“法夏”，汤“制质礼”，文王“制文礼”，四礼异制；(97)“舜作《韶》，而禹作《夏》，汤作《护》，而文王作《武》，四乐殊名”。(98)根据“四而复”的规律，汉继周后，应“法商而王”，故制礼作乐之前当用虞舜礼乐。这种“四法”说在《春秋》经和《公羊传》中皆无出处，可能是董仲舒对当时普遍流行的“文质”说和“三教”说加以改造和利用的产物。
孔子曾用“文”和“质”概括“礼”和“仁”的关系说：“质胜文则野，文胜质则史。”在谈到三代礼制时又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(99)于是有“文”是殷周之治的特点、“质”是虞夏之治的特点的说法。《礼记·表记》：“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣；虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。’”(100)此外，阴阳五行家又有文质变救说。《汉书》卷六四《严安传》：“臣闻邹子曰：政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之。”邹子，本或作“邹衍”。师古曰：“邹衍之书也。”汉儒的文质说似乎受后者影响较大。《史记》卷五八《梁孝王世家》褚先生述袁盎等语曰：“殷道亲亲者立弟；周道尊尊者立子。殷道质，质者法天……周道文，文者法地。”《尚书大传》：“王者一质一文，据天地之道。”《礼三正记》：“文质再而复……质法天，文法地。”(101)《公羊传》隐公七年夏何休注：“《春秋》变周之文，从殷之质。”(102)
根据这种文质说，汉家不“法周”，便应“从殷”，无论如何与尧舜无涉。于是董仲舒改造此说曰：“何谓再而复？……周爵五等，《春秋》三等。《春秋》何三等？……商质者主天，夏文者主地。《春秋》者主人，故三等也。”(103)据上下文，“主人”应作“主天”。后文又曰：商、质皆“佚阳”、“亲亲”，夏、文皆“进阴”、“尊尊”。显然，董仲舒的四法说和当时流行的文质说有一些共同之处。前者的“商”与“质”都具备后者“质”的特点，前者的“夏”与“文”都具备后者“文”的特点。刘向《说苑·修文》篇曰：“商者常也，常者质，质主天。夏者大也，大者文也，文主地。”(104)据郑玄《六艺论》，刘向曾是《公羊》大师颜安乐弟子，(105)故此说当出自董仲舒或其后学。但“四法”毕竟代表四种不同的制度，与当时流行的“文质”概念不完全相同。二者的关系是：
由此，董仲舒将“文质”扩大为“四法”，将“再而复”推演为“四而复”，从而使文质说变成为其“制宜商”的主张服务的王道理论。《春秋繁露·十指》篇：“《春秋》……大略之要有十指……承周文而反之质，一指也……承周文而反之质，则化所务立矣。”(106)与流行的文质说不同的是，董仲舒所谓“反之质”不是“从殷之质”，而是从虞之商。
完整的“三教”说始见于《史记》卷八《高祖本纪》：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣……故汉兴，承敝易变。(107)
《正义》曰：“太史公引《礼》文为此赞。”(108)今案《礼记·表记》：“子曰：夏道尊命……其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文；殷人尊神……其民之敝，荡而不静，胜而无耻；周人尊礼……其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”(109)这段文字已初步提出三王之道各有所“尊”亦各有其“敝”的说法，应是战国儒家旧说。《淮南子·要略》篇说墨子“背周道而用夏政”。(110)汉儒的三教说可能是综合这些说法而成的。(111)《汉书》卷五六《董仲舒传》载武帝册问诏有：“三王之教所祖不同，而皆有失”之语，董仲舒则对以“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救当用此也”。这似乎表明在董仲舒对策之前，三教说已经流行了。
根据这种三教说，汉家继周，应当“用夏之忠”，亦与尧舜无关。于是董仲舒又打破五帝与三王的界线，将禹拉入尧舜一边。《春秋繁露·楚庄王》篇：“禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。”(112)三圣指尧舜禹。《白虎通·礼乐》篇亦曰：“禹曰《大夏》者，言禹能顺二圣之道而行之。”(113)与董仲舒的说法相同。这样一来，禹之道便等同于尧舜之道了。此外，孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”(114)未言虞损益唐礼、夏损益虞礼。董仲舒在《天人三策》中解释道：殷、周损益前朝之礼，遂使三王之道表现出不同特点，即“夏上忠，殷上敬，周上文”；而“夏因于虞”，虞因于唐，孔子“独不言所损益者”，是由于“其道如一而所上同也”，由此得出“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”，亦即唐、虞、夏皆“上忠”的结论。这一说法和他对舜、禹之乐的描述完全一致。因而三教说又成了为其“乐宜亲《韶》舞”的主张服务的王道理论。《天人三策》：“今汉……若宜少损周之文致，用夏之忠者。”(115)董仲舒所谓“夏之忠”，实指尧舜之道。
由以上所述可知，董仲舒为反驳法家和荀子一派的先王观，提出王道兼有不变性和可变性的理论。而为避免自相矛盾，他在说明二者的关系时又用了“正”、“偏”、“弊”三个概念。
《天人三策》引申《春秋》“春王正”三字之意曰：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为。正王道之端云尔。”由此得出“王者……任德教而不任刑”的结论。是“任德教”为王道之“正”。又曰：“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰。”(116)《春秋繁露·王道》篇：“《春秋》……救文以质。”(117)是文质和三教皆为王道之“偏”。《天人三策》：“弊者，道之失也。”显然指野、鬼、僿而言。《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之序道也，先质而后文……其有继周之弊，故若此也。”(118)是文质亦有“弊”。其弊为何？汉儒皆未明言。若按上引《论语·雍也》之说，则质之弊当为“野”，文之弊当为“史”。
董仲舒既然认为先王皆“任德教”，同时又有“上忠”、“上敬”、“上文”和或“质”或“文”的区别，所谓“王道”便是“正”和“偏”的统一。用现代语言加以表述，则“正”是“偏”的本质特征，是王道的抽象原则；“偏”是“正”的具体表现，是王道的存在形式。而按董仲舒的逻辑，“正”是完美的，因而是永恒的，故曰：“夫乐而不乱、复而不厌者谓之道；道者万世无弊。”(119)“偏”则与“不起之处”并存，既会产生相应的“弊”，又可用以“救弊”，故须不断转换，依次而“举”。“弊”背离了王道之“正”，因而已不是王道，所谓“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”(120)但“弊”既是由“偏”而生，又须举“偏”以救，便不能与王道完全无关，而是“道之失”，其性质和排列顺序也要受“偏”制约。于是，我们看到，董仲舒根据同一原理为王道构筑了两个封闭的运行模式：
这两个模式表明，汉家“尚质”和“上忠”既符合王道的不变性，也符合王道的可变性。而这又意味着汉家不仅要否定秦政，也应否定周道。《天人三策》：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”更化就是改变教化方式。董仲舒认为，汉政之“失”在于沿用秦政而不改，“废先王德教之官，而独任执法之吏治民”，致使“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚无益也”。但同时他又认为，秦政是周道的产物，其“失”在于继周之“弊”而不改。所谓“周之末世，大为无道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之……自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也”。(121)所以，汉朝所继承的是周秦两朝之弊。《汉书》卷二七《五行志》载董仲舒语：“昔秦受亡周之弊而亡以化之，汉受亡秦之弊又亡以化之。夫继二弊之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。”周道的特点是“文”，“文”之弊则为“史”和“僿”。《史记》卷八《高祖本纪》《正义》曰：“僿，犹细碎也。言周末世，文细碎，鄙陋，薄恶。”(122)同书卷一二四《游侠列传》《正义》曰：“文之蔽，小人以僿，谓细碎苛法乱政。”“僿”或作“薄”。《说苑·修文》：“周人教以文，而君子文矣，小人之失薄。救薄莫如忠。”(123)《史记·高祖本纪》《集解》引郑玄曰：“薄，苟习文法，无悃诚也。”“史”则指言辞华丽，此处有虚伪浮夸之意。《论语·雍也》篇包氏注：“史者，文多而质少。”邢昺疏：“文多胜于质，则如史官也。”刘宝楠正义：“史官文胜质，则当时记载，或讥为浮夸者是也。”(124)汉家“尚质”和“上忠”则当与之相反，强调宽厚仁爱和节俭质朴。《白虎通义·崩薨》：“夏后氏教以忠。忠者，厚也。”(125)《史记·高祖本纪》《集解》引郑玄曰：“忠，质厚也。”《论衡·问孔》：“忠者，厚也。厚人，仁矣。”(126)又《春秋繁露·玉杯》：“《春秋》……先质而后文……见其好诚以灭伪。”(127)《汉书》卷六〇《杜钦传》：“今汉家承周秦之弊，宜抑文尚质，废奢长俭，表实去伪。”显然，根据董仲舒的三教说和文质说，秦政之刻薄少恩和奢华虚伪，都是周道之“弊”的极端表现。因此，他所说的“更化”不仅意味着“任德教而不任刑”，也意味着“承周文而反之质”和“损周之文致，用夏之忠者”。
当然，董仲舒将其“四法”说纳入文质说和三教说，显得过于牵强，因而难免露出马脚。例如：按文质说，舜尚质，禹尚文，两朝之礼全然不同。之所以有此变化，应当是为了“救弊”。而按三教说，“夏因于虞”，“亡救弊之政”，故孔子“不言其所损益”。对此类自相矛盾处，我们也不必勉为其说。
三、王道与天道
“天”是中国古代的最高神。“天道”及“天命”则是儒家论证王道神圣及其运作规律的神学依据。董仲舒以其王道观为基础，也在这方面提出了一套精致的理论。所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，就是其中的典型公式。
儒家所谓“天道”通常指上天化生万物的方式，亦即阴阳、四时等自然现象的运动规律；所谓“天命”则指上天对人间治乱祸福的安排和干预，集中表现为肩负特定使命的“圣人”或“王者”的降生。
在孔子看来，天道是有规律可循的。他说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”又说：“唯天为大，唯尧则之。”王者效法天道，便可使天下大治。从这个意义上说，治乱在人。故曰：“人能弘道，非道弘人。”但天命却难以捉摸。所谓“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”。这又意味着治乱在天。故曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(128)孟子的“仁政”以圣王问世为先决条件，所以他更看重天命，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。但“由周而来，七百有余岁矣”，圣王何以迟迟不出？答曰：“天未欲平治天下也。”(129)董仲舒继承了孔孟这一思想，明确提出“圣人法天而立道”和“天令之谓命，命非圣人不行”的观点。(130)但他所说的王道兼有不变性和可变性，远比孔、孟的王道观复杂。因而他的天道理论也必须有相应的发展，尤其是要将有常的天道与无常的天命统一起来。
荀子的“礼治”以先王礼法为依据，因此他强调效法天道，而反对孟子的天命论，主张“制天命而用之”。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天有常道”，圣王“道其常”而以礼义为“道贯”，遂创立了王道。如今，圣王已没，但礼法尚存，“贯之大体未尝亡也”。统治者只要“理贯不乱”，“修道而不贰”，便可重建先王盛世。故曰：“治乱非天也。”(131)法家否定万世不变的天道，也否定一成不变的王道。他们认为“天命”就是“昼夜四时之候”，亦即“自然之数”；“天之道”则是“万物之理”的总和。而自然或万物“各有理”，人君治国应当“因天之道，反形之理”，根据“古今异俗，新故异备”的原则，实行适于当今的法治，而不可“以先王之政，治当世之民”。(132)对这两种观点，董仲舒也必须进行反击。
在上述背景下，仔细分析董仲舒关于王道与天道之关系的论述，我们发现，他以阴阳学说为论证手段，在“道之大原出于天”这一大前提下，至少又提出了五个不同的小前提，即“天道任德不任刑”、“四法如四时”、“天不变”、天降“灾害”或“怪异”、天降“伤败”，从而引出五种不同的结论。
首先，针对法家的观点，他反复强调“天道任德不任刑”。
《天人三策》：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(133)
《春秋繁露·阴阳位》篇：“夏出长于上，冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”
同书《天道无二》篇：“天之常道……阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”(134)
《春秋繁露》中类似的论证还有很多，都是将“天之常道”释为阴阳运转之规律，又将这些规律说成上天任德不任刑的表现。由此引出的结论便是“王者……任德教而不任刑”。
其次，针对荀子一派的观点，董仲舒又提出“四法如四时”。他说：“天地之气……分为阴阳，判为四时。”上天根据阴阳四时依次更替之法则，为王者规定了文质和四法循环的机制。“四法如四时然，终而复始，穷则反本。”“商质者……佚阳”，“夏文者……进阴”。其间每一次变化都是由天命支配的，都将导致王者及其制度的改变。“四法之天施符授圣人，王法则性命形乎先祖，大昭乎王君。故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓姚氏。至舜形体大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯于孝慈。”禹、汤、文王也都经历过类似的“受命”过程。故曰：“天子命无常，唯命是德庆。”(135)“子”当作“之”。《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”(136)皆其证。这是用天命之“无常”论证王道之可变。其结论则是“礼乐……四而复”。
根据董仲舒对三教说的解释，“上忠”、“上敬”、“上文”系王道之“偏”，与“任德教”不是一码事。三教之循环与文质、四法之更迭也互不相关。因而上述天道和天命理论皆无法为之辩护。于是，董仲舒又从三教改变与否取决于有无“救弊之政”的观点出发，运用阴阳灾异学说，创造了一套专门为其三教说服务的天命理论。其中包括三个命题：
一曰“天不变，道亦不变”。其上下文是：
夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同。(137)
显然，“道亦不变”指的是尧、舜、禹皆“上忠”。“天不变”则专指与舜、禹所继“治世”相应的天无“灾异之变”而降祥瑞。众所周知，董仲舒的“天人感应”说将祥瑞描述为上天对有道之君及其治世的褒奖。他说：人君有道，天下大治，“天瑞”就会“应诚而至”。(138)所谓“五帝三王之治天下……天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊”。(139)新王见“天不变”，便知所继为“治世”，无须“救弊”，故“道亦不变”。必须强调的是，董仲舒的这一命题仅仅是指禹继舜、舜继尧两个特定事例而言，所云“天”与“道”之“不变”都是相对的、有条件的，并无天永远不变、道也永远不变的意思。将其夸大为普遍原理，并用以概括董仲舒的宇宙观和历史观，是对该命题原意的严重曲解。(140)
二曰“天”若“变”。对这一小前提及其结论，董仲舒没有概括为像“天不变，道亦不变”那样明确的命题。这是因为其内容比较复杂，不能用同样简单的公式加以表述。
《天人三策》：“三王之道所祖不同……将以救溢扶衰，所遭之变然也。”(141)此处之“变”就是来自上天的“灾异之变”，而将灾异之变说成上天对失道之君及其“乱世”的谴告，正是董仲舒天人感应说的主要内容。《天人三策》：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(142)这里，董仲舒将天之“变”分为两等：一为“灾害”或“怪异”，二为“伤败”，由此得出的结论则有相反的两种。
一是兴复旧道。他说：上天对人间统治者总是尽力扶持的，“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之”。所以，当“国家将有失道之败”或其道虽“衰”而未“亡”时，天便会出灾害和怪异以示警告，意在“仁爱人君而欲止其乱也”。人君“遭”此，便应“自省”其失，“举其偏者以补其弊”，以求重振其道。周宣王之“中兴”就是这样的例子：“周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道灿然复兴。”(143)
二是“其道变”。若灾异已降，人君仍不知悔改，天下便会大乱，出现桀、纣和周末那样的“大亡道之世”。于是，“伤败乃至”，“日为之食，星陨如雨，雨螽，沙鹿崩，夏大雨水，冬大雨雪”。(144)新王“遭”此，则应变道以“救弊”。所谓“继乱世者其道变”即指此而言。殷继夏而“上敬”，周继殷而“上文”，皆为其例。
以上分析表明，董仲舒的天道理论是在“道之大原出于天”的原则下和其王道理论的基础上推演而成的。故其小前提与王道理论的各主要观点，都呈现出一一对应的关系。概括起来，可列为如下公式：
这里，分别与王道之不变性和可变性相对应的“天道”和“天命”，仍是两个不同的概念，但又相互渗透或重合。前者是体现“天意”的阴阳运转的抽象本质，是上天对所有王者提出的基本要求和作出的示范。后者则是符合阴阳、四时运转的具体规律并表现为祥瑞、灾异等特殊现象的“天令”，是上天给予特定王者的具体指令和启示。二者都是天的意志，又都有类似的表达方式。于是，董仲舒所说的“天道”进一步神学化了，他所说的“天命”则变得有规律可循，能被圣人所认知了。因而他有时也将“天命”称为“天道”。《春秋繁露·三代改制质文》篇：“天道各以其类动，非圣人孰能明之！”(145)即指王者受命改制而言。通过这种以自然现象附会天意的手段，董仲舒排除了“天道”与“天命”概念的矛盾，提出了新的神学天道观。
根据这种天道观，上天时刻要求人君“任德教而不任刑”，又总是针对人间之治乱及时下达相应的指令。人君只要能认识并遵从天的旨意，天下就可大治。而上天对汉家的要求和指令，早在周末大乱之时便已下达。孔子认识到这一天意，以“作《春秋》”的方式将其表述出来，而董仲舒又对孔子的表述作了进一步阐释。因此，汉朝统治者作为受命代周的“新王”，只需采纳董仲舒的主张，就可完成上天赋予自己的使命。董仲舒的全部天道理论最终要说明的就是这个问题。《天人三策》：“今陛下并有天下……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：‘尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已。’愿陛下因用所闻，设诚于内而致行之，则三王何异哉！”(146)自信而又急迫之情，见于言表。
四、结 论
综上所述，董仲舒的《春秋》公羊说是在汉初特定环境下对先秦儒家特别是孟子一派之政治学说的总结和发展。与法家之主张相对立的“任德教”和与荀子一派之主张相对立的“以德善化民”则是其中的两个基本口号。就其对汉代学术与政治的影响而言，前者对汉武帝独尊儒术起了重要推动作用，使战国以来的儒法之争告一段落，也使武帝以后的政治发展进入了一个新阶段。这一点是学界尽知的。后者则将《春秋》三传的对立提上了政治日程，开启了汉儒两派之争的序幕，而武帝以后的政治发展继续表现出大幅度的起伏变化，显然与之有关。常识告诉我们，由于武帝“尊《公羊》家”，以《公羊》义缘饰法律成了武、昭、宣三朝的一大特色；宣帝末年改尊《穀梁》，遂有元帝以后的礼治改革运动；王莽当权后又尊《左氏》学，从而将礼治改革推入高潮；东汉初年，由于王莽改制及篡汉失败，《穀梁》、《左氏》两家都被逐出学官，《公羊》家再次独尊，而东汉一代的政治也表现出与西汉明显不同的特色。由此，我们隐约看到了武帝以后汉政演变的轨迹及其原因。近些年来，有学者注意到这一问题，并进行了初步探讨。笔者希望本文所揭示的董仲舒的“以德善化民”说及其与“以礼为治”说的对立，能有助于推动此项研究的深入。
（原载北京大学《国学研究》第二卷，1994年）
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(1) 《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2354页。《公羊传》所谓“君子”指孔子。参林义正：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第8页。
(2) 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第187、28页。有日本学者认为，董仲舒未曾“明言”《春秋》是孔子为汉制法之作，明确提出此说的是后出的纬书。见河口音彦：《三世異辞について》，《支那学研究》第16集。岩本宪司已引《春秋繁露·玉杯》和《三代改制质文》之文进行了反驳。见氏著：《何休三世異辞說試論》，《東方学》第61辑。
(3) 《史记》卷二三《礼书》，北京：中华书局，1959年，第1161页。
(4) 苏舆：《春秋繁露义证》，第14页。
(5) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2502、2515页。
(6) 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2253页。
(7) 向宗鲁：《说苑校证·政理》，北京：中华书局，1987年，第143、144页。
(8) 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。
(9) 《三国志》，北京：中华书局，1959年，第138页。
(10) 《十三经注疏》，第1231、1414页。
(11) 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第420页。
(12) 陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第2、43页。
(13) 彭铎：《潜夫论笺校正》，北京：中华书局，1985年，第243页。
(14) 刘宝楠：《论语正义·为政》，北京：中华书局，1990年，第41页。
(15) 《十三经注疏》，第1703页。
(16) 吴承仕：《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，2008年，第108页。
(17) 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2253页。
(18) 参阅《四库全书总目》卷二六“春秋公羊传注疏”条，北京：中华书局，1965年，第210页。
(19) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
(20) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第291页；《实性》，第312页。
(21) 同上书，第297页。
(22) 苏舆：《春秋繁露义证·实性》，第311、312页。
(23) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2503页。
(24) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第293、296页。
(25) 同上书，第302页。
(26) 苏舆：《春秋繁露义证·天道施》，第470页。
(27) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第302页。
(28) 焦循：《孟子正义·公孙丑上》，北京：中华书局，1987年，第232页。
(29) 焦循：《孟子正义·告子上》，第786页。
(30) 焦循：《孟子正义·万章下》，第723页。
(31) 王先谦：《荀子集解·性恶》，北京：中华书局，1988年，第438、440页。
(32) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2516、2509、2510页。
(33) 同上书，第2499页。
(34) 苏舆：《春秋繁露义证》，第20、141页。
(35) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。
(36) 陈立：《白虎通疏证》，第99页。
(37) 《十三经注疏》，第2207页。
(38) 苏舆：《春秋繁露义证》，第187、191页。
(39) 钟肇鹏：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄：河北人民出版社，2005年，第433、434页。
(40) 《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第74页。
(41) 《十三经注疏》，第1642页。
(42) 苏舆：《春秋繁露义证》，第205—208页。
(43) 苏舆：《春秋繁露义证》，第20页。
(44) 陈立：《白虎通疏证》，第102页。
(45) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2509页。
(46) 《十三经注疏》，第119页。
(47) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2517、2508、2502页。
(48) 《十三经注疏》，第2352页。
(49) 苏舆：《春秋繁露义证》，第73、141页。
(50) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2520页。
(51) 苏舆：《春秋繁露义证》，第231、469页。
(52) 同上书，第228、231、141页。
(53) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。
(54) 苏舆：《春秋繁露义证·重政》，第148页；《身之养重于义》，第265页。
(55) 刘宝楠：《论语正义·颜渊》，第506页。
(56) 焦循：《孟子正义·离娄上》，第526页。
(57) 苏舆：《春秋繁露义证·郊语》，第401页。
(58) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2521页。
(59) 陈立：《白虎通疏证》，第371页。
(60) 《十三经注疏》，第2202页。
(61) 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第254、255页。
(62) 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第249—251页。
(63) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2521页。
(64) 苏舆：《春秋繁露义证》，第265、266页。
(65) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第20页。
(66) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499、2504页。
(67) 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第255页。
(68) 《十三经注疏》，第1530页。
(69) 陈立：《白虎通疏证》，第98页。
(70) 刘宝楠：《论语正义·子路》，第530、531页。
(71) 《汉书》卷二三《刑法志》，第1108页。
(72) 《汉书》卷四三《叔孙通传》，第2126页。
(73) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2508页。
(74) 同上书，第2508、2503、2520页。
(75) 《汉书》卷二一《律历志上》，第974页。
(76) 《史记》卷二三《礼书》，第1160、1161页。
(77) 《文选》卷四六《王文宪集序》注引《东观汉记》，北京：中华书局，1977年，第657页；《后汉书》卷三五《曹褒传》，第1202、1203页。
(78) 黄晖：《论衡校释·宣汉》，北京：中华书局，1990年，第815页。
(79) 《礼记·中庸》，《十三经注疏》，第1634页。
(80) 焦循：《孟子正义·滕文公上》，第315页。
(81) 王先谦：《荀子集解·儒效》，第138页。
(82) 《十三经注疏》，第2354页。
(83) 苏舆：《春秋繁露义证》，第160页。
(84) 《十三经注疏》，第2281页。
(85) 高亨：《商君书注译·更法》，北京：中华书局，1974年，第16、17页。
(86) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第17页。
(87) 董仲舒：《诣丞相公孙弘记室书》，见严可均：《全汉文》，北京：中华书局，1958年，第258页。
(88) 见苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第14、17、18页；《三代改制质文》，第185页。
(89) 王利器：《盐铁论校注（定本）》，第292页。盐铁之议暴发于“公羊大兴”之时，《盐铁论》作者桓宽又是《公羊》学家。故该书所引《春秋》皆为《公羊传》，所载贤良、文学之语，多为董仲舒之《公羊》说。
(90) 王先谦：《荀子集解·王制》，第158页；《非相》，第79、80、81页。
(91) 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2248页。
(92) 《十三经注疏》，第2196、2208页。
(93) 苏舆：《春秋繁露义证》，第185、187页。
(94) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2519、2518、2504页。
(95) 向宗鲁：《说苑校证》，第31页。
(96) 黄晖：《论衡校释》，第1177页。
(97) 苏舆：《春秋繁露义证》，第200、186、187、204页。
(98) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第22页。
(99) 刘宝楠：《论语正义·雍也》，第233页；《八佾》，第103页。
(100) 《十三经注疏》，第1642页。
(101) 陈立：《白虎通疏证·三正》，第368页。
(102) 《十三经注疏》，第2209页。又见隐公十一年春、桓公十一年九月注。何休注《公羊传》用胡母生条例，有些观点与董仲舒不同，此即一例。
(103) 苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，第203、204页。
(104) 向宗鲁：《说苑校证》，第476页。
(105) 《公羊传序疏》引，《十三经注疏》，第2190页。
(106) 苏舆：《春秋繁露义证》，第145、146页。
(107) 又见《说苑·修文》篇、《白虎通义·三教》篇、《论衡·齐世》篇、《礼记·表记》疏引《春秋元命包》等。
(108) 泷川资言：《史记会注考证》，北京：文学古籍刊行社，1955年，第696页。
(109) 《十三经注疏》，第1641页。
(110) 刘文典：《淮南鸿烈集解》，第709页。
(111) 黄朴民认为，董仲舒主张“用夏之忠”是受墨学影响。见氏著：《董仲舒与新儒学》，台北：文津出版社，1992年，第86页。
(112) 苏舆：《春秋繁露义证》，第20页。
(113) 陈立：《白虎通疏证》，第102页。
(114) 刘宝楠：《论语正义·为政》，第71页。
(115) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518页。
(116) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2501、2518页。
(117) 苏舆：《春秋繁露义证》，第123页。
(118) 同上书，第27、30页。
(119) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518页。
(120) 苏舆：《春秋繁露义证·阳尊阴卑》，第328页。
(121) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2505、2502、2504页。
(122) 泷川资言：《史记会注考证》，第88页。
(123) 向宗鲁：《说苑校证》，第477页。
(124) 《十三经注疏》，第2479页；刘宝楠：《论语正义》，第234页。
(125) 陈立：《白虎通疏证》，第550页。
(126) 黄晖：《论衡校释》，第408页。
(127) 苏舆：《春秋繁露义证》，第27、30页。
(128) 刘宝楠：《论语正义·阳货》，第698页；《泰伯》，第308页；《卫灵公》，第636页；《子罕》，第327页；《宪问》，第593页。
(129) 焦循：《孟子正义·公孙丑下》，第309页。
(130) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
(131) 王先谦：《荀子集解·天论》，第306页。
(132) 陈奇猷：《韩非子集释·扬权》“天有大命”条旧注及奇猷案，第125页；《解老》，第365页；《扬权》，第122页；《五蠹》，第1051、1040页。
(133) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502页。
(134) 苏舆：《春秋繁露义证》，第338、345页。
(135) 苏舆：《春秋繁露义证·五行相生》，第362页；《三代改制质文》，第212、204、187页。
(136) 《十三经注疏》，第505、227页。
(137) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518页。
(138) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2500页。
(139) 苏舆：《春秋繁露义证·王道》，第101、102页。
(140) 参阅梁孔：《也谈董仲舒的“天不变，道也不变”》，《中国史研究》1987年第2期；倪其心：《“天不变，道亦不变”——兼说汉武帝独尊儒家的故事》，《中国典籍与文化》1994年第1期。
(141) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518页。
(142) 同上书，第2498页。
(143) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2498页。
(144) 苏舆：《春秋繁露义证·王道》，第108页。
(145) 苏舆：《春秋繁露义证》，第213页。
(146) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2511页。
《春秋》与“汉道”
——董仲舒“以德化民”说再探
董仲舒是汉代《春秋》公羊学大师，他的学说主要由人性、汉道、王道和天道等不同层次的理论构成。其中人性论是出发点，汉道理论是核心，王道和天道理论是对汉道理论的史学和神学论证。对此，我在《汉道、王道、天道——董仲舒〈春秋〉公羊说新探》一文中已做了全面论述。本文的任务是在全面了解董仲舒公羊说的基础上，再对其“汉道”理论即所谓“以德化民”说做进一步探讨。
《汉书》卷一〇〇《序传下》：“太宗穆穆……登我汉道。”(1)《后汉书》卷二〇《祭遵传》载范升上疏光武帝曰：“陛下以至德受命，先明汉道。”(2)“道”，本义指道路。《说文》：“道，所行道也。”又曰：“路，道也。”(3)引申为政治概念，则指治国治天下之道。董仲舒《天人三策》曰：“道者，所由适于治之路也。”(4)不言而喻，“汉道”便是汉朝治国治天下之道。而按《公羊》家的解释，它又是与汉朝所处特定历史阶段相适应的一种统治方式。如何认识和确定“汉道”，曾是汉朝统治者最为关切的理论问题，因而也是汉儒各派政治学说的核心。
笔者在上面提到的那篇文章中已经指出，汉儒各派之“汉道”理论有一个共同口号——“德教”。如贾谊曾说：“欲民之善”，当“道之以德教”，而不可“驱之以法令”。董仲舒也说：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”但对“德教”的具体内容和形式，他们却做了不同的解释。贾谊所谓“德教”是“以礼义治之”，简称“以礼为治”，董仲舒所谓“德教”则是“以德善化民”，简称“以德化民”。二者代表着汉儒内部的两种政治学说。《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》载博士马照语曰：“三皇五帝之世以德化民……三王之世以礼为治也。”(5)董仲舒的“以德化民”说就是汉代《公羊》家的“汉道”理论，它上托尧舜或三皇五帝，而与上托西周或三王的“以礼为治”说相对立。
研究我们并不赞同的学说，应当先抱着假设的同情去理解它。如果我们的目的是考察这种学说对当时社会的影响，那就更应如此了。本文研究董仲舒的“汉道”理论，主要是为了探讨它对汉代政治演变的影响，故须尽量循其固有的逻辑去弄清它的本来面目。由此我们看到，董仲舒及其《公羊》学派的“以德化民”说是一套相当系统并且成熟的政治主张。其中也包含着几个不同层次的内容：首先是《春秋》为汉制法说，其次是关于《春秋》之义和权变的理论，第三是拨乱反正的步骤和策略，第四是关于礼乐教化的理论，最后是所谓“仁义法”。下面，我们将依次加以说明。
