关于“仁”与“义”的区别，董仲舒在《仁义法》中解释说：“仁者，爱人之名也……义者，谓宜在我者。”董仲舒好以字形说义，义字之繁体从“羊”从“我”，故训义为我。苏舆《义证》曰：“古释仁为爱人，无异说也。惟义训我，则董创说。”(118)《吕氏春秋·举难》有“君子责人则以人，自责则以义”(119)的说法，周桂钿认为，“也许董仲舒的仁义论直接来源于《吕氏春秋》”。(120)其说可参。周辅成指出：“‘义’本作‘宜于社会’解释”，经过董仲舒的“一番改变”，“变成了以正我为主”。(121)周桂钿进一步指出：“董仲舒在中央集权的大一统时代，作这种改变，是一种发展，也是一种进步。他要求统治者用封建伦理严格约束自己，限制穷侈极奢的愿望与行为。”(122)其说皆是。
从逻辑上看，董仲舒的“以义正我”之说，应是对孟子“仁心义路”之说的继承和发展。在这个问题上，董仲舒的贡献主要是使“义”的含义及其与“仁”的界限和相互关系变得更加明确了。以其对“义”的独到看法为前提，他认为：“人莫欲乱，而大抵常乱”是因为“暗于人我之分，而不省仁义之所在”，常常“以仁自裕，而以义设人”；所以“《春秋》为仁义法”，规定“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。仁与义必须分别用来治人与我，而不可颠倒，二者的根本区别在于作用方向刚好相反，“仁谓往，义谓来，仁大远，义大近”。统治者懂得了这一“仁义之别”，并“以纪人我之间”，就可以“辨乎内外之分，而著于顺逆之处”，就算掌握了《春秋》之道的要诀。(123)自董仲舒以后，这种说法相当流行。如《汉书》卷六五《东方朔传》载朔《非有先生论》有“引义以正其身，推恩以广其下”之语；同书卷六〇《杜钦传》载钦对策曰：“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身。克己就义，恕以及人，六经之所上也。”徐干《中论·修本》篇亦曰：“孔子之制《春秋》也，详内而略外，急己而宽人。”(124)
在《仁义法》中，董仲舒根据上述原则，提出礼乐教化的具体操作应是“内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”。这句话不仅体现了先正己而后正人的思想，还包含着“治身之与治民所先后者不同”的观点。董仲舒释其意曰：“孔子谓冉子曰：‘治民者先富之，而后加教。’语樊迟曰：‘治身者，先难后获。’……《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：‘坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。’先其事，后其食，谓治身也。”(125)
“反理以正身”的“理”与“义”相近，指“义”中包含的道理。《孟子·告子上》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也……理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(126)贾谊《新书·道德说》说得更清楚：“德生理，理立则有宜，适之谓义。”(127)任继愈认为：“理在这里就表现着事物之间一种恰当的相互关系。”(128)故苏舆《春秋繁露义证》释“反理以正身”曰：“反之义理，以正其身。”而在董仲舒的思想中，“反之义理”又包括两层含义。一是行其“义”，也就是“事明义”。《春秋繁露·身之养重于义》篇：“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行’，此之谓也。”如前述，王者要“成民之性”必须“显德以示民”，而“显德”就是“示明义”，故曰：“圣人天地动、四时化者，非有他也，其见义大故能动，动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德。此大治之道也。”二是明其“理”，即认清“义之养生人大于利”的道理。《身之养重于义》解释说：“天之生人也，使人生义与利”，其中“利以养其体，义以养其心”。就价值而言，“体莫贵于心，故养莫重于义”。就功利而言，若“甚有利而大无义”，必会招致大祸，“非立死其罪，即旋伤殃忧尔”。反之，若“大有义而甚无利”，则“虽贫与贱，尚荣其行，以自好而乐生”。所以“人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”。(129)董仲舒认为，如此深奥的人生哲理只有圣人或君子才能明白，因而以此正身只是圣人和君子的任务。既然“尧舜之功德”是从“事明义”开始的，那么汉朝统治者行尧舜之道就应从“以义正我”入手。董仲舒说“宜于”汉家之“世”的先王之乐是舜之《韶》乐，又说《韶》所歌颂的舜之功德是“昭尧之业”、“继尧之道”，(130)其心在此矣。
“据礼以劝福”是要求统治者不要穷奢极欲，以避免因贫富差别进一步扩大而导致社会矛盾激化。董仲舒认为，在财富有限的前提下，合理的社会秩序是“已有大者不得有小”，“诸有大俸禄亦皆不得兼小利，与民争利业”，(131)而先王之礼正体现了这一原则。他又认为，周末以来“刑罚之所以蕃而奸邪不可胜”，首先是由于“身宠而载高位，家温而食厚禄”的统治者不遵先王之礼，“乘富贵之资力，与民争利于下”，“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委”，结果使得“民日削月朘，浸以大穷”，“穷急愁苦”，则铤而走险，最终酿成杀君亡国之祸。(132)故曰：“奢侈使人愤怨……终皆祸及身”；(133)又曰：“居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至。”所以董仲舒主张凡“受禄之家”都应“食禄而已，不与民争业”，(134)并应提倡节俭质朴，以纠奢侈之弊。
“推恩以广施”似包含着“节民以礼”的思想。因为在董仲舒看来，“节民以礼”是王者“爱人”的集中表现。《春秋繁露·俞序》篇曰：“爱人之大者，莫大于思患而豫防之。”(135)所谓“思患而豫防之”就是将争夺战乱之祸消灭在萌芽状态。《仁义法》篇：“兵已加焉乃往救之，则弗美；未至豫备之，则美之。善其救害之先也。夫救蚤而先之，则害无由起，而天下无害矣。然则观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时，《春秋》之志也，其明至矣。非尧舜之智，知礼之本，孰能当此？”(136)能够“知礼之本”的“尧舜之智”，就是能认识到“患”、“害”之源，并及早加以防范。这里的患害之源显然也是“情欲”，但与君子不同，人民不可能自觉地用礼来约束自我，所谓“民之情不能制其欲，使之度”，(137)故需统治者自上而下地建立和推行礼法度制，使“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序”，从而使“民有所让而不敢争”，(138)最终使人民免遭“患”、“害”之苦。
“宽制以容众”则包含着“缘人情，赦小过”的主张，强调的是道德教化的非强制性和启发性。董仲舒认为，对“义”的得失好恶是主观意志现象，所谓“有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好”。(139)“民”虽然性有“善质”，但智慧不足，对“义之养生人大于利”的道理“不能知而常反之”，故“皆趋利而不趋义”。(140)因此，要想使“民”皆“趋义”而不“趋利”，必先使之“自得”其“义”、“自好”其“义”，亦即认识并主动追求“义”。而要达到这一目的，不能将“义”强加于“民”，而只能通过圣人或君子的教化与示范，使之“自省悟以反道”。
由以上所述可见，董仲舒所谓“礼乐教化”的特点是强调“以义正我”。按照他的逻辑，天下能否太平，最终要看统治者能否“成民之性”；而“成民之性”的教化能否成功，主要取决于统治者能否“以义正我”。他相信“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，(141)相信“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”，(142)因而断言：“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣”。(143)这是“以德化民”说全部理论的最后归宿。它告诉我们，如果“明教化民以成性”的任务真的被提上日程，对“义之法”的研究和实践就会成为人们关注的重点。这对我们理解两汉之际政治、学术和社会之变迁，将是一个有益的启示。
（原载北京大学《国学研究》第4卷，1997年）
————————————————————
(1) 《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4237页。
(2) 《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第741页。
(3) 《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第42、48页。
(4) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。
(5) 《三国志》，北京：中华书局，1959年，第138页。
(6) 对孔子是否修改过《春秋》，后世学者有不同看法。笔者赞同李学勤先生的观点，即：“《左传》以下书籍一致讲孔子修或作《春秋》，我们实在没有否认的理由。”见李学勤：《孔子与〈春秋〉》，《缀古集》，上海：上海古籍出版社，1998年，第21页。
(7) 《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2320页。
(8) 焦循：《孟子正义·滕文公下》，北京：中华书局，1987年，第452页。
(9) 焦循：《孟子正义·离娄下》，第572、574页。
(10) 《十三经注疏》，第2354页。《公羊传》所谓“君子”指孔子。参林义正：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第8页。
(11) 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第158、187、28页。
(12) 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第542、857页。
(13) 向宗鲁：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第31页。
(14) 黄晖：《论衡校释》，第1177页。
(15) 苏舆《义证》：“而，疑当作其。”是。
(16) 苏舆：《春秋繁露义证》，第184—186页。
(17) 《公羊传》隐公五年九月何休注，《十三经注疏》，第2207页。
(18) 参阅本书《汉道、王道、天道——董仲舒〈春秋〉公羊说新探》一文。
(19) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518页。
(20) 《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”
(21) 刘宝楠：《论语正义·八佾》，北京：中华书局，1990年，第103页；《雍也》，第233页。
(22) 《十三经注疏》，第1642页。
(23) 陈立：《白虎通疏证·三正》，北京：中华书局，1994年，第368页。
(24) 苏舆：《春秋繁露义证》，第27、30、123、145页。
(25) 黄晖：《论衡校释》，第1177页。
(26) 泷川资言：《史记会注考证》，北京：文学古籍刊行社，1955年，第88页。
(27) 《十三经注疏》，第2479页；刘宝楠：《论语正义》，第234页。
(28) 陈立：《白虎通疏证》，第550页。
(29) 黄晖：《论衡校释》，第408页。
(30) 苏舆：《春秋繁露义证》，第27、30页。
(31) 同上书，第205页。
(32) 苏舆：《春秋繁露义证》，第27页。
(33) 苏舆：《春秋繁露义证·玉杯》，第25、27、38页；《竹林》，第55页。
(34) 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2247页。
(35) 刘宝楠：《论语正义·里仁》，第154页；《宪问》，第568页。
(36) 《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第188、211页。
(37) 《十三经注疏》，第1629页。
(38) 焦循：《孟子正义·离娄上》，第507页；《告子上》，第757、786、783页。
(39) 阎振益、钟夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第303页。
(40) 参阅赵俊：《说“义”——史学批评范畴研究》，《中国社会科学院研究生院学报》1996年第5期。
(41) 苏舆：《春秋繁露义证·王道》，第113页；《楚庄王》，第12页；《玉杯》，第36页。
(42) 黄晖：《论衡校释》，第606页。
(43) 苏舆：《春秋繁露义证》，第112页。
(44) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第12页；《精华》，第97页。
(45) 焦循：《孟子正义》，第521页。
(46) 《十三经注疏》，第2219页。
(47) 苏舆：《春秋繁露义证》，第59、60页。
(48) 苏舆：《春秋繁露义证·考功名》，第178页。
(49) 苏舆：《春秋繁露义证·玉英》，第74页。
(50) 苏舆：《春秋繁露义证》，第89页。
(51) 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第50、55、51页。
(52) 同上书，第46页。
(53) 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第66页。
(54) 苏舆：《春秋繁露义证》，第95页。
(55) 同上书，第88页。
(56) 同上书，第53页。
(57) 《十三经注疏》，第2246页。
(58) 《十三经注疏》，第2352页。
(59) 同上书，第2200页。又见桓公二年三月，第2213页；哀公十四年春，第2353页。
(60) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第9页。
(61) 《十三经注疏》，第2297页。
(62) 苏舆：《春秋繁露义证》，第50页。
(63) 《十三经注疏》，第2249页。
(64) 向宗鲁：《说苑校证》，第369页。
(65) 《十三经注疏》，第2200页。
(66) 同上书，第2232、2270页。
(67) 《经学通论》四《春秋》“论三统三世是借事明义黜周王鲁亦是借事明义”条，北京：中华书局，1954年，第22、23页。
(68) 林义正认为，上引皮锡瑞的解说，“严守公羊家法，具就学论学之风，不作基于现实目的的过度引申，故其说大可助吾人理解公羊三世说之底蕴。”见氏著：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第206页。
(69) 《十三经注疏》，第2284、2309、2330页。
(70) 岩本宪司提出：《公羊传》和董仲舒只有“二世说”，即“远近异辞说”，“三世说”初步形成于嬴公、眭孟，至何休才形成完备的“三世异辞说”。见氏著：《公羊三世說の成立過程》，《日本中国学會報》第32集；《何休三世異辞說試論》，《東方学》第61辑。林义正已辨其非。见氏著：《春秋公羊传伦理思维与特质》，第189—198页。
(71) 苏舆：《春秋繁露义证》，第161、163页。
(72) 苏舆：《春秋繁露义证》，第255页。
(73) 《十三经注疏》，第2210、2202、2214页。
(74) 《十三经注疏》，第2301、2309、2284、2286、2270页。
(75) 苏舆：《春秋繁露义证》，第280、281页。
(76) 《十三经注疏》，第2316、2317、2318、2324页。
(77) 黄晖：《论衡校释·宣汉》，第818页。
(78) 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2230页。
(79) 《十三经注疏》，第2339页。
(80) “平”，原文作“年”，显系阮元刻本的讹字，其他版本皆不误。
(81) 《十三经注疏》，第2352、2317页。
(82) 苏舆：《春秋繁露义证》，第163页。
(83) 《十三经注疏》，第2202页。
(84) 苏舆：《春秋繁露义证》，第141、231页。
(85) 苏舆：《春秋繁露义证·盟会要》，第142页。同书《王道》篇作“恶无细而不去”，第109页。
(86) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2501页。
(87) 苏舆：《春秋繁露义证·度制》，第227、232页。
(88) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
(89) 苏舆：《春秋繁露义证》，第469页。
(90) 《十三经注疏》，第2318页。
(91) 《清经解续编》，南京：凤凰出版社，2005年，第6199页。
(92) 苏舆：《春秋繁露义证》，第163、42页。
(93) 《十三经注疏》，第2324页。
(94) 苏舆：《春秋繁露义证》，第41—44页。
(95) 同上书，第163页。
(96) 苏舆：《春秋繁露义证》，第41页。
(97) “伏”，疑应作“杖”。
(98) 《太平御览》卷六四〇引，北京：中华书局，1960年，第2868页。
(99) 《后汉书》卷四八《霍胥传》，第1615页。
(100) 苏舆：《春秋繁露义证》，第43页。
(101) 焦循：《孟子正义》，第389页。
(102) 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第141页。
(103) 《汉书》卷六五《东方朔传》，第2866页。
(104) 苏舆：《春秋繁露义证》，第297页。
(105) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
(106) 陈立：《白虎通疏证》，第371页。
(107) 苏舆：《春秋繁露义证》，第265页。
(108) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。
(109) 苏舆：《春秋繁露义证》，第22页。
(110) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。
(111) 《史记》卷九七《陆贾列传》，第2699页。
(112) 《史记》卷九九《叔孙通列传》，第2722页。
(113) 阎振益、钟夏：《新书校注》，第14页。
(114) 苏舆：《春秋繁露义证·玉英》，第73页。
(115) 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第302页。
(116) 《十三经注疏》，第2303、2352、2202、2203页。
(117) 苏舆：《春秋繁露义证》，第255页。
(118) 同上书，第251、253、249页。
(119) 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第1309页。
(120) 周桂钿：《秦汉思想史》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第143页。
(121) 周辅成：《论董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第98页。
(122) 周桂钿：《秦汉思想史》，第140页。
(123) 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第250、254页。
(124) 徐湘霖：《中论校注》，成都：巴蜀书社，2000年，第38页。
(125) 苏舆：《春秋繁露义证》，第254页。
(126) 焦循：《孟子正义》，第765页。
(127) 阎振益、钟夏：《新书校注》，第327页。
(128) 任继愈主编：《中国哲学发展史》（秦汉），北京：人民出版社，1998年，第155页。
(129) 苏舆：《春秋繁露义证》，第263—266页。
(130) 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》：“舜时，民乐其昭尧之业，故《韶》。韶者，昭也。”（第20页）陈立：《白虎通疏证·礼乐》：“舜曰《萧韶》者，舜能继尧之道也。”（第102页）
(131) 苏舆：《春秋繁露义证·度制》，第230页。
(132) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2520页。
(133) 苏舆：《春秋繁露义证·俞序》，第162页。
(134) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2521页。
(135) 苏舆：《春秋繁露义证》，第162页。
(136) 同上书，第251页。
(137) 苏舆：《春秋繁露义证·天道施》，第470页。
(138) 苏舆：《春秋繁露义证·度制》，第231页。
(139) 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第254页。
(140) 苏舆：《春秋繁露义证·身之养重于义》，第263—265页。
(141) 刘宝楠：《论语正义·颜渊》，第506页。
(142) 焦循：《孟子正义·离娄上》，第526页。
(143) 苏舆：《春秋繁露义证·郊语》，第401页。
两汉之际的谶纬与《公羊》学
关于谶纬（或称纬书）的形成、内容和影响，前人已做了大量研究，积累了丰富的成果。但有些具体环节和深层问题还可进一步阐发，如谶纬形成的具体过程，谶纬的篇目结构所包含的思想内容，谶纬的主体思想和政治主张，谶纬在西汉末年大量出现的原因及其对东汉王朝的意义等。这些问题相互关联，构成两汉之际政治文化演变的一个重要侧面，而谶纬与《公羊》学的关系又是贯穿其中的核心问题。
清人徐养原说：“图谶乃术士之言，与经义初不相涉。至后人造作纬书，则因图谶而牵合于经义。其于经义，皆西京博士家言，为今文之学者也。”(1)日本学者安居香山进一步指出：“《易纬》等书可以认定是京房后学所作，《春秋纬》等书可以设想是公羊学派的后学所作。”(2)钟肇鹏先生仔细考察了谶纬同今文经学的关系，认为“《易》纬为孟京《易》学一派”，“《诗》纬为《齐诗》说”，各种纬书“用今文《尚书》说”的例子也很多，而“在今文经学中，又以《公羊春秋》对谶纬的影响最大”，谶纬每每袭取董仲舒的著作，是对“董仲舒思想论著的继承和发展”。(3)周予同甚至认为：“董仲舒等利用‘公羊学’，以宣扬自己一派的政治思想，这是‘公羊学’的第一次扩大……两汉时代陆续编造的纬书，尤其是《春秋纬》……是‘公羊学’的第二次扩大。”(4)他们大致揭示了这样一个事实：谶纬内容虽十分庞杂，但主体思想属于西汉今文经学，尤其是《春秋》公羊学。
笔者在前人基础上又对谶纬与《公羊》学的关系做了进一步探讨，尝试着从张衡的“禁绝图谶”疏入手，对谶纬的篇目结构及其形成过程和意义、谶纬中的“赤帝九世”说和“五德终始”说等进行了考证和分析，从而对上面提到的那些问题形成了一些新的看法，发现谶纬同《公羊》学的关系，不仅表现为前者的内容受到后者的影响，还表现为前者以神学方式对后者的一些基本理论和主张做了进一步论证和发挥。今详述于下，以就正于方家。
一、释张衡“禁绝图谶”疏
《后汉书》卷五九《张衡传》载：“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以訞言。”张衡认为“图纬虚妄，非圣人之法”，“皆欺世罔俗，以昧执位”，遂上疏顺帝，要求“收藏图谶，一禁绝之”。疏中为说明图谶之“虚妄”，做了如下考证：
立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述者，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。《尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则殛死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而《诗谶》独以为蚩尤败然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中，讫于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，执（势）无若是，殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。且《河洛》《六艺》篇录已定，后人皮傅，无所容篡。(5)
文中的“谶”、“谶书”、“图”、“图谶”、“图纬”，显然都是泛指谶纬，(6)即所谓“《河洛》《六艺》”。李贤注引《张衡集》云：“《河洛》五九，《六艺》四九，谓八十一篇也。”是张衡所见谶纬有《河洛》类四十五篇，《六艺》类三十六篇，共八十一篇。疏中所谓“八十篇”，系举成数而言。《续汉书·祭祀志上》载刘秀封禅刻石曰“以章句细微相况八十一卷”，(7)荀悦《申鉴·俗嫌篇》引荀爽语曰“八十一首非仲尼之作”，(8)刘勰《文心雕龙·正纬篇》曰“八十一篇皆托于孔子”(9)，可证东汉的谶纬确有八十一篇。《隋书》卷三二《经籍志》谶纬条对八十一篇的构成有更具体的说明：
其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作。并前合为八十一篇。(10)
八十一篇究竟包括哪些篇目？张衡、荀爽等东汉人应该是清楚的，可惜未留下有关文字。现在只有后人的一些说法可供参考。
《隋志》著录《河洛》类只有《河图》二十卷、《河图龙文》一卷，本注曰：“梁《河图洛书》二十四卷，目录一卷，亡。”显然，《隋志》作者见到的《河洛》之书已不全了，完整的目录也未见到，因而说不清四十五篇的全部篇目。《文选》李善注引用了《河图》类的《括地象》、《帝览嬉》、《帝通纪》、《著命》、《闿包受》、《会昌符》、《龙文》、《玉版》、《考钩》，清人汪师韩认为这些就相当于《河图》九篇。(11)安居香山认为，此说虽缺乏坚实的证据，但这九篇“确是《河图》各篇中最可信赖的资料”。(12)清人蒋清翊考得《洛书》类的《甄曜度》、《灵准听》、《宝命号》、《录运期（法）》、《稽命曜》、《摘命（亡）辞》六种。安居香山亦持肯定态度，认为在现存的《洛书》篇目中这六种较为可信。(13)钟肇鹏则认为《洛书》六篇中无《稽命曜》，而有《洛罪级》。(14)今天尚可见到的《河图》篇目共有四十余种，(15)《洛书》篇目共有十余种，(16)除上面提到的十六种外，还有三十余种。安居香山指出：“它们中的许多是六朝以后的伪作，或是篇名的误写。”(17)此说大致不错，但《赤伏符》、《合古篇》、《秘征篇》、《提刘篇》等见于《后汉书》、《续汉志》的篇目，应当是比较可信的，“九圣之所增演”的三十篇或有残存其中者。
关于《七经纬》篇目，《后汉书》卷八二《方术樊英传》李贤注有一种说法：
《七纬》者，《易》纬《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也，《书》纬《琁机钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也，《诗》纬《推度灾》、《记历枢》、《含神务》也，《礼》纬《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》也，《乐》纬《动声仪》、《稽耀嘉》、《汁图征》也，《孝经》纬《援神契》、《钩命决》也，《春秋》纬《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含孽》、《佑助期》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》也。
此注所举只有三十五篇，所缺的一篇，有人认为是《礼》纬《默房》，也有人认为是《孝经》纬《左右契》或《春秋》纬《命历序》。(18)李贤的《后汉书注》是他做太子期间（675—680）召集张大安、刘讷言、格希元、许叔牙等学者共同完成的，(19)其中只有刘讷言是当时著名的《汉书》学家，(20)其他人学术背景不明，所提供的《七经纬》篇目从何而来也不得而知。陈槃先生说“贤注三十六纬之目，东拼西凑，无以充其数，故止于三十五篇也”，(21)不无可能。今案《隋志》著录的七经纬有《易纬》八卷、《尚书纬》三卷、《诗纬》十八卷、《礼纬》三卷、《乐纬》三卷、《孝经勾命决》六卷、《孝经援神契》七卷。另有《礼记默房》二卷，不知是否属《礼纬》；有《孝经内事》一卷，不知是否属《孝经纬》。《春秋纬》全然不见，只有汉末人郗萌“集图纬谶杂占”而成的《春秋灾异》十五卷。本注曰：“梁有《春秋纬》三十卷……亡。”《隋志》作者已见不到完整的《七经纬》，对三十六种篇目也未一一举出。《隋志》又说：八十一篇之外“又有《尚书中候》、《洛罪级》、《五行传》、《诗推度灾》、《汜历枢》、《含神务》、《孝经勾命决》、《援神契》、《杂谶》等书”。似乎认为《诗》纬《推度灾》、《汜历枢》、《含神务》和《孝经》纬《勾命决》、《援神契》不在三十六篇中，与李贤注的说法不同。《隋志》成书于显庆元年（656），早于李贤注二十余年。《隋志》的作者既不知《七经纬》三十六篇的确切篇目，李贤等人的说法有没有可靠的目录学根据的确令人怀疑。今天尚能见到的《七经纬》篇目超出李贤所列之外的还有数十种，(22)它们是否都属于三十六篇之外的“杂谶纬”也难以断言。
张衡所谓“八十一篇”究竟包括哪些篇目今已无法确定，但东汉时的谶纬有个朝廷认可的八十一篇的定本存在是肯定的。《后汉书》卷一《光武帝纪》中元元年条明确记载：“是岁……宣布图谶于天下。”自此以后，再造图谶便属非法。《后汉书》卷二《明帝纪》载：永平十三年十一月，“楚王英谋反……所连及死徙者数千人。”同书卷四二《光武十王传》载其事曰：“男子燕广告英与渔阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋，事下案验。有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道。”此事还涉及济南王康。《光武十王传》：“人上书告康招来州郡奸猾渔阳颜忠、刘子产等，又多遗其缯帛，案图书，谋议不轨。”《明帝纪》又载：永平十六年五月，“淮阳王延谋反，发觉……所连及诛死者甚众。”《光武十王传》载其事曰：“有上书告延……招奸猾，作图谶，祠祭祝诅。”同书卷四〇《班固传》还提到：“扶风人苏朗伪言图谶事，下狱死。”这几桩大狱都与图谶有关，张衡所说“儒者争学图纬，兼复附以訞言”，也许就是指此类事件而言。可见自光武帝宣布图谶于天下之后，八十一篇成为定本，于此之外再行造作便是大罪。自明帝惩处三王之后直至汉末禅代之际，公然造作谶纬的事很少发生。除朝廷厉禁之外，张衡所说“《河洛》、《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡”也是原因之一。李贤注：无所容篡“谓不容妄有加增也”。(23)前述汪师韩、蒋清翊、李贤等人的说法，则为我们大致勾画了这一定本的轮廓。
那么这些谶纬又是何时形成的？张衡疏中自“谶书始出”至“哀平之际也”，都是关于这一问题的考证。其中自“谶书始出，盖知之者寡”至“成哀之后，乃始闻之”一段，说的是成帝以前不见有人称引谶纬，刘向父子“亦无谶录”。然而众所周知，秦始皇时曾出现“亡秦者胡”、“今年祖龙死”、“始皇死而地分”等谶语；(24)昭帝时“有虫食树叶成文字，曰：公孙病已立”，亦为谶语，眭弘（字孟）则做出了“故废之家公孙氏当复兴”的解释。(25)更重要的是刘向父子虽无谶录，但于术数略天文种著录了“《图书秘记》十七篇”。(26)
案“图书”一词在汉代或泛指官府中的图籍文书，如《史记》卷五三《萧相国世家》：“收秦丞相御史律令图书藏之……汉王所以具知天下厄塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”卷九六《张丞相列传》：“自秦时为柱下史，明习天下图书计籍。”或为《河图》、《洛书》之简称，如《汉书》卷六《武帝纪》元光元年五月诏有“麟凤在郊菽，河洛出《图》《书》”。或特指谶纬，如《史记》卷六《秦始皇本纪》：“燕人卢生……因奏录图书，曰：亡秦者胡也。”《续汉志》卷二《律历中》载章帝诏，引《河图》及《尚书》纬《琁玑钤》、《帝命验》之文，既而曰“每见图书，中心恧焉”。“秘记”一词的用法与“图书”大致相同，有时泛指官府图籍，如《晋书》卷二四《职官志》：汉成帝置尚书五人，“通掌图书秘记章奏之事”。有时亦特指谶纬，如《后汉书》卷三〇《杨厚传》：“祖父春卿，善图谶学”，临死诫子统曰：“吾绨袠中有先祖所传秘记，为汉家用，尔其修之。”杨厚“少学统业……晓读图书”。文中“图谶”、“秘记”、“图书”皆指谶纬。(27)刘向父子著录的《图书秘记》十七篇，当然不是泛指官府图籍文书，因而很可能是谶纬。刘向校书时，成帝还命谒者陈农为使者，“使求遗书于天下”。(28)这十七篇《图书秘记》或许就是陈农搜集来的，其中多有言及天文星象的内容，故被刘向归入天文种。姚振宗《汉书艺文志条理》“图书秘记十七篇”条曰：“《续汉志》、《晋志》、《帝王世纪》、《通鉴外纪》皆有黄帝受《河图》作星官之文，意者天文家取《河图》、《洛书》中所有如《稽曜钩》、《甄曜度》之类录为是书。”(29)其说可以参考。又《后汉书》卷二〇《祭遵传》载张满反叛失败后叹曰“谶文误我”，而《华阳国志·公孙述刘二牧志》载张满此语作“为天文所误”。(30)《后汉书》卷二三《窦融传》有“今皇帝姓号见于图书”之语，袁宏《后汉纪》则作“上之姓号具见于天文”。(31)可见谶纬有时就被称作“天文”。(32)
张衡对上述事实肯定是知道的，所作《思玄赋》有“嬴擿谶而戒胡兮，备诸外而发内”一句，即指“亡秦者胡”而言。(33)因此，他说秦汉之际“莫或称谶”，夏侯胜、眭孟“无谶一言”，不是指零星的谶语尚不存在，而是指属八十一篇系统的谶纬尚处于“始出”阶段，“知之者寡”，故不见称引。(34)所以，“成哀之后，乃始闻之”一句应理解为：属八十一篇系统的谶纬自成帝、哀帝后才开始大量出现，并为人们所知。
自“《尚书》尧使鲧理洪水”至“图谶成于哀平之际也”一段，是关于谶纬大量出现于哀、平之际的考证。这段文字文意不太通顺，不知是否有错简。但仔细分析，仍可看出其中包含了两层意思。第一层自“《尚书》尧使鲧理洪水”至“尧受命”，下接“一卷之书”至“诸言谶者皆不能说”，说的是谶纬内容自相矛盾，绝非圣人所做，而是后人伪造的。第二层自“《春秋元命包》中有公输班与墨翟”至“讫于成帝”，下接“至于王莽篡位”至“图谶成于哀、平之际也”，说的是谶纬中出现了战国之人和西汉成帝以前之事，而对成帝之后的事，包括王莽篡汉这样的大事，却只字不提。由此判定“图谶成于哀、平之际”。
对这段考证中的共工和公输班两条，有学者提出质疑。惠栋《后汉书补注》卷一四曰：“共工治河，事见汲郡《竹书》及《周语》，在鲧前。而张平子驳之，非也。”又引吴仁杰《补疑》曰：“《礼记》：‘季康子之母死，公输若尚幼，般请以机封。’般与班同，则公输班正出春秋时矣。”(35)但这些质疑并不能动摇张衡的基本结论。特别是谶纬中出现的西汉皇帝至成帝止，不见哀帝、平帝及王莽，确是谶纬大量形成于哀、平之际的有力证据。此疏限于篇幅未将相关考证充分展开，但张衡是东汉顺帝时人，所见八十一篇不仅完整无缺，而且尚未掺入后人继续编造的内容。他对待谶纬的态度也比较公允客观。考虑到这些因素，我们对他的看法整体上应给予充分信任。
二、谶纬篇目结构的形成和意义
前引《隋志》说：八十一篇由三部分组成，《河图》、《洛书》有十五篇是“自黄帝至周文王所受本文”，另有三十篇是“自初起至于孔子九圣之所增演”，《七经纬》三十六篇则皆“孔子所作”。这当然是东汉定本的篇目结构，但从东汉初年整理谶纬的情况和刘秀对待谶纬的态度看，这一篇目结构应当不是刘秀君臣的创造，而是在他们之前就大体形成了。
《后汉书》卷七九《儒林尹敏传》：“帝以敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。敏对曰：‘谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。’帝不纳。”
同书卷二八《桓谭传》：“是时帝方信谶，多以决定嫌疑……谭复上疏曰：‘……今诸巧慧小才伎数之人，增益《图》、《书》，矫称《谶记》，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！……’帝省奏，愈不悦。其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之！’谭叩头流血，良久乃得解。”
细细体味这两段记载似可看出，在刘秀亲自干预下，尹敏等人对谶纬所做的整理工作，主要是删去崔发加入的为王莽服务的那些篇章，而其余部分，包括被尹敏、桓谭指为近人增益和窜改的那些内容，都被保留下来。
桓谭《新论》曰：“谶出《河图》、《洛书》，但有兆朕而不可知，后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”(36)胡应麟《四部正讹》说：“谶纬之说，盖起于河洛《图》、《书》。当西汉末……俗儒增益，舛讹日繁。”(37)蒋清翊《纬学原流兴废考》以《河洛》开篇，并解释说：“《图》、《书》实群纬先河，故首《河》、《洛》。”(38)陈槃也指出：“谶书之始出，皆称《河图》、《洛书》……谶纬之书，断推《河图》、《洛书》为领袖。”(39)其意皆指谶纬的形成是先有《河图》、《洛书》，而后衍生出其他部分。笔者赞同这样的看法，并认为《河图》、《洛书》本文作为谶纬的核心篇目可能在刘向之前就已经存在了。刘向父子校书所见《图书秘记》十七篇中可能就有此类文献。及哀平之际，儒生方士们又在此基础上加以“增益”，伪造新的篇目，(40)便形成了《河图》、《洛书》本文若干篇、九圣之所增演若干篇、孔子所作《七经纬》若干篇的篇目结构，和多有“近鄙别字”、“世俗之辞”的粗陋面貌。
