一、“《春秋》为汉制法”
《春秋》是最富神秘色彩的一部儒家经典。相传它是孔子根据鲁国史书改写而成的。(6)《公羊传》昭公十二年春载孔子语曰：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳。”何休注曰：“其贬绝讥刺之辞有所失者，是丘之罪。”(7)孟子也曾说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”(8)又说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作……其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(9)按照这些说法，经孔子修改过的《春秋》已不再是一般的史书，它变成了儒家的经典，字里行间隐含着孔子对当时出现的种种“邪说暴行”的批判，也隐含着他为后世“天子”制定的拨乱反正之法。
《公羊》家进一步发挥了这一传说。《公羊传》哀公十四年春：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》……制《春秋》之义，以俟后圣。”(10)董仲舒、何休等又将“后圣”释为继周而起的“新王”，也就是“圣汉”。董仲舒《春秋繁露·俞序》篇：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端……下明得失，起贤才，以待后圣。”《三代改制质文》篇：“《春秋》应天作新王之事。”《玉杯》篇：“孔子立新王之道。”(11)何休注“以俟后圣”曰：“待圣汉之王以为法。”又引《演孔图》曰：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”王充《论衡·程材》：“《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”同书《须颂》：“《春秋》为汉制法。”(12)这就是汉人普遍相信的“《春秋》为汉制法”说。
根据这种说法，孔子在《春秋》中对“汉道”早有正面规定。但这些规定都是针对周末“大乱”之世所暴露出来的种种政治弊端而做出的，所以《春秋》首先是一部批判性的著作。这里要指出的是，在董仲舒等汉代《公羊》家看来，《春秋》不仅反对“不任德教而任刑”的法治主义，对“周道”即礼治主义也持否定态度。
《史记》卷一三〇《太史公自序》：“余闻董生曰：周道衰废，孔子……是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事。”又曰：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作。”此说在汉代颇为流行。刘向《说苑·君道》篇：“夏道不亡，商德不作。商德不亡，周德不作。周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作，而后君子知周道亡也。”(13)王充《论衡·对作》：“孔子作《春秋》，周民弊也……周道不弊，则民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。”(14)董仲舒认为，《春秋》之于周，就像周之于殷、殷之于夏一样，都意味着“道”亦即统治方式的改变，而这种改变必须遵循王道固有的循环规律。《春秋繁露·三代改制质文》篇释《春秋》“王正月”之义曰：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下……故作科以奉天地。”又曰：“王者改制作科奈何？……历各法而(15)正色，逆数三而复……礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。”(16)进而又解释说，《春秋》正是根据这些规律而规定汉朝应当“时正黑统……绌夏，亲周，故宋。乐宜亲招武，故以虞录亲乐。制宜商，合伯子男为一等”。“时正黑统”，是说汉朝应当用夏历，以建寅之月为正月。“绌夏，亲周，故宋”是说，汉作为“新王”应当降周爵为公，封以大国，和宋并称“二王之后”，夏则绌为五帝，改封小国。“招武”即“《韶》舞”。“乐宜亲招武”和“制宜商”，是对《公羊》家“王者……未制作之时，取先王之礼乐宜于今者用之”(17)这一说法的回答，其意是说“宜于”汉朝的“先王之礼乐”是虞舜之《韶》乐及其“主天法商”之礼。(18)董仲舒认为舜“尽循尧道”，又说尧、舜、禹“三圣相受而守一道”。(19)因此，他所谓“汉道”确切地说并不是抽象的“德教”，而是孔子所“祖述”的、孟子“言必称”之的“尧舜之道”。(20)
董仲舒指出，《春秋》之所以要求汉朝做此改变，是为了“救”周道之“弊”。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又说：“质胜文则野，文胜质则史。”(21)后儒遂认为周政的特点是“文”，并由此演成文质说和三教说。关于前者，《礼记·表记》曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣；虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”(22)《尚书大传》：“王者一质一文，据天地之道。”《礼三正记》：“文质再而复。”(23)关于后者，《史记》卷八《高祖本纪》太史公曰：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣……故汉兴，承敝易变。”针对周末之“文敝”，董仲舒反复强调汉家应当“上忠”和“尚质”以救之。《天人三策》：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救当用此也……继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之序道也，先质而后文……其有继周之弊，故若此也。”《王道》篇：“《春秋》……救文以质。”《十指》篇：“《春秋》……大略之要有十指……承周文而反之质，一指也。”(24)王充《论衡·对作》篇概括此说曰：“孔子作《春秋》，周民弊也……周道不弊，则民不文薄；民不文薄，《春秋》不作。”(25)
周秦之间的“文敝”是“史”和“僿”，意指刻薄少恩和奢华虚伪。《史记》卷八《高祖本纪》《正义》曰：“僿，犹细碎也。言周末世，文细碎，鄙陋，薄恶。”(26)《集解》引郑玄曰：“薄，苟习文法，无悃诚也。”《论语·雍也》篇包氏注：“史者，文多而质少。”邢昺疏：“文多胜于质，则如史官也。”刘宝楠正义：“史官文胜质，则当时记载，或讥为浮夸者是也。”(27)汉家“尚质”和“上忠”则当与之相反，强调宽厚仁爱和节俭质朴。《白虎通义·崩薨》篇：“夏后氏教以忠。忠者，厚也。”(28)《史记·高祖本纪》《集解》引郑玄曰：“忠，质厚也。”《论衡·问孔》篇：“忠者，厚也。厚人，仁矣。”(29)又《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》……先质而后文……见其好诚以灭伪。”(30)《汉书》卷六〇《杜钦传》：“今汉家承周秦之弊，宜抑文尚质，废奢长俭，表实去伪。”《春秋繁露·三代改制质文》篇述“主天法商”的虞舜礼制曰：“其道佚阳，亲亲而多仁朴。”(31)
当然，董仲舒反对汉朝“上文”，只是反对荀子及其后学的礼治主义，而不是全然否定“礼”和“文”。在他看来，理想社会必须建立完备的礼制，而完备的礼制必须“质文两备”，“志”“物”兼存。《春秋繁露·玉杯》篇：“志为质，物为文……质文两备，然后其礼成。”(32)此处所谓“志”与“物”指礼的内容和形式。但董仲舒又认为，汉朝要建立“质文两备”的理想社会，必须经过一个“右志而左物”、“先质而后文”的过程。因为“文”和“质”的关系是“文著于质”，必须先有“质”，然后才能有“文”。在二者“不能备而偏行之”的情况下，便应“宁有质而无文”。所以，董仲舒反复强调：“《春秋》之论事，莫重于志……礼之所重者在其志……《春秋》之好微与？其贵志也。”又说：“礼者庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？”(33)
在儒家学者看来，西周王朝的崩溃不仅导致了政治上的分裂，更引起了被称作“礼崩乐坏”的文化危机。因此他们认为，新王朝不仅要重建统一的政权，也要重建统一的文化，而后者成功与否将决定统一的政权能否长治久安。如何重建统一的文化？贾谊等主张“以礼为治”的一派认为，天下统一并安定之后，便应及时“兴礼乐”，“定经制，令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜，奸人无所几幸，而群臣众信”。他们断言，“此业一定”，天下就可以“世世常安”了。(34)董仲舒等主张“以德化民”的一派则认为，在兴礼乐、定经制之前，必须先“拨乱世，反诸正”，不仅要平息战乱，还要完成移风易俗的教化任务；而在这一过程中，用来区分善恶、判断是非的最高准则，不是具体刻板的外在行为规范——礼，而是抽象灵活的内在价值标准——义。于是，《公羊》家发展了儒家“义”的概念，提出一套关于《春秋》之义及其权变的理论。
二、《春秋》之义与权变
在儒家学说中，“义”是仅次于“仁”的重要概念，但其发展和成熟都晚于“仁”。《论语》中言“义”之处不多，含意也不甚明确，大致是指与“利”相对的一种价值取向，如“君子喻于义，小人喻于利”，“见利思义”等等，(35)而仁义并称者一处也没有。《郭店楚墓竹简》始见仁义并举之例。如《六德》：“仁，内也；宜（义），外也。”《语丛三》：“义，宜也；爱，仁也。”(36)《礼记·中庸》：“义者，宜也。”(37)与《郭店楚简》同。《孟子》也往往仁义连用，其中“义”的含意更为清楚，如“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。”“仁，人心也；义，人路也。”并主张在“生”与“义”不可兼得的情况下，应当“舍生而取义”。(38)汉儒亦训“义”为“宜”。贾谊《新书·道术》：“行充其宜谓之义。”(39)《汉书》卷五八《公孙弘传》：“义者，宜也……明是非，立可否，谓之义。”用今天的话说，“义”就是正确的行为准则。(40)
《公羊传》认为，孔子通过作《春秋》而为后圣立法，首先是“立《春秋》之义”。董仲舒则反复强调“《春秋》立义”，“《春秋》，义之大者也”，“《春秋》正是非，故长于治人”。(41)受其影响，汉人普遍认为《春秋》是立义之书。《汉书》卷六二《司马迁传》：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”又曰：“《春秋》……别嫌疑，明是非，定犹与，善善恶恶，贤贤贱不肖……王道之大者也。”又曰：“《春秋》以道义。”《史记》卷一四《十二诸侯年表序》：“孔子……次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法”。《论衡·超奇》篇：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬诛赏，不复因史记者，眇思自出于胸中也。”(42)
董仲舒所谓《春秋》之义常常有很具体的内容。例如《春秋繁露·王道》篇说：“《春秋》立义：天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命……”(43)等等。但他认为更重要的是体现在这些具体内容中的基本精神，只有抓住了《春秋》的基本精神，才能据以判断所有事物的是非曲直。所以他说《春秋》是“义之大者”，“得一端而博达之，观其是非，可以得其正法”。又说：“为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”例如鲁僖公曾因“亲任季子”而使“国家安宁”，季子死后便“国衰益危”，这说明为国必须“任贤”。董仲舒指出，《春秋》所揭示的这一道理具有普遍意义，“以鲁人之若是也，亦知他国之皆若是也。以他国之皆若是，亦知天下之皆若是也。此之谓连而贯之”。(44)
其实，汉儒各家对“义”的看法大同小异，无非是三纲五常之类，而《公羊》家的特点在于讲“权变”。《后汉书》卷三六《贾逵传》：“臣谨摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变。”何谓“权变”？《孟子·离娄上》：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”赵岐注：“权者，反经而善也。”(45)《公羊传》桓公十一年九月：“宋人执郑祭仲。祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也……权者何？权者，反于经然后有善者也。”(46)《春秋繁露·竹林》篇：“祭仲……枉正以存其君……《春秋》以为知权而贤之……故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。”(47)可见，《公羊》家所谓“权变”强调的是手段的灵活性，也就是说为了达到“义”或“善”的目的，在不同情形下可以采取不同的行为方式。这叫做“量势立权，因事制义”。(48)
根据这一思想，董仲舒提出“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”(49)“变礼”的概念否定了将礼法制度视为绝对行为准则的观点，并与“经礼”概念一道托出“义”作为更高原则。与“经礼”、“变礼”等概念相应，董仲舒所谓《春秋》之义也有常、变之分。《春秋繁露·精华》篇：“《春秋》固有常义，又有应变。”(50)就具体的《春秋》之义而言，“不义之中有义，义之中有不义”。隐含其中而又凌驾其上的最终原则是抽象的《春秋》之义，所谓“辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之！”苏舆《义证》曰：“指，即孟子之所谓义。思者，思圣人未言之旨要。”以精心达思求得《春秋》之指，就是要抓住抽象的《春秋》之义。故曰：“说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣。”抓住了抽象的《春秋》之义，便达到了最高境界，“见其指者，不任其辞；不任其辞，然后可与适道矣。”(51)
用抽象的《春秋》之义判断行为的是非曲直，必须考虑行为发生的具体环境，所谓“《春秋》无通辞，从变而移”。(52)其中“时”与“处”，亦即行为发生的时间和空间条件，又是两个最为重要的因素。关于“时”，董仲舒在《春秋繁露·竹林》篇中批评郑悼公“父卒未逾年即以丧举兵”时，有“行身不放义，兴事不审时”之语。(53)同书《精华》篇：“《春秋》无达辞”。苏舆《义证》引程子云：“《春秋》以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权。何物为权？义也，时也。”(54)关于“处”，《精华》篇引难者语曰：“《春秋》之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也。又曰：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也；既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？”董仲舒回答说：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处则皆非也。”苏舆《义证》于此曰：“审处亦精义之学。”(55)甚得要领。董仲舒认为，正因为“时”与“处”有常有变，所以“礼”和“义”也有常有变，“变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”苏氏《义证》进一步解释说：“《春秋》有变科，有常科，各因时、地而用之。不可以常而概变，亦不可骛变而忽常。”(56)所谓“各因时、地而用之”，一语中的，揭示了《公羊》家权变理论的关键所在。
《公羊》家所谓“时”主要指拨乱反正的阶段性。他们说，孔子作《春秋》是假托鲁国十二公之事以述“新王”拨乱反正之法，故鲁国日趋衰败的历史在孔子笔下被描述成新王朝建立后由大乱渐至大治的过程。其间又可分为太平之前和太平之后两大阶段。《公羊传》僖公元年春正月：“不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”何休释“诸侯之义不得专封”曰：“此道太平制。”(57)不言而喻，“力能救之则救之”便是乱世施行之制。其意是说，太平以后“诸侯不得专封”，但太平之前可以不拘此制。《公羊传》中类似的说法不少，都是将太平之前和太平之后加以区别。董仲舒所谓“无以平定之常义，疑变故之大则”，就是反对用太平之常义否定乱世之权变。
事实上，《公羊》家认为孔子在《春秋》中所交代的主要是太平之前应如何拨乱反正，而不是太平之后如何如何。《公羊传》哀公十四年春：“西狩获麟。”何休注：“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至……拨乱功成于麟，犹尧舜之隆，凤凰来仪。故……《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。”(58)哀公十四年春是孔子假定的“拨乱功成”、“天下太平”之时，同时也是《春秋》绝笔之处，所以说《春秋》之道是拨乱反正之道，所谓“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”。而《公羊》家所谓“时”与“处”在太平之前这一阶段中还有具体变化，根据这些变化他们又提出了关于拨乱反正的步骤与策略的主张。
三、拨乱反正的步骤与策略
按《公羊》家的说法，孔子在描述拨乱反正的过程时曾将其分为三个阶段。《公羊传》隐公元年十二月：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”(59)董仲舒解释说：“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩……屈伸之志，详略之文，皆应之。”(60)从“所传闻”到“所闻”再到“所见”，构成一个由乱而治的渐进过程，何休则将这三个阶段分别称为“衰乱”、“升平”和“太平”之世。这就是所谓“张三世”。
与“张三世”密切相关的还有所谓“异外内”。《公羊传》成公十五年十一月：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”何休注：“内其国者，假鲁以为京师也。诸夏，外土诸侯也。”(61)《春秋繁露·竹林》篇：“《春秋》……于诸夏也，引之鲁则谓之外，引之夷狄则谓之内。”(62)其意是说，整个天下是由王者所在之京师、诸侯所在之外土和周边夷狄三个区域组成的，而“新王”拨乱反正必须先内后外，由近及远。《公羊传》僖公四年夏：“（齐）桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆。以此为王者之事也。”何休注：“言桓公先治其国以及诸夏，治诸夏以及夷狄，如王者为之。”(63)刘向《说苑·指武》篇：“内治未得，不可以正外；本惠未袭，不可以制末。是以《春秋》先京师而后诸夏，先诸华而后夷狄。”(64)
“三世”是时间概念，“外内”是空间概念，将“张三世”与“异外内”结合起来，便形成《公羊》家的三世异治说。《公羊传》隐公元年十二月何休注：
异辞者……将以理人伦，序人类，因制治乱之法……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋晋侯会狄于攒函，襄二十三年邾娄鼻我来奔是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。(65)
这段话大意是说，孔子作《春秋》时，通过“详”和“略”、“内”和“外”的变化，将所传闻之世、所闻之世和所见之世，分别描述为新王治理“衰乱”、“升平”、“太平”之世的过程。其中每个过程都是拨乱反正的一个步骤，每个步骤又都有不同的任务和相应的策略。《公羊传》庄公十年九月何休注：“《春秋》假行事以见王法。”又文公九年冬注：“入文公所闻世，见升平法，内诸夏以外夷狄也。”(66)据此，所谓“见治升平”就是借“所闻之世”来表现“升平法”，而“见治起于衰乱之中”和“著治太平”，便应是借“所传闻之世”和“所见之世”来表现衰乱法和太平法。于是，三世异辞的《春秋》笔法被解释为三世异治的治国方略。
皮锡瑞对此有简明的描述：“春秋初年，王迹犹存。及其中叶，已不逮春秋之初。至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义，《春秋》始于拨乱，即借隐桓庄闵僖为拨乱世；中于升平，即借文宣成襄为升平世；终于太平，即借昭定哀为太平世。世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本拨乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。”(67)这是不是孔子的原意，我们不得而知，但汉代《公羊》家的说法确是如此。(68)
需加辨明的是，何休所谓“升平”并非已然升平之世，而是逐渐接近升平的阶段。《公羊传》宣公十一年秋何休注：“所闻世治近升平。”襄公二十三年夏：“邾娄鼻我来奔。邾娄鼻我者何？邾娄大夫也。邾娄无大夫，此何以书？以近书也。”何休注：“以奔无他义，知以治近升平书也。”同样，“太平世”也非已然太平之世，而是逐渐接近太平的阶段。《公羊传》昭公二十七年冬：“邾娄快来奔。邾娄快者何？邾娄之大夫也。邾娄无大夫，此何以书？以近书也。”何休注：“说与鼻我同义。”徐彦疏：“然则邾娄快亦以奔无它义，知以治近太平书也。”(69)在现存董仲舒的著作中，没有用“太平”、“升平”、“衰乱”的概念指称“所见”、“所闻”、“所传闻”之世的记载，但有迹象表明他可能已经提出了三世异治的说法。(70)《春秋繁露·俞序》篇：“《春秋》详己而略人，因其国而容天下……始言大恶杀君亡国，终言赦小过，是亦始于麤粗，终于精微。教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。”(71)与上引何休之说相对照，董仲舒所谓“详己而略人，因其国而容天下”，显然就是“异外内”；所谓“始于麤粗，终于精微”，则是于所传闻之世“用心尚麄觕”，至所见之世“用心尤深而详”；其释“讥二名之意”为“教化流行，德泽大洽”，也就是“著治太平”。
三世异治说的具体内容相当繁琐，但从以下材料中我们可以见其大概。关于所传闻之世：
《春秋繁露·仁义法》篇：“《春秋》刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我书而诽之。”(72)
《公羊传》隐公十年六月：“《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书，于内大恶讳，小恶书。”何休注：“于内大恶讳、于外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶……内小恶书、外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶。”
隐公二年春：“公会戎于潜。”何休注：“王者不治夷狄，录戎者，来者勿拒，去者勿追。”
桓公三年秋七月何休注：“楚灭邓、谷不书者，后治夷狄。”
隐公二年春徐彦疏：“所传闻之世，王者草创，夷狄有罪，不暇治之。”(73)
关于所闻之世：
《公羊传》襄公二年冬：“仲孙蔑会晋荀罃、齐崔杼、宋华元、卫孙林父、曹人、邾娄人、滕人、薛人、小邾娄人于戚，遂城虎牢。虎牢者何？郑之邑也。其言城之何？取之也。取之则曷为不言取之？为中国讳也。曷为为中国讳？讳伐丧也。”
襄公二十三年何休注：“所闻之世，内诸夏，治小如大，廪廪近升平，故小国有大夫，治之渐也。”
宣公十一年秋何休注：“所闻世治近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也。”
宣公十五年六月何休注：“所闻世始录小国也……因可责而责之。”
文公九年冬：“椒者何？楚大夫也。楚无大夫，此何以书？始有大夫也。始有大夫，则何以不氏？许夷狄者，不一而足也。”何休注：“许，与也。足其氏，则当纯以中国礼责之。嫌夷狄质薄，不可足备，故且以渐。”(74)
关于所见之世：
《春秋繁露·奉本》篇：“《春秋》……宗定哀以为考妣，至尊且高，至显且明……微国之君，卒葬之礼，录而辞繁。远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。”(75)
《公羊传》昭公元年春正月：“叔孙豹会……宋向戌、卫石恶。”何休注：“戌、恶皆与君同名。不正之者，正之当贬，贬之嫌触大恶。方讥二名，为讳。义当正，亦可知。”
昭公三年冬：“北燕伯款出奔齐。”何休注：“名者，所见世著治太平，责小国详，录出奔，当诛。”徐彦疏：“《春秋》之义，有三世异辞。入所见之世，小国出奔而书其名，故知义然也……言出奔当诛者，谓太平之世，民皆有礼，况于诸侯！不死社稷而弃国出奔，当合诛灭矣。”
昭公六年春正月何休注：“入所见世，责小国详，始录内行也。诸侯内行小失不可胜书，故于终略责之，见其义。”
昭公十六年春何休注：“戎曼称子者，入昭公，见王道太平，百蛮贡职，夷狄皆进至其爵。”(76)
把以上内容再概括一下，我们便可看到三世异治说的基本框架：第一阶段，先治“京师”之“大恶”，然后治“京师”之“小恶”和“诸夏大恶”，而“不治夷狄”。所谓“内大恶讳”是说王者始起必须“先自正”，做到“内无大恶”。“外大恶书”和“内小恶书”，是说京师无大恶之后应治“京师”之“小恶”和“诸夏大恶”。第二阶段，京师已无“小恶”，诸夏“大恶”亦除，故应“治诸夏小恶”和夷狄之大恶。所谓“为中国讳”，包含为诸夏讳大恶之意。“治小如大”是说应像第一阶段治诸夏大恶那样“治诸夏小恶”。“殊夷狄”就是“外夷狄”，这意味着对夷狄应当“治之”了，但还不可“纯以中国礼责之”，按照“录内而略外”的原则和第一阶段“外诸夏”之例，其含意应当是治夷狄大恶，不治夷狄小恶。第三阶段，诸夏小恶和夷狄大恶已除，故应进一步治诸夏之“内行小失”和夷狄之小恶。所谓“鲁无鄙疆”，“远夷之君，内而不外”，“夷狄皆进至其爵”，是说取消内外界限，视夷狄如同京师和诸夏，使包括夷狄在内的“天下之人”都能“有士君子之行而少过”，从而实现“天下太平”的理想。
在以上三个阶段中，由升平向太平过渡的第三阶段最为重要，因为“以德化民”说和“以礼为治”说的策略分歧最终将归结为有没有这个阶段。《史记》卷八四《贾生列传》载：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。”“和洽”即“太平”。故王充《论衡·宣汉》篇曰：“如贾生之议，文帝时已太平矣。”(77)但贾谊在上疏中又说：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其它背理而伤道者，难遍以疏举。进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。”(78)显然，他把太平的标准定得很低，最多相当于《公羊》家所说的“升平”。在他看来，“已安已治”的局面只有在“兴礼乐”之后才能出现。与此相反，董仲舒却将太平的标准定得极高。他在《天人三策》中说“教化大行，天下和洽”之时，不仅“万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”，还会出现“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至”的神奇景象。这样一来，“太平”和“制礼作乐”便成了永远可望而不可即的海市蜃楼。因此，根据《公羊》家的理论，由升平向太平的过渡将是拨乱反正过程中一个不可或缺而又永无止境的阶段。
如前述，治“太平”之世应用“太平法”，包括视“天下远近小大若一”和“讥二名”。“二名”就是人名用两字。“讥二名”是说《春秋》主张人名用一字，而以用两字为“非礼”。《公羊传》定公六年冬：“季孙斯、仲孙忌帅师围运。此仲孙何忌也，曷为谓之仲孙忌？讥二名。二名，非礼也。”何休注：“《春秋》定哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名故讥之。此《春秋》之制也。”(79)《公羊》家认为，“二名”是所有“非礼”现象中危害最小的一种，因而只有连“内行小失”也被消灭之后，禁止“二名”才能提上日程。而消灭“内行小失”也需要一个先京师而后诸夏、先诸夏而后夷狄的过程。《公羊传》哀公十三年秋：“晋魏多帅师侵卫。此晋魏曼多也，曷为谓之晋魏多？讥二名。二名，非礼也。”何休注：“复就晋见者，明先自正而后正人，正人当先正大以帅小。”徐彦疏：“彼已于鲁见，讫今复就晋见之者，明先自正而后正人也。等是正人，而于晋者，见当先正大国以帅于小国故也。”又昭公四年夏徐彦疏：“等是太平，(80)亦有粗细。昭当其父，非己时事，定、哀之世，乃醇粹也。”(81)据此，“新王”在拨乱反正最后阶段的最后一项任务，是由己及人、由内及外地消灭“内行小失”，达到“无所复为讥”也就是无所复为治的境界。显然，这项任务是永远不可能真正完成的。
四、礼乐教化的阶段性与针对性
根据上节所述三世异治说，在拨乱反正的过程中，随着时间和空间条件的变化，王者之“用心”也应由“麄觕”渐至于“尤深而详”，亦即先治“大恶”，再治“小恶”，最后治“内行小失”。《春秋繁露·俞序》篇概括这一过程曰：“《春秋》……始言大恶杀君亡国，终言赦小过。是亦始于麤粗，终于精微。”(82)
《公羊传》隐公二年夏五月：“无骇帅师入极。无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。曷为贬？疾始灭也。始灭昉于此乎？前此矣。前此，则曷为始乎此？托始焉尔。曷为托始焉尔？《春秋》之始也。此灭也，其言入何？内大恶，讳也。”(83)鲁国大夫展无骇率鲁军灭了极国，《春秋》记录此事用了“贬”和“讳”的笔法，意在说明拨乱反正应从治内大恶开始。董仲舒所谓“始言大恶杀君亡国”就是指此而言。“新王”拨乱反正当然要首先消灭“杀君亡国”之类现象。
“小恶”又称“细恶”，包括“诸侯擅兴兵”、“逆女不亲迎”、“取邑”、“离会”、“内娶”等等。董仲舒认为杀君亡国之大恶是由此类细恶发展而成的。《春秋繁露·盟会要》篇：“弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也。”《度制》篇：“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大。”(84)因此他主张“恶无小而不去”。(85)而小恶又是在情欲的驱动下产生的。《天人三策》：“情者，人之欲也。”(86)“欲”就是对“财利”的追求。董仲舒认为，世间的“财利”是有限的，“有所积重，则有所空虚”。若“人人从其欲，快其意，以逐无穷”，必然会“大乱人伦，而靡斯财”，导致贫富悬殊。“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴”，结果必然是天下大乱。(87)所以，治小恶的方法是用“礼”对人们的物质欲望加以节制。《天人三策》：“情非度制不节，是故王者……正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”(88)《春秋繁露·天道施》篇：“礼，体情而防乱者也。”(89)
“内行小失”一语见于《公羊传》昭公六年正月“杞伯益姑卒”条何休注，(90)但不知所指何事。陈立《公羊义疏》曰：“杞伯内行有失，经传无文，何氏或别有所据。”(91)今案何休曰“所见世”始治“诸侯内行小失”，又曰“于终略责之”，是“终”指与“《春秋》之始”相对的《春秋》之终，即“所见世”。而董仲舒所说的“终言赦小过”之“终”亦指“所见世”。故何休所言“内行小失”的含义当与董仲舒所言“小过”相同。《春秋繁露·俞序》篇曰：“《春秋》缘人情，赦小过，而《传》明之，曰‘君子’辞也。”《玉杯》篇又曰：“赦止之罪，以《传》明之。”(92)《传》指《公羊传》，“君子”指孔子，“止”则指“许世子止”。董仲舒的意思是说，孔子作《春秋》时曾通过“赦止之罪”提出“缘人情，赦小过”的主张，而《公羊传》对此有明确记载。今案《公羊传》昭公十九年有如下一段文字：
夏五月戊辰，许世子止弑其君买……冬，葬许悼公。贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也……止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰“许世子止弑其君买”，是君子之听止也，“葬许悼公”，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。
何休注曰：“原止进药，本欲愈父之病，无害父之意，故赦之。”(93)据此，董仲舒所谓“小过”指的是为父进药而不先尝之类过失。
“治小失”和“赦小过”乍一看好像自相矛盾，其实不然。“治”是目的，“赦”是手段，二者的结合正是“以德善化民”之要义所在。董仲舒曾针对许止弑父和与之类似的赵盾弑君等事，对这一观点做了明确说明。《春秋繁露·玉杯》篇：“臣之宜为君讨贼也，犹子之宜为父尝药也。子不尝药故加之弑父，臣不讨贼故加之弑君，其义一也……故盾之不讨贼为弑君也，与止之不尝药为弑父无以异。”他认为，孔子对许止、赵盾作“名为弑父而实免罪”和“名为弑君而罪不诛”的特殊处理，有两方面的含意：一方面是要说明“矫者不过其正弗能直”，针对人们“不知恶而恬行不备”的状况，必须提出高标准，“重累责之”，“所以示天下废臣子之节，其恶之大若此”，以便使人们知道“君臣之大义，父子之道，乃至乎此”。(94)另一方面是反对“求备于人”，强调“缘人情，赦小过”。《俞序》篇：“上奢侈，刑又急，皆不内恕，求备于人，故次以《春秋》缘人情，赦小过。”(95)缘人情就是案其事而观其心，考察行为动机。如果动机是好的，尽管造成严重后果，也应视为“小过”而赦之。《玉杯》篇：“今案盾事而观其心……非篡弑之邻也……训其终始，无弑之志。”(96)《春秋决狱》：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。议曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶伏而救之，(97)非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。”(98)由此而形成的流行说法是：“《春秋》之义，原心定过，赦事诛意。故许止虽弑君而不罪，赵盾以纵贼而见书。”(99)总而言之，治小失既要坚持高标准，又不能求全责备，这叫“举大德，赦小过”，其目的不是规范人们的日常行为，而是启发人们的道德自觉，即《玉杯》篇所谓“使人湛思而自省悟以反道”。(100)《孟子·滕文公上》：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”(101)《大戴礼记·子张问入官》篇亦曰：“枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。民有小罪，必以其善以赦其过。”卢辩注曰：“民有邪枉，教之使自得也……优柔，谓宽教之。揆度，谓量民之材而施教之。”(102)与董仲舒同时的东方朔曾用此说来概括《公羊》家“赦小过”之义，他说：“举大德，赦小过，无求备于一人之义也。枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。盖圣人教化如此，欲自得之。”(103)
“使人自省悟以反道”就是唤醒人们固有的善良本性。《春秋繁露·深察名号》篇：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。”又曰：“万民之性……如瞑者待觉，教之然后善。”(104)那么怎样才能将其唤醒呢？董仲舒认为，必须通过王者的“教化”。《天人三策》：“质朴之谓性，性非教化不成。”所谓“质朴之谓性”是将“性”视为人类“生而所自有”的“自然之资”，其中包含着善的萌芽，但尚未发育成长，故“可谓有善质而不可谓善”。所谓“性非教化不成”是说“性待渐于教训而后能为善”，只有“教化”才能使“善质”成长为“善”。(105)在董仲舒看来，礼和乐都是教化之具。但这句话在《天人三策》中是与“人欲之谓情，情非度制不节”相并列的，所以此处“教化”二字的确切含义不是“节民以礼”。按照董仲舒的逻辑，人们“性”中的“善质”使之天生具有向善的本能，所以经过王者的教化而“自省悟以反道”是完全可能的；“自省悟以反道”是完全可能的，所以“教化”的方法是与“正法度之宜，别上下之序，以防欲”有明显区别的不带强制性而注重启发性的“明教化民以成性”。这里的“教”应该是树立榜样的意思。《白虎通义·三教》篇：“教者何谓也？教者，效也，上为之，下效之。”(106)用董仲舒的话说，这叫“显德以示民”。《春秋繁露·身之养重于义》篇：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。”(107)显然，先王“明教化民”的具体做法是“显德以示民”，而其所显之“德”主要保存在人民歌颂他们的“乐”中。《天人三策》：“教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。”(108)《春秋繁露·楚庄王》篇：“作乐之法，必反本之所乐……各顺其民始乐于己也。”(109)董仲舒认为，“新王”要“成民之性”，必须用适合自己所处历史阶段的先王之德去教化百姓，因而必须取先王之乐“宜于世者”宣扬之、效法之。这恐怕就是《天人三策》所说“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者而以深入教化于民”(110)的具体含义。
汉儒普遍认为，儒家学说对平息战乱无能为力，但在礼乐教化方面却有专长。陆贾所言“马上得之”而《诗》《书》“治之”，(111)叔孙通所言“儒者难与进取，可与守成”，(112)贾谊所言“取与、攻守不同术”(113)，都是这个意思。但“以礼为治”说所谓“礼乐教化”重在节民以礼，“以德化民”说所谓“礼乐教化”则强调“化民以乐”。董仲舒认为“利”比“义”具有更大的诱惑力，所谓“凡人之性莫不善义，然而不能义者，利败之也”，(114)故教化必须从“防欲”开始。但“防欲”只是为“成性”服务的，“成性”才是教化的最终目的，故曰：“王，承天意以成民之性为任者也。”(115)因此，根据《公羊》家的理论，要实现天下太平之理想，必须经过“明教化民以成性”的阶段，而由于《公羊》家所谓“太平”可望不可即，“明教化民”之过程事实上也将永无止境。
五、仁义法
《公羊》家所谓“礼乐教化”的突出特点，是注重启发人们的道德自觉，因此在方法上他们不仅强调“先自正而后正人”，还主张“躬自厚而薄责于人”。《公羊传》襄公九年春何休注：“《春秋》以内为天下法，动作当先自克责。”哀公十三年秋注：“先自正而后正人，正人当先正大以帅小。”隐公二年春注：“《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人。”同年九月注：“内逆女常书，外逆女但讥始不常书者，明当先自正。躬自厚而薄责于人，故略外也。”(116)“躬自厚而薄责于人”的提法始见于《论语·卫灵公》篇，意思是严于律己，宽以待人。这本是极普通的思想，但经过董仲舒一番发挥，却成了《公羊》学理论中被称作“仁义法”的重要组成部分。《春秋繁露·仁义法》篇：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”(117)
